Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 33 (всего у книги 65 страниц)
В свете всего сказанного как мы должны ответить на вопрос, вынесенный в заголовок нашего эссе: объединяющим или разделяющим фактором в жизни Церкви IV столетия стал Символ веры?
Если бы такой вопрос был адресован епископу в годы, непосредственно следующие за собором (ближе к 325 г.), он, скорее всего, ответил бы, что да, действительно, Символ был фактором объединяющим, исключая одно вошедшее в него сомнительное слово όμοούσιος. Поскольку споры, разгоревшиеся вокруг этого слова, не утихали и поскольку всё больше и больше богословов убеждались в том, что заменить его нечем, все согласились – колеблясь куда меньше, чем прежде, – что Символ являлся надежным объединяющим фактором. Впрочем, одна оговорка, особенно для Восточной церкви в 381 г., все–таки сохранялась: слово όμοούσιος, как и Символ веры в целом, следовало понимать в общем контекстекафолической веры в Троицу и Воплощение. Вне этого контекста, полагали современники, все вероисповедные формулы будут приводить к недоразумениям и потому неизбежно вызовут разделения.
В этих откликах, которые, как мне представляется, были бы характерны для христианских епископов и богословов в 325 и, соответственно, в 381 г., мне видится как подобие, так и отличие от аналогичных реакций, свойственных современному экуменизму.
Подобие состоит в убеждении, что философские понятия, вероисповедные формулы и доктринальные утверждения не являются самоцелью. Они легко могут использоваться для прикрытия подлинных разногласий и разделений. И, что устраивало римское государство, которому необходимо было отличить тех, кого оно хотело поддержать, от тех, кого намеревалось искоренять, формулы все–таки оставались словами.
Различие же между реакцией богослова IV в. и современного экумениста связано с их несхожим представлением о том, что именно должно быть основой церковного единства. Богословы IV в. твердо верили, что единство Церкви неотделимо от полного единства в вере и что это единство как возможно, так и необходимо. Современные экуменисты куда более скептически относятся к идее полного доктринального единства; скорее, они стремятся найти общие «знаменатели», которые дали бы возможность институционально объединить Церковь на основе доктринального минимума, или ориентируются на уже состоявшееся единство, преодолевшее институциональные разделения, обходя необходимость поиска согласия на уровне вероучения. Недостаток такого экуменического минимализма состоит в неумении увидеть то, в чем действительно нуждается современное разделившееся христианство: церковный контекст, sensus ecclesiae,то чувство, присущее разделившимся в IV столетии частям, которое в конечном итоге и позволило им объединиться. Символ веры никогда не являлся самоцелью – он был символом единства. Он не созидал единства, но выражал его, закрепляя формально. Ни в коей мере о нем не говорили как о богословски исчерпывающем или вероучительно «достаточном». Святитель Афанасий и его православные сторонники всегда больше подчеркивали сотериологическое измерение божественности Христа, чем терминологию как таковую. Так, на соборе 362 г. в Александрии, прекрасно зная о том, что большинство восточных епископов продолжает говорить о «трех ипостасях» в Боге, Афанасий целиком был озабочен осуществлениемподлинного единства веры на основе сочетания терминологии, избранной восточными, с никейским όμοούσιος. Тогда–то он и смог заявить, что принятие Никейского Символа было «правильным и состоятельным» [504]504
Athanasius Alexandrinus.Epistola ad Afros Episcopos, 1 // PG 26, col. 1029b.
[Закрыть], и что те, кто принимает его, могут вступать в общение без перекрещивания или повторного рукоположения. Разумеется, точно такой же была и позиция свт. Василия [505]505
В части., см.: Basilius Caesariensis.Epistola 204: Ad Neocaesarienses, 6 // PG 32, col. 753b.
[Закрыть]. Таким образом, окончание споров об арианстве было отмечено важным шагом в практике принятия схизматиков и еретиков в церковное общение: если прежде основным считался принцип, сформулированный – при вполне конкретных обстоятельствах – сщмч. Киприаном Карфагенским (крещение – это вхождение в Церковь; существует только одна Церковь; соответственно, крещенные в других церквах крещенными не являются…), то история споров IV в. о Символе веры показала, что единая Церковь может продолжать существовать, несмотря на разногласия в вероучительных позициях. Тем не менее, общий Символ веры и общая приверженность церковному содержанию христианского исповедания стали условием евхаристического единства Кафолической церкви [506]506
См. об этом поистине блестящую главу «Истина и общение» в книге митр. Иоанна (Зизиуласа): Op. cit. Р. 67–122 [Указ. изд. С. 62–121].
[Закрыть].
Надеюсь, эти наблюдения ясно показывают, что отношение Церкви IV в. к Символу веры существенно отличалось от христианского «конфессионализма» эпохи постреформации. Объединяетих, бесспорно, стремление избежатьошибок и не впасть в ересь. Впрочем, мотивация богословских утверждений (или запретов), содержащихся в различных протестантских конфессиях, существенно отлична от обоснования древних символов. Конфесии, пытаясь занять вероучительное место магистериума средневековой Латинской церкви, стремились перечислить все существенные элементыверы: соглашаясь с ними, человек получал право участвовать в таинствах и становился членом Церкви. Разумеется, здесь присутствовала забота об истине, но также полемичность и намерение отделить «существенное» от «несущественного». В американском контексте скептическое отношение к вероучениям и догмам и достаточно безразличное отношение к вероучительным ересям привели к тому, что конфессии во многом утратили свое реальное влияние, превратившись из «конфессиональных» образований в «деноминации».
В отличие от них церковь IV в. постоянно осознавала себя именно как Церковь.Человек становился членом Церкви, крестившись, приняв истину и войдя в новые личные отношения с Отцом в Сыне посредством Святого Духа – отношения, ведущие к новой жизни в теле Христовом вместе с братьями и сестрами в предожидании грядущего Царства. Истина не преподносилась в форме утверждений и суждений, но в живой ее полноте, в которойпризван взрастать каждый христианин, участвующий в жизни Церкви через ее таинства. Ереси считались смертельно опасными, скорее, не потому, что оперировали неправильными формулировками, но потому, что препятствовали этому живительному возрастанию в истине, которое считалось главным raison d'êtreЦеркви.
До начала Реформации фактически не существовало ни «конфессиональных» церквей, ни сконструированных «исповеданий веры». Итогом споров IV столетия стал выбор Никео-Цареградской формулы в качестве краткого крещального и литургического Символа веры. Разумеется, последующие Вселенские соборы также выносили вероучительные определения, однако символами они не становились. Определения эти не предназначались для богослужебной практики. Прибегали к ним исключительнодля осуждения еретических или ошибочных интерпретаций Писания и веры. Ни одно из них не претендовало стать окончательным или раз и навсегда узаконить терминологию. Напротив, V Вселенский собор (553) сознательно пошел на использование в христологии Кирилловой (по сути, «монофизитской») терминологии при одновременном сохранении Халкидонского определения, что исключало ложные монофизитские интерпретации положений свт. Кирилла. Таким образом, известный терминологический плюрализм был придан самому Преданию.
Вследствие такого подхода Церковь в течение всего этого времени – как в IV столетии, так и позднее – в своей основе отвечала видению сщмч. Иринея: поместные церкви находились в общении друг с другом, поскольку были едины в вере. Общий Символ веры был главным и необходимым знаком единства, но единство как таковое значило куда больше, чем символ: это была подлинная идентичностьв вере, в жизни и в апостольском устройстве [церквей]. Епископат считался единым,поскольку каждый епископ внутри своей церкви занимал ту самую «кафедру Петра», и никакая другая кафедра не была облечена каким–то особым «даром истины». Империя с ее вселенскими притязаниями и огромной властью осознавала, что сохранение единства церквей находилось в сфере ее права и ее ответственности. Для достижения этой цели она прибегала к весьма специфическим методам и, к сожалению, помимо прочего, пыталась использовать Церковь в собственных интересах, хотя все подобные попытки заканчивались неудачей. Понимая, что на карту поставлена истина, христиане раз за разом отказывались от официально навязываемого единства. Императоры созывали соборы, которые формально можно было назвать «вселенскими» [507]507
Ср. : Meyendorff J.What Is an Ecumenical Council? // Idem.Living Tradition. P. 45–62.
[Закрыть], однако все эти соборы отвергались сознанием Церкви, в то время как устойчивый богословский консенсус (например, такой, как каппадокийское «новоникейское» понимание Никеи) действительно способствовал сохранению церковного единства.
Урок, который современный экуменизм может вынести из запутанной и нередко драматической истории Никейского Символа веры, состоит в том, что вероисповедные формулы сами по себе не ведут ни к объединению, ни к разделению. Они способствуют единству только в том случае, если выражают общее церковное учение и духовное состояние. В этом смысле Никео–Цареградский Символ веры играет особую роль: в течение многих столетий он оставался единственным общим крещальным исповеданием, основной смысл которого, как предполагалось, должен был подтверждатьсявсеми последующими вероучительными постановлениями, принимаемыми Церковью. Я не думаю, что он мог бы служить объединяющим фактором без этой исключительности, утрата которой ослабила бы его значимость и уравняла бы его с другими исповеданиями или символами, играющими локальную или относительно менее важную роль.
Конечно, основной вопрос здесь – о природе истории и Предания. Никео–Цареградский Символ – на мой взгляд, так же как и Новый Завет – предполагает, что христианское Евангелие является «благовестием» об историческом лице и историческом событии: об Иисусе из Назарета, рожденном от Марии Девы, Который был «Богом истинным от Бога истинного», смерть же Его «при Понтийском Пилате» и последующее воскресение раз и навсегда разрушили детерминизм смерти и греха. Ничего существенного к этому «благовестию» прибавлено быть не может: оно либо принимается, либо отвергается. Если же оно принимается, то может и должно быть выражено на разных языках и объяснено в разных культурах и поколениях. Несколько новозаветных авторов уже начинали формулировать его в терминах греко–римской философской мысли, и этот процесс «разъяснения», зачастую путанный и требующий напряжения всех сил, в каком–то смысле увенчался тринитарным соглашением IV столетия.
Принятие этого соглашения сегодня говорит не только о вере во всецелоеи постоянное водительство Святого Духа в Церкви, но и об обретении цельного богословского видения,подлинным и необходимым средоточием которого является личное божество Иисуса. И действительно, только потому, что он является Богом, Его победа над смертью была возможна и значима: лишь парадокс добровольной «смерти Бога», единого имеющего бессмертие(1 Тим. 6:16), может со всей полнотой выразить тайну божественной любви как самое сущность Бога. Разумеется, в то же самое время подтверждается и истинность его человечества, ибо Он умирает именно человеческой смертью. Помимо прочего, провозглашается также и достоинство нашегочеловечества, которое удостаивается столь великой жертвы. Если же божественная личность Иисуса отрицается, вся библейская история превращается в некое достаточно банальное развертывание Божественного промысла, осуществляемое Богом, который остается «на небесах» и управляет творением со стороны.
Так о чем же говоритнам Никейский Символ веры? Или, если быть более точным, что говорит каждый из наспри своем крещении, произнося Символ веры? Ответ на этот вопрос можно найти в Евангелии от Матфея (см.: Мф. 16:13–16): а вы за кого почитаете меня? —спрашивает Иисус. И Петр отвечает: Ты – Христос, Сын Бога Живаго.Эта–та вера и делает церковь Церковью.Можно – и даже должно – выражать одну и ту же веру множеством способом, поскольку Церковь воистину универсальна, и послание ее должно быть пронесено через все перемены истории от культуры к культуре и из столетия в столетие. Однако содержание«благой вести» и апостольского «видения» тайны Христа должно оставаться неизменным. Это именно то видение, которое мы выявили и в борьбе свт. Афанасия за Никейское исповедание, и в самом тексте Символа веры с его тринитарными положениями и церковным содержанием. Понятый таким образом, Символ веры превращается не только в один из объединяющих факторов церковной истории, но и в наиболее авторитетное традиционное выражение христианской веры. Если нас интересуют какие–то иные формы единства, мы можем не принимать Символ веры во внимание, однако если говорить о единстве в вере, то оно не имеет никакого иного центра или основы.
The Nicene Creed: Uniting or Dividing Confession?
Опубл. в: Faith to Creed: Ecumenical Perspectives on the Affirmation of the Apostolic Faith in the Fourth Century / ed. S. M. Fleim. Grand Rapids, Mi: Eerdmans, 1991. P. 1–19.
Fla рус. яз. публикуется впервые.
© Пер. с англ. А. А. Чеха.
ХАЛКИДОНИТЫ И МОНОФИЗИТЫ ПОСЛЕ ХАЛКИДОНСКОГО СОБОРАОбстоятельства великого раскола в Восточной церкви, связанного с Халкидонским собором, как правило, известны лучше, чем всевозможные усилия, которые впоследствии предпринимали византийские императоры и Византийская церковь, чтобы его уврачевать. Действительно, на протяжении V–VII вв. и вплоть до арабского завоевания Ближнего Востока проблема раскола доминировала в религиозной политике империи на Востоке, и в настоящее время многие наши воззрения основываются на тех положительных и отрицательных мерах, которые тогда предпринимались. Сегодня нам относительно легко оценить колоссальные ошибки и преступления, которые совершались всякий раз, когда императоры пытались решить проблему силой. Сегодня нет оснований сомневаться в том, что военное подавление монофизитства в Египте и в других местах, навязывание халкидонской иерархии при помощи государственной силы, постоянные ссылки популярных руководителей египетской церкви сыграли решающую роль в том, что раскол приобрел характер национального сопротивления византийскому церковному и политическому управлению на территории Египта, Сирии и Армении. На протяжении столетий христиане Ближнего Востока, которые не были греками, считали православных халкидонитов «мелкитами» – «людьми императора», да и само халкидонское православие все больше и больше склонялось к отождествлению себя исключительно с культурной, литургической и богословской традицией Константинопольской церкви, теряя связь и общение с древними и почитаемыми традициями Египта и Сирии.
Исторических обстоятельств, позволивших совершить эти ошибки, теперь не существует. Нет империи, способной навязатьединство монофизитам и диофизитам. Единства не существует без единства веры, и у нас есть все возможности для того, чтобы разрешить наши трудности, руководствуясь только любовью и верностью Богооткровенной истине. Поэтому для всех нас пришло время обратиться к своим традициям, чтобы ясно увидеть реальныепроблемы, отделить то, что мы считаем Священным Преданием, от земных привязанностей и предрассудков, с каким бы уважением мы к ним ни относились, и признать, что Божественную истину нередко можно выразить различным образом, не нарушая при этом единства во Христе.
Цель моего доклада – вкратце рассмотреть богословскуюработу, проделанную византийскими теологами VI в. для того, что–бы опровергнуть возражения монофизитов против Халкидонского собора и постараться выяснить, может ли мудрость прошлого помочь нам разрешить проблемы настоящего времени.
Великий собор 451 г. оказался наиболее многочисленным и представительным, чем все предшествующие церковные соборы. Тем не менее его отвергли крупные христианские общины, которые придерживались христологии, утверждавшей, что во Христе одна природа, а не две. Необходимо понять, что специальным термином «монофизиты» обозначают не евтихиан, а тех, кто после 451 г. продолжал считать формулу свт. Кирилла «μία φύσις του Θεού Λόγου σεσαρκωμένη» («единая природа Бога–Слова воплощенная») наилучшим выражением христологической тайны и доверился руководству таких выдающихся богословов, как Филоксен Маббугский и Севир Антиохийский. Как показали современные исследования, «монофизитское учение о Воплощении, особенно в той научной форме, которую ему придал Севир, есть не что иное, как христология Кирилла» [508]508
Lebon J.Le monophysitisme sévérien: Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’église jacobite. Louvain, 1909. P. XXI.
[Закрыть]. Поэтому халкидониты, которые также заявили о своей верности свт. Кириллу, будут главным образом стремиться доказать, что определение 451 г. – всего лишь новое изложение учения Кирилла, нацеленное на решение проблем, возникших в связи с ересью Евтихия. Императоры, заинтересованные в достижении быстрого и окончательного примирения, нередко доходили в этом своем стремлении до крайности и пытались совершенно «забыть» Халкидон. Наиболее известным примером попыток такого рода является «Энотикон», изданный императором Зиноном в 482 г. Некоторое признание документ нашел только среди умеренных монофизитов и оттолкнул весь христианский Запад. Постоянные неудачи этого чисто формального и политического подхода к проблеме заставили богословов разработать философское оправдание Халкидонского вероопределения, в то же время полностью доверяя важнейшему прозрению свт. Кирилла Александрийского, что Христос – действительно единая Сущность.В соответствии с этим они нашли возможность сохранить значимость терминологических систем как свт. Кирилла, так и Халкидонского собора при условии не считать их противоречащими друг другу по смыслу. Эта тенденция окончательно оформилась на V Вселенском соборе (553) и, следовательно, стала обязательной для Православной Церкви в целом.
Видимо, другого способа ликвидировать раскол, разделяющий восточных христиан с V в., не существовало.
Вообще эта тенденция, которой современные критики дали название «неохалкидонизм», не популярна на Западе. Мы знаем, как трудно было Юстиниану добиться признания собора папой Вигилием. Даже сегодня многие считают, что весь процесс развития византийского богословия во времена Юстиниана был капитуляцией перед монофизитством. Поэтому ясно, что проблема заключается не просто в том, чтобы найти формулу для объединения монофизитов и диофизитов: она касается проблемы христологии в целом и вопросов, возникающих между христианами Востока и Запада, а также внутренних проблем каждой из сторон. Все это придает нашему совещанию более широкое экуменическое значение, и его необходимо со всей ответственностью осознать.
Главным и существенным нововведением Халкидонского определения было использование в христологии понятий, которые отцы–Каппадокийцы употребляли по отношению к Святой Троице. В Боге три Лица, или ипостаси,и одна сущность, или природа. Таким образом, термин ύπόστασις указывает на особенное и индивидуальное, в то время как «сущность» или «природа» обозначает Божественность в целом. Поскольку во Христе одно Лицо одновременно есть Бог и человек, то необходимо было отметить, что у Него две природы в единой ипостаси.
Трудно сказать, сознавали или нет участники собора, какие трудности возникнут вследствие этого терминологического новшества. Так, когда Иоанн Грамматик между 514 и 518 гг. опубликовал научную «Апологию собора», основанную на каппадокийской терминологии, он фактически предоставил Севиру Антиохийскому новые аргументы в оправдание своей оппозиции Халкидону. Согласно собору, Христос «единосущен (όμοούσιος) Отцу по божеству и единосущен (όμοούσιος) нам по человечеству». Но поскольку Божественная сущность (ουσία), в соответствии с учением свт. Афанасия, которое признавали Каппадокийцы, отождествляя понятия «сущность» (ουσία) и «природа» (φύσις), является конкретнойреальностью в платоновском смысле (существует действительно единыйБог в трех Ипостасях),многим показалось, что собор утверждал воплощение всей Троицы. Ведь Сын и Отец – Единый Бог, и раз Христос «единосущен нам», так же как и Отцу, то вполне можно сказать, что Он и с нами «един». С другой стороны, можно ли конкретно представить себе человечество Христа, не говоря, что Его человеческая природа есть также человеческая ипостась?
Эти трудности помешали великим богословам умеренного монофизитства VI в. принять Халкидонский собор. Итак, Севир Антиохийский формально различает ουσία и φύσις, придавая первой абстрактное значение: для него «сущность» – то же, что и δεύτερα ουσία Аристотеля [509]509
Ср.: Lebon J.Op. cit. P. 354, 376–388.
[Закрыть]. Он признает во Христе две «сущности» (ούσίαι), но объединенные в одну конкретную реальность, именуемую ύπόστασις, или φύσις, но отвергает учение крайних евтихиан, или синусиастов, полагавших, что во Христе – только одна сущность. Следовательно, Севир считал тринитарную терминологию Каппадокийцев абсолютно неприменимой к христологии.
В ответ богословы–диофизиты разработают более точное и тщательно продуманное понятие ипостаси, следуя по пути, проложенному еще Каппадокийцами и уходящему за пределы аристотелизма и платонизма. Эти уточнения приведут к новым изменениям в самом тринитарном богословии.
Аполлинарий Лаодикийский был, по–видимому, первым, кто применил в христологии слово ύπόστασις [510]510
См.: Richard M.L’introducton du mot «hypostase» dans la théologie de l’incarnation // Mélanges de science religieuse. T. 2. 1945. Lille, P. 5–32; 243–270.
[Закрыть]для обозначения единства Слова с плотью в одной реальности. Аполлинарий, как известно, был осужден за отказ признать Христа всецело человеком, тем не менее множество его сочинений распространялось в V в. под именем свт. Афанасия. По этой причине многие богословы стали приписывать выражения Аполлинария великому защитнику православия от арианства. Одной из наиболее видных жертв этого подлога стал свт. Кирилл: он принял выражение «единство по ипостаси»как формулу, par excellenceобозначающую единство бытия Христа, а также другое, явно аполлинарианское выражение – «единая природа Бога–Слова воплощенная» – в качестве вспомогательного описания христологической тайны [511]511
Cp.: GaltierP.L’unio secundum hypostasim chez saint Cyrille // Gregorianum. Vol. 33. Roma, 1952. P. 351–398.
[Закрыть]. Только впоследствии второе выражение стало предметом разногласий между халкидонитами и монофизитами, тогда как первое принял сам собор. На самом деле одного этого факта признания должно было быть вполне достаточно, чтобы снять с Халкидонского собора все обвинения в несторианстве, ибо в V в. термин «ипостась» действительно имел строгое и конкретное значение. Его принятие собором означало большую уступку учению свт. Кирилла и со стороны Запада, и со стороны антиохийцев, поскольку для последних оно ассоциировалось с вечно пугающим аполлинарианским смешением божества и человечества.
И только внесение в Халкидонское определение выражения «две природы» позволило им согласиться с этой формулой. По этой причине собор принял догматическую систему, подразумевающую, что Христос истинно «един» и истинно «двойственен».
Каппадокийцам еще со времен их полуарианского прошлого было свойственно понимать под словом «ипостась» конкретную реальность, поэтому им пришлось приложить серьезные усилия, чтобы принять выражение свт. Афанасия όμοούσιος и преодолеть арианский соблазн всецелого разделения Отца, Сына и Духа [512]512
Ср.: Prestige G. L Godin Patristic Thought. L., 1952. P. 242.
[Закрыть]. Подлинное своеобразие их системы заключалось в том, что ни сущность,ни ипостасьне рассматривались как абстракции и что Бог виделся действительноединым и действительнотроичным. Этот парадокс, конечно, предполагает, что категории греческой философии удалось преодолеть изнутри (даже если термины и остались греческими) и оправдывает использование этой системы в христологии Халкидона.
Таким образом, понятие ипостасиоказалось в самом центре христологических споров, последовавших за Великим собором 451 г. Чтобы прояснить ситуацию, потребовалась вся трудоемкая диалектика византийских богословов, стремившихся примирить свт. Кирилла и Халкидон. Среди них оказалось мало ярких личностей; к решению проблем они зачастую подходили формально и схоластически, в отличие от своих современников–монофизитов Севира и Филоксена, в сочинениях которых присутствует гораздо больше сотериологической новизны великого александрийского богословия (учения святителей Афанасия и Кирилла), чем в утонченном византийском богословии, культивируемом в Константинополе. Тем не менее диофизитство сохранилось на Востоке исключительно благодаря трудам византийских «грамматиков», а также, безусловно, благодаря преданности Римской церкви Халкидонскому собору.
