Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 57 (всего у книги 65 страниц)
Проблема церковного единства с Римом оставалась в центре византийской политики на протяжении всего XIV в. Но одновременно происходило и более глубокое, интеллектуальное и культурное соприкосновение с ним, что было поистине новым явлением. Из всех Палеологов лишь Андроник II, как известно, не вступал ни в какие переговоры с Римом о церковном единстве с тех пор, как торжественно отверг Лионскую унию на Влахернском соборе в 1285 г.
И только при Андронике III, – конечно, не без деятельного участия великого доместика Иоанна Кантакузина, – предпринимаются новые шаги к восстановлению отношений с папским престолом. Наиболее активная роль принадлежала здесь, как мы уже видели, Варлааму Калабрийцу (диспут 1333 г., посольство в Авиньон 1339 г.) [1242]1242
Ср.: Gianelli С.Op. cit. Р. 157–208; Meyendorff J.Un mauvais théologien… P. 47–64.
[Закрыть]. В 1347 г., на исходе гражданской войны, Кантакузин – уже как правящий император – послал в Авиньон (Нигера с предложением созвать объединительный вселенский собор [1243]1243
Joannes Cantacuzenus.Historiarum libri, IV, 9 / ed. L. Schopen. Vol. 3. Bonnae, 1832. S. 53–62; cp.: Gay J.Le Pape Clément VI et les affaires d’Orient (1342–1352). P., 1904. P. 94–118.
[Закрыть]. Двадцать лет спустя, оставаясь простым «монахом Иоасафом», но сохраняя решающее влияние на политические и церковные дела, Катакузин вновь развивает идею собора перед папским легатом Павлом [1244]1244
Meyendorff J.Projets de concile œcuménique en 1367… P. 149–177. О деятельности Кантакузина после его отречения см.: Максимовић. Љ.Политична улога Јована Кантакузина после абдикације (1354–1383) // ЗРВИ. Књ. 9. 1966. Р. 121–193.
[Закрыть].
До великого соборного кризиса на Западе подобная идея не находила поддержки в Риме. Но очень важно помнить, что она систематически выдвигалась Кантакузином и официально поддерживалась паламитским патриархом Филофеем и его Синодом, которые призывали своего болгарского собрата архиепископа Охридского присоединиться к этому проекту [1245]1245
APC. Vol. 1.Р. 491–493.
[Закрыть]и отрядили делегацию для встречи с папой Урбаном V в Витербо [1246]1246
Об этих переговорах см. гл. обр.: HaleckiО. Un empereur de Byzance à Rome: Vingt ans de travail pour l’Union des églises et pour la défense de l’empire d’Orient, 1355–1373. Warszawa, 1930. P. 163–165.
[Закрыть].
Вопрос церковного единства был для всех византийцев прежде всего делом громадной политической важности, ибо сулил надежду на крестовый поход Запада против турок. Разногласия, разделявшие паламитов и «латинофронов», касались методов и приоритетов, но не самой идеи церковного единства. С одной стороны, паламиты не представляли себе церковного единства без свободного обсуждения богословских вопросов на соборе, потому что, как сказал легату Павлу Кантакузин, «не существует веры по принуждению» (άναγκαστή ή πίστις ούκ εστιν) [1247]1247
Dialexis, 16 // Meyendorff J.Projets de concile œcuménique en 1367… P. 174, ln. 198–199.
[Закрыть]; с другой стороны, «мистическое богословие», сформулированное на соборах 1341 и 1351 гг., подразумевало абсолютное первенство религиозного познания над политикой и даже над национальными интересами. Чтобы обеспечить свободный и полноценный богословский диалог, Кантакузин упорно готовил почву для вселенского собора с участием латинян. По существу, его проект окончательно реализовался в XV в. на Ферраро–Флорентийском соборе, хотя и без того единства в умах, которое сам Кантакузин считал непременным условием подлинного церковного единства.
Открытость Кантакузина и его друзей к диалогу с Западом подтверждается и тем, что они финансировали перевод основных источников по западному богословию с латыни на греческий. Братья Прохор и Димитрий Кидонисы получили известность главным образом как переводчики «Сумм» Аквината и важнейших творений Августина и Ансельма. Кантакузин и сам черпал материал для своей антиисламской полемики в переведенном Димитрием Кидонисом сочинении флорентийского доминиканца Рикальдо де Монте Кроче († 1309) «Опровержение Корана» [1248]1248
«…τής τάξεως των Πρεδικατόρων, ήτοι των κηρύκων, Ρικάλδος [(монах) ордена проповедников Рикальд]». – Joannes Cantacuzenus.Contra Mahometem. Oratio I, 4 // PG 154, col. 601c; текст Димитриева перевода опубл. в: PG 154, col. 1037–1052а.
[Закрыть]. Аналогичное знакомство с богословской традицией Запада и почтение к ней – довольно необычные для Византии, – обнаруживается и в «Изъяснении Божественной литургии» св. Николая Кавасилы. Полемизируя против латинской доктрины об освящении евхаристического вещества через установительные слова, Кавасила находит аргументы в латинской же литургической традиции и при этом, как и Кантакузин, цитирует тексты очень точно [1249]1249
См. глл. 29–30 «Изъяснения» по изд.: Nicolas Cabasilas.Explication de la divine liturgie / ed. R. Bornert, J. Gouillard, P. Périchon, S. Salaville. P., 1967 (SC, 4 bis). P. 179–180; англ, пер.: Idem.A Commentary on the Divine Liturgy / tr. J. M. Hussey, P. A. McNulty. L., 1960. P. 71–79. О греческих переводах латиноязычных богословских сочинений XIV в. см.: ΙΊαπαδόπουλος Σ.Ελληνικά! μεταφράσεις Θωμιστικών έργων. Φιλοθωμισταί καί άντιθωμισται έν Βυζαντίψ. Αθήναι, 1967.
[Закрыть].
Николай Кавасила и Димитрий Кидонис принадлежали к кружку аристократов–интеллектуалов и друзей Кантакузина. Но если Кавасила и после 1347 г. остался в близком окружении экс-императора, поддерживая его религиозную политику, то Кидонис стал ведущим консультантом и главным устроителем личного обращения Иоанна Палеолога в латинскую веру в 1369 г.
Постепенный сдвиг в религиозных взглядах Димитрия Кидониса произошел под влиянием томизма, открывшегося ему как философская система. В своих сочинениях Димитрий прямо признает, что латинский Запад внезапно предстал его взору не варварским краем «тьмы», каким видели его византийские «гуманисты» со времен Фотия, а новой динамичной цивилизацией, где греческая философия ценится больше, чем в самой Византии. После этого он обрушился на своих соплеменников, убежденных, будто на всем свете есть лишь «эллины» и «варвары», причем последние не лучше «ослов» или «скота», и что латиняне никогда не могли воспарить умом выше воинского или торгового дела, тогда как на самом деле многие образованные мужи латинского Запада посвятили себя изучению Платона и Аристотеля [1250]1250
Demetrius Cydones.Apologia I // Mercati G.Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Melitiniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV. Città del Vaticano, 1931 (ST, 56). P. 365, In. 77–84.
[Закрыть]. И «поскольку мы [византийцы] не радеем о собственной нашей [греческой] мудрости, то доводы латинян и принимаются нами за латинское измышление». Но всякий, кто даст себе труд вникнуть в смысл латинских книг, недоступных большинству из–за незнания языка, обнаружит у их авторов «пламенное желание блуждать по тем самым лабиринтам Аристотеля и Платона, к которым никогда не проявлял интереса наш народ» [1251]1251
Ibid. P. 366, In. 91–96.
[Закрыть]. Иными словами, Фома Аквинский и, конечно же, итальянский Ренессанс оставались для Кидониса более «эллинскими», чем сама Византия, особенно с тех пор, как в последней возобладали исихасты! Высшим критерием мудрости в его глазах были не папский Рим, не императорский Константинополь, но античная Эллада. И можно ли укорить Кидониса, обнаружившего, что наследие ее много лучше сберегается в университетах латинского Запада, чем среди зилотов Святой Горы?
Итак, новая «открытость к Западу», столь характерная для религиозной и интеллектуальной жизни Византии, разделила мыслящую часть ее общества на тех, кто, подобно Кантакузину и исихастам, готов был вести переговоры о церковном единстве, и тех, в чьей системе приоритетов, как у Кидониса, богословию отводилось явно периферийное место, а истинная будущность – их собственная и всей эллинской цивилизации – виделась в контексте западного Ренессанса.
После того как все попытки сблизиться с Западом провалились одна за другой, Византии в ее политике выживания пришлось опираться на престиж, которым она по–прежнему пользовалась в Восточной Европе. Этот престиж был основан на юрисдикционном и нравственном авторитете патриарха Константинопольского, с 1346 г. находившегося под опекой «ревнителей веры».
Неизменно преданные идее мировой христианской империи [1252]1252
Не позднее 1393 г. патриарх Антоний решительно отказал великому князю Московскому Василию Димитриевичу, испрашивавшему дозволения опускать имя императора за богослужением в Русской Церкви. Император, – писал патриарх, – есть «царь и самодержец ромеев, то есть всех христиан (βασιλεύς και αύτοκράτωρ 'Ρωμαίων πάντων δηλαδή των χριστιανών)». – APC. Vol. 2. Ρ. 190 [пер. цит. по: Византия и Московская Русь. С. 508].
[Закрыть], но при этом ставившие интересы Церкви и чистоты православия (как определяли их соборы 1341,1347 и 1351 гг.), выше всяких других соображений [1253]1253
В особенности ср. : Прохоров Г.Публицистика Иоанна Кантакузина 1367–1371 гг. // ВВ. Т. 29. 1969. С. 323–324.
[Закрыть], в том числе выше интересов «эллинизма» и политических замыслов Иоанна Палеолога, патриархи–исихасты стремились всюду, где могли, усилить прямую административную власть патриархата и укрепить его нравственное влияние там, где ничего нельзя было достичь в силу прямой юрисдикции. Замечательная гибкость и мастерство византийской церковной дипломатии продемонстрированы Д. Оболенским на примере чередования греческих и русских митрополитов на престоле «Киевском и всея Руси» в XIV в. [1254]1254
Obolensky D.Byzantium, Kiev and Moscow: A study in ecclesiastical relations // DOP. № 11. 1957. P. 23–78. Текст Никифора Григоры (Historia Byzantina, XXXVII), неточно воспроизведенный в боннском издании, но вполне аутентичный в: Parisot V.Livre XXXVII de l’Histoire Romaine de Nicéphore Grégoras. P., 1851. P. 68, подтверждает, что на это счет существовала официальная договоренность между Византией и русскими княжествами.
[Закрыть]Но тому есть и другие свидетельства.
На Балканах Болгария и Сербия воспользовались византийской катастрофой 1204 г. для восстановления своей политической и церковной независимости с помощью Рима. Но влияние исихастского монашества XIV в., преодолевавшее языковые, национальные и политические барьеры, смогло восстановить православное единство в новом его понимании и, таким образом, положить предел западному влиянию. Один из главных вождей афонского исихазма прп. Григорий Синаит поселился в Парории, на земле Болгарского царства, а его ученики св. патриарх Евфимий и прп. Феодосий Тырновский стали во главе духовного возрождения Болгарии при царе Иоанне–Александре [1255]1255
Фундаментальными исследованиями по истории византийско-болгарских отношений той эпохи остаются: Сырку П. А. Кистории исправления книг в Болгарии в XIV веке. T. 1. Вып. 1: Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб., 1899; Радченко К. Ф. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. К., 1898.
[Закрыть]. Другой ученик прп. Григория, Каллист, дважды занимавший Константинопольский патриарший престол (в 1350–1353 и 1355–1363 гг.), поддерживал тесные отношения со своими болгарскими друзьями, но проявлял меньшую терпимость к сербам, чей воинственный государь Стефан Душан в 1346 г. возвел архиепископию Печскую в достоинство патриархата. Тем не менее соперник и преемник Каллиста Филофей положил конец спору и в 1371 г. признал Сербский патриархат [1256]1256
Ср.: LascarisМ. Le patriarcat de Peć a–t–il été reconnu par l’Église de Constantinople en 1375? // Études sur l’histoire et sur l’art de Byzance: Mélanges Charles Diehl. T. 1. P., 1930. P. 171–175; Laurent V.L’archevêque de Peé et le titre de patriarche aprèês l’union de 1375 // Balcania. Vol. 7. № 2. Bucarest, 1944. P. 303–310.
[Закрыть]. Дружеские связи и сотрудничество Каллиста с болгарами позволили ему учредить на северных рубежах, в области, на которую распространялась юрисдикция болгарского епископа, новую митрополию – Угровлашскую (Ούγγροβλαχία) с центром в Аргеше, и перевести сюда бывшего митрополита Вичинского Иакинфа. Учрежденная по официальному прошению воеводы Александра Басараба новая кафедра должна была находиться в прямом подчинении Константинополю [1257]1257
«Ἵνα τέλη τό από τοϋδε και εις το έξης <...> ή ειρημένη πάσα Ούγγροβλαχία υπό την καθ’ ημάς άγιωτάτην τού Θεού μεγάλην εκκλησίαν [Да будет отныне и впредь <...> вся рекомая Угровлахия числиться под нашей святейшей Великой Церковью Божией]». – АРС. Vol. 1. Р. 385.
[Закрыть]и защищать местное население от католической экспансии, проводимой усилиями Венгрии [1258]1258
«…δέχεσθαι την εύσέβειαν και άποτρέπεσθαι τάς τε παρασυναγωγάς και τα έκφυλα και άλλότρια δόγματα [доставлять прибежище благочестию и отвергаться самочинных сборищ, иноплеменных и чуждых учений]». – APC. Vol. 1. Р. 386.
[Закрыть]. Этот характерный для независимой политики Константинопольского патриархата шаг был предпринят в 1359 г. при откровенно прозападном императоре Иоанне V Палеологе. Он имел немалое значение для будущего политического и культурного самоопределения Валахии, чья судьба заметно отличалась от судьбы ее славянских соседей.
Куда меньше известен истинный масштаб действий патриархата на далеком Кавказе. Но документы показывают, что Византийская церковь продолжала осуществлять административный контроль над Аланской митрополией, на северной границе канонической территории независимой Грузинской церкви. Патриарх Иоанн Калека разделил митрополию, поставив для нее отдельного митрополита Сотиропольского, но эта мера была аннулирована патриархом Исидором в 1347 г. Затем, после повторного разделения при патриархе Каллисте в июле 1356 г., Аланскую кафедру в конце концов объединил Филофей (1364) [1259]1259
APC. Vol. 1. Р. 258–260; 356–363; 477–478.
[Закрыть]. Те и другие действия, связанные с политическими событиями в самой Алании, являли собой точную параллель политике тех же патриархов и Кантакузина в отношении Руси. И здесь, и там патриархи Иоанн Калека и Каллист поддерживают децентрализацию, а патриарх Филофей и Кантакузин – жесткую централизацию церковной власти, прямо зависящей от Константинополя.
В XIV столетии земли Киевской Руси были разделены между Золотой Ордой, Великим княжеством Литовским и королевством Польским. Церковь же сохраняла административное единство под омофором «митрополита Киевского и всея Руси», назначаемого из Константинополя и часто получающего оттуда прямые указания, как вести дела митрополии, «имеющей под своей властью великую и обширную область и правящей многочисленным христоименитым народом» [1260]1260
«Την άγιωτάτην μητρόπολιν Κιέβου και πάσης 'Ρωσίας πολλήν καί μεγάλην την έπικράτειαν εχουσαν καί χριστωνύμφ κατά μυριάδας εύθυνομένην λαφ». – Philotheus.Acta consecrationis Alexii (1354) // APC. Vol. 1. P. 336.
[Закрыть]. Разумеется, все три державы желали использовать церковь в борьбе за политическое преобладание, и византийской церковной дипломатии – чтобы сохранить церковь как единую структуру, независимую от мелочной политики местных князей, выполняющую свою религиозную миссию в условиях монгольского ига и оберегающую свою идентичность перед лицом католического натиска в Польше, – приходилось вести сложную игру сдерживания и лавирования. Орудиями этой игры были искусство управления, культурное влияние и религиозный авторитет. Эффективность действий зачастую ослаблялась внутренней борьбой в самой Византии – например, гражданской войной 1341–1347 гг. и низложением Кантакузина в 1353 г., когда враждебные стороны отнюдь не гнушались щедрыми дарами, притекавшими через агентов Литвы или Москвы.
Кроме краткого периода при патриархах Иоанне Калеке (1334–1347) и Каллисте (1353), монашеская партия в Византии поддерживала политику великого князя Московского, союзника и вассала монголов, против враждебных притязаний Литвы и попыток Польши учредить независимую митрополию в Галиции. В 1308 г., при патриархе Афанасии I, галицкому уроженцу митрополиту Петру было разрешено (или поручено) избрать своей резиденцией Москву, находящуюся на подвластной Орде территории, с сохранением за собой титула «Киевский и всея Руси». Такой же промосковской и промонгольской позиции держался и его преемник, грек Феогност (1328–1353). Как мы знаем из письма императора Иоанна Кантакузина митрополиту Феогносту [1261]1261
APC. Vol. 1. Р. 261–263.
[Закрыть], учрежденная Иоанном Калекой под польским давлением отдельная Галицкая митрополия была упразднена при патриархе Исидоре в 1347 г. Промосковская политика Кантакузина встретила, однако, противодействие могущественного великого князя Литовского Ольгерда (1341–1377), который добился у болгарского патриарха Тырновского поставления для Литвы отдельного митрополита Феодорита (1352), а в 1355 г., уже при патриархе Каллисте, – Романа, с титулом «митрополита Литовского» [1262]1262
Многочисленные документы, относящиеся к этому эпизоду, проанализированы в: Meyendorff J.Alexis and Roman: A Study in Byzantine-Russian Relations (1352–1354) // Byzantinoslavica. T. 28. Fasc. 2. 1967. P. 278–288.
[Закрыть]. Восторжествовавшая в византийской церковной политике линия Кантакузина-Филофея аннулировала эти достижения Ольгерда и обеспечила поддержку Константинополя московскому кандидату Алексию, посвященному в митрополита «Киевского и всея Руси» 30 июня 1354 г., т. е, до избрания Романа [1263]1263
APC. Vol. 1. P. 336–340.
[Закрыть]. У Романа, умершего в 1362 г., преемника не было. Возглавляемое православными князьями, которые, невзирая на вассальную зависимость от Орды, выказывали себя лучшими защитниками Православной Церкви, чем католические короли Польши или литовский князь–язычник, великое княжество Московское было более открыто культурному и политическому влиянию Византии и более восприимчиво к монашескому возрождению [1264]1264
См. по этому поводу: ΤαχιάωςΆ. ’Επιδράσεις τού ήσυχασμού εις την έκκλησιαστικήν πολιτικήν έν 'Ρωσία, 1328–1406. Θεσσαλονίκη, 1962.
[Закрыть]. Митрополит Алексий, поддержанный Византией как единственный законный митрополит «всея Руси», действовал длительное время в качестве регента Московского княжества и фактически возглавлял его борьбу против Литвы.
Сомнительно, чтобы без морального капитала «церковной легитимности», полученного от Византии, московиты могли сопротивляться Ольгерду, который сумел дважды, в 1368 и 1372 гг., опустошить окрестности самой Москвы, владел большей частью древнерусских земель, включая старую столицу Киев, правил державой, простиравшейся от Балтийского до Черного моря и от берегов Днестра до Калуги, пользовался поддержкой тверского князя, а временами и Новгорода. Желая заручиться содействием церкви, Ольгерд изъявлял готовность принять православие, но такие осмотрительные политики, как патриарх Филофей и Иоанн Кантакузин, не пошли навстречу его предложениям.
Однако после 1370 г. в византийской тактике наметились перемены. Филофей понял, что бесконечные военные действия между Москвой и Литвой на практике лишали Алексия возможности действовать в качестве митрополита «всея Руси», ибо литовско-русские территории оставались для него недоступны [1265]1265
Β 1370 г. он упрекал Алексия, не посетившего Киев и Литву: «… ούτε εις τό Κίεβον υπάγεις, ούτ’ εις την Λητβάν [ни в Киев ты не отправляешься, ни в Литву]». – APC. Vol. 1. Р. 321. В указ. изд. письмо атрибутируется Каллисту; авторство Филофея восстановлено в: РИБ. T. 6. Ч. 1. Приложения. Стлб. 155–156.
[Закрыть]. Это вынудило патриарха согласиться на учреждение отдельной митрополии Галицкой (1371) [1266]1266
Король Казимир Великий в жестком послании патриарху Константинопольскому заявил о своем намерении «крестить» галичан в католичество (APC. Vol. 1. Р. 577–578).
[Закрыть]. В 1375 г. он нарек болгарина Киприана «митрополитом Киевским, Литовским и Малой Руси» – при живом митрополите Алексии [1267]1267
APC. Vol. 2. Р. 14, In. 13; Р. 120, In. 7–8.
[Закрыть].
Но перемены касались лишь тактики, а не основных приоритетов византийской церковной политики. Москва оставалась центром русских земель, и Киприан получил указание водвориться там по смерти Алексия, которому он и наследовал как «митрополит всея Руси», сохранив, таким образом, единство митрополии (вне которой осталась лишь Галиция). Новая же тактика заключалась в том, что церковь рекомендовала теперь Москве союз с Литвой и Польшей против монголов. По–видимому, окрепшее Московское княжество посчитали способным противостоять «западной угрозе» и вместе с тем освободиться от монгольского ига. Эту политику поддерживала русская монашеская партия, возглавляемая великим святым – прп. Сергием Радонежским, с которым Филофей также переписывался. Но сильная боярская партия продолжала выступать за союз с монголами, и даже противопоставила законному митрополиту скандальную кандидатуру Митяя–Михаила [1268]1268
Ср. : Прохоров Г. М. Повесть о Митяе–Михаиле и ее литературная среда: Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Л., 1968 [Его же.Повесть о Митяе: Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978].
[Закрыть]. В итоге свт. Киприану все же удалось занять кафедру в Москве (которую он возглавлял в 1379–1382 и 1389–1406 гг.). Его авторитет способствовал знаменитой победе над монголами на Куликовом поле (1380). Киприан беспрепятственно объезжал литовские земли, а однажды посетил и Тырново. В 1397 г. он оказался центральной фигурой при подготовке союза Польши, Венгрии и Руси против турок [1269]1269
Письма патриарха Константинопольского Киприану и польскому королю Ягайло см.: APC. Vol. 2. Р. 280–285.
[Закрыть]. Переводчик византийских текстов и реформатор богослужения, Киприан более, чем кто–либо другой, сыграл важную роль в продвижении исихастской программы на Руси.
Говоря о выдающейся деятельности Иоанна Кантакузина и патриарха Филофея во второй половине XIV в., один историк определил ее как «политический исихазм» [1270]1270
Прохоров Г.Исихазм и общественная мысль… С. 95
[Закрыть]. В любом случае несомненно, что значение религиозных и богословских споров в Византии выходило далеко за теоретические рамки. Они мало способствовали выживанию Византии как государства (что было уже и невозможно), но зато сформировали повсюду в Восточной Европе основные черсты феномена, который Николае Йорга [1271]1271
*Йорга Николае (1871–1940) – румынский историк, литературовед, политический деятель, академик Румынской академии. В начале XX в. создал и возглавил журнал «Сеятель», который положил начало новому течению в румынской литературе – «сэмэнэторизму». С 1906 г. ушел в политику, занимал посты премьер–министра и министра народного образования Румынии. Обладая колоссальной эрудицией и будучи чрезвычайно плодовитым автором, Йорга изучал историю Румынии, Византии, Турции, стран Балканского региона. Привлек внимание научного мира кт. н. поствизантийской цивилизации. В 1935 г. вышел ставший классическим его труд «Византия после Византии». Йорга был автором ряда работ по церковной истории, в том числе истории Румынской церкви. Особое место среди его исследований занимают труды по истории румынской литературы. Трагически погиб от рук румынских фашистов.
[Закрыть]назвал «Византией после Византии».
Society and Culture in the Fourteenth Century: Religious Problems
Доклад, представленный на XIV Конгрессе византинистов, Бухарест, 1971 г.
Впервые опубл. в: XIV Congrès International des Études Byzantines: Bucarest, 6–12 septembre, 1971. T. 1: Société et vie intellectuelle au XIV esiècle / ed. I. Sevcenko, et. al. Bucarest: Éditions de l’Académie, 1971. P. 51–65. Переизд. в: Actes du XIV Congrès International des Études Byzantines, Bucarest, 6–12 Septembre, 1971 / ed. M. Berza, E. Stanescu. Bucarest: Editura Academiei Republicii Socialiste Romania, 1974. P. 111–124.
Переизд. с уточнениями в: Meyendorff J. Byzantine Legacy. P. 129–149. Впервые на рус. яз.: Общество и культура в XIV столетии: религиозные проблемы // Мейендорф И. Византийское наследие. С. 175–202. Пер. с англ. Ю. Вестеля, М. Козуба и др.
© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.
СВЕТ С ВОСТОКА
ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ И РАЗРЫВ ТРАДИЦИИ В ВИЗАНТИЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИНе подлежит сомнению, что практически любой аспект византинистики неотделим от религиозного наследия византийской цивилизации, и не только потому, что ее интеллектуальные и эстетические парадигмы продолжают существовать в Православной Церкви и других ветвях восточного христианства, но и потому, что специалистам, изучающим общественную структуру, хозяйственный уклад и искусство Византии, так или иначе приходится анализировать письменные источники церковно–религиозного содержания, относящиеся, безусловно, к памятникам первостепенной важности. Вот почему успех историко–критического исследования здесь напрямую зависит от определенного сочувствия исследователей религиозной тематике – сочувствия, которое предполагает интерес и понимание, но также и критическое восприятие того, что представляло собой византийское христианство в историческом плане.
Важнейшее из его свойств – как любили подчеркивать сами византийцы – это преемственность и постоянство вероучения. Знакомясь с определениями церковных соборов, прежде всего поражаешься настойчивому отрицанию в них любого «новшества». В 431 г. Эфесский собор, осудивший Нестория, не формулируя новых определений, строжайше запретил «произносить, или писать и слагать иную веру, кроме определенной святыми отцами, <...> сошедшимися в Никее» [1272]1272
«Ὥρισεν ή άγία σύνοδος έτέραν πίστιν μηδενι έξεΐναι προφέρειν ή γοΰν συγγράφειν ή συντιθέναι παρά την όρισθεισαν παρά των άγιων πατέρων των εν τη Νικαέων συναχθέντων». – COD. Ρ. 65 [ДВС. T. 1.С. 334].
[Закрыть]. Двумя десятилетиями позже, в Халкидоне, новое определение о вере все же было принято, но с апологетической преамбулой: «Итак, достаточен был бы для совершенного познания и утверждения благочестия этот мудрый и спасительный Символ благодати Божией (т. е. Никео-Константинопольский Символ веры. – И. М.) [1273]1273
Помимо Никейского Символа веры 325 г. «халкидонская вера» включала и Константинопольский Символ 381 г., ранее не удостоенный внимания в Эфесе. Уже тогда существовали разногласия относительно того, какой Символ самодостаточен и не допускает прибавлений. Аргумент, который впоследствии использовался православными против Filioqueлатинян и интерпретировал Халкидонское определение как запрещающее дополнять Символ веры, был значительно ослаблен тем, что «никейское исповедание» было «дополнено» на Константинопольском соборе 381 г.
[Закрыть]. <...> Но так как старающиеся отвергнуть проповедь истины породили своими ересями пустые речи…» [1274]1274
COD. Р. 84 [ДВС. Т. 3. С. 47].
[Закрыть], то – закончим своими словами – возникла нужда заново утвердить веру. Тем не менее халкидонский текст рассматривался именно как определение (όρος), а не как «символ» для крещального или литургического употребления. Достоинство «символа» сохранялось лишь за «Никейской верой». Та же апологетическая заинтересованность в сохранении веры «без нововведений» (άκαινοτόμητα) [1275]1275
Ibid. Р. 125.
[Закрыть], без «изъятия или прибавления» (ούδέν άφαιροϋμεν, ούδέν προστίθεμεν) [1276]1276
Ibid. Р. 134.
[Закрыть]подчеркивалась Третьим Константинопольским и Вторым Никейским соборами, не говоря уже о Синодике Православия, введенном в богослужебное употребление в 843 г., когда пало иконоборчество, а также о более поздних соборах, принимавших постановления догматического характера.
Итак, ясно, что главной официальноймотивировкой соборных решений была преемственность.Отцы соборов исходили из убеждения, что полнота откровенной истины содержится в «апостольской» вере и что более поздние догматические утверждения, включая выработанные на Вселенских соборах, – лишь разъяснения, необходимые ввиду появления лжеучений или ересей. Соборные определения трактовались не как «новые» откровения, а как новое подтверждение истины с целью отразить нападки еретиков. Отсюда и подразумеваемая «вынужденность» этих определений. Само понятие «доктринальное развитие», которое с легкой руки кардинала Ньюмена [1277]1277
*Ньюмен Джон Генри (1801–1890) – известный английский теолог, блестящий проповедник, церковный деятель, писатель. Воспитанный в духе кальвинистского евангелизма, в поисках истоков могущества веры обратился к опыту ранней Церкви и великих отцов IV–V вв. Именно в опыте ранней Церкви, в даре апостольства, выраженном преемством епископата, он искал ответы на вопросы христианства. Вместе с соратниками по Оксфорду создал движение англокатолицизма, получившее название «трактарианства» – по методу издания небольших книжек, пропагандирующих взгляды группы на обновление Англиканской церкви, ее взаимоотношения с государством, а также на вопросы богослужения и догматики. Англиканская церковь отвергла поиски Ньюмена и его соратников, и в 1845 г. он перешел в католичество, продолжив исследование не столько исторического, сколько духовного пути и роста Церкви. В 1879 г. папой Львом XIII был возведен в сан кардинала. Как богослов выступал за «доктринальное развитие», понимая под этим раскрытие заключенного в догматах вечного содержания церковного учения, выдвигая на первый план методы святоотеческой экзегезы, но отдавая должное внимание и историкокритическим методам библейской экзегезы. Труды Ньюмена оказали сильное влияние на развитие католической теологии особенно в последнее время. В 2010 г. причислен к лику блаженных.
[Закрыть]приобрело популярность в католическом богословии XIX в., лишь изредка находит применение в богословской лексике византийцев. Но даже в таких редких текстах главный акцент сделан на преемственной связи, а не на новизне. И лучшее тому подтверждение – Константинопольский собор 1351 г., который назвал учение свт. Григория Паламы об «энергиях» Божиих «развитием» (άνάπτυξις) определений VI Вселенского собора о двух «действиях», или «волях», во Христе [1278]1278
См.: Tomi synodici très in causa palamitarum. Tomus synodicus III // PG 151, col. 722b.
[Закрыть].
Конечно, забота о чистоте «апостольской» веры – существенный элемент всей христианской традиции, поскольку она основана на Откровении, относящемся к определенному историческому моменту. Это Откровение – событие, происшедшее однажды(άπαξ. – 1 Пет. 3:18) как явление во Христе всей полноты Божества(Кол. 2:9) и засвидетельствованное теми, которые эту полноту виделии осязали(1 Ин. 1:1), – ничем не могло быть дополнено. Но после того как совершилось Откровение, человеческая история продолжалась, и в этом – весь смысл того, что стали называть христианским Преданием. Однако византийское сознание, взятое как культурное видение, зачастую склонно было воспринимать исторический процесс и сопутствующие ему перемены как несовершенное, падшее отражение вечного и неизменного мира понятий и идей. Поэтому историческая «полнота» христианского Откровения (которое, само будучи историческим, не исключало дальнейшей истории) часто, хотя и бессознательно, смешивалось с платоническим или неоплатоническим видением божественного мира как по существу статичного, иерархически структурированного и недоступного изменению.
Ниже я попытаюсь вкратце рассмотреть три вопроса. Два из них связаны с ситуацией VI–VII вв., когда все византийское общество стремительно менялось. Первый вопрос – вероучительный: что означали «преемственность» и «разрыв традиции» в контексте христологических споров этой эпохи? Второй затрагивает сферу таинств: что происходило тогда с византийским богослужением? Третий вопрос связан с более поздним периодом и многократно обсуждавшейся проблематикой паламитского исихазма.
I
Было время, когда христологические споры V–VI вв. рассматривались историками по большей части как форма национальнокультурной оппозиции негреческих элементов в отношении Византии и культурного преобладания эллинизма в имперской Православной Церкви. Непризнание Халкидонского собора в Египте иногда упрощенно трактовали как
Без сомнения, в конце концов именно социальные, политические и культурные факторы много способствовали укоренению схизмы и что, как в случае с армянами, жившими в условиях персидского владычества, такие факторы могли оказаться решающими уже в V столетии [1280]1280
Cm.: Garsoian N. G. Secular Jurisdiction over the Armenian Church (Fourth–Seventh Centuries) // Okeanos: Essays Presented to Ihor Sevcenko on His Sixtieth Birthday by His Colleagues and Students / ed. C. Mango, O. Pritsak. Cambridge, Ma, 1983 (= Harvard Ukrainian Studies, 7).
P. 220–250.
[Закрыть]. Однако в отношении Египта и Сирии это не так. Началом собственно христологического спора стали прения свт. Кирилла с Несторием в 428–431 гг. Спор этот продолжался полтора века после Халкидонского собора, и его участниками с обеих сторон выступали греки, использовавшие понятийный аппарат и терминологию греческой философии [1281]1281
Для ознакомления с этой стороной дела очень важна статья Джонса, опубликованная тридцать лет назад: Jones А. Н. М.Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise? // JTS, ns. Vol. 10. 1959. P. 280–298.
[Закрыть]. Противники халкидонитов не повинны ни в грекофобии, ни в антиимперских настроениях. Скорее они ратовали за такую государственную политику, которая защищала бы их христологическую позицию, стремясь, иными словами, привлечь на свою сторону центральную власть. Это особенно справедливо в отношении таких антихалкидонитов, как преемники свт. Кирилла на александрийской кафедре до VII в. (т. е. до арабского завоевания Египта – только после него полный контроль над патриархатом переходит к простонародному коптскому элементу). В Сирии VI столетия во главе монофизитов стоял патриарх Антиохийский Севир – выдающаяся личность, чье греческое воспитание и образование было, во всяком случае, не хуже, чем у великих отцов-Каппадокийцев. Сироязычные богословы, вроде Филоксена (или Ксенайи) Маббугского, играли здесь лишь вспомогательную роль.
Однако правда и то, что сирийское и коптские массы со всей остротой ощущали свою непричастность к этим интеллектуально изощренным спорам, которые велись между греками. Греческая философия оставалась для них поистине чуждой стихией. Некогда вовлеченные в схизму Диоскором, Тимофеем Элуром и Севиром и подвергавшиеся суровым преследованиям за свою приверженность этим духовным вождям, копты и сирийцы постепенно начали воспринимать собственную религиозную традицию как разновидность жесткого фундаментализма. А лучшим способом ее выражения должны были стать их национальные языки и обычаи.
Действительно, монофизитство было, в сущности, консервативным движением. Халкидонское определение было отвергнуто им как отступление от «Никейской веры» и от христологии святителей Афанасия и Кирилла Александрийских. Ведь Никейский Символ, провозглашая Сына «единосущным (όμοούσιος) Отцу», не утверждал, что Христос в Своем человечестве был также«единосущен нам» (как это определено в Халкидоне). Никейский Символ ясно утверждал «теопасхизм»: Христос, «Бог истинный от Бога истинного», «пострадал при Понтии Пилате». Между тем Халкидонское определение хранило по этому поводу молчание и поддерживалось антиохийскими богословами (бывшими друзьями Нестория), недвусмысленно отрицавшими, что субъект «страдания» – Сам Сын Божий. По их мнению, «пострадать» мог только «Сын Марии», ибо Он – человек. Наконец, никейские отцы употребляли термины ούσία (сущность) и ύπόστασις (термин, обозначавший в халкидонских текстах «лицо» Христа) [1282]1282
«Τούς δέ λέγοντας [τον υιόν. – И. Μ.] έξ έτέρας ύποστάσεως ή ούσίας άναθεματίζει ή καθολική και άποστολική έκκλησία [Соборная и Апостольская Церковь анафематствует тех, кто утверждает иную ипостась или сущность (Сына)]». – COD. Р. 5 [ср.: ДВС. Т. 2. С. 230].
[Закрыть]как синонимы. Халкидонское же определение ясно различало их, вводя христологию, где Христос мыслился как одна ипостасьв двух естествах (φύσεις), или сущностях (ούσίαι).
Поэтому споры между халкидонитами и монофизитами были в значительной степени спорами о преемственности, где антихалкидонская сторона, как долгое время казалось, одерживала верх. Преемственность вероучения – вот во имя чего консервативный инстинкт восточнохристианских масс ополчался против хорошо сбалансированной Халкидонской формулы, – своего рода «согласительного документа», который отступал от строгой терминологии Никеи и свт. Кирилла не только ради противодействия крайним монофизитам наподобие Евтихия, но и во имя единства «Рима ветхого» и «Рима нового», и потому принимал латинскую христологию, выраженную в Томосе папы Льва.
Спор о преемстве продолжался и в период, который определил все последующее развитие византийского богословия и духовности, т. е. в правление Юстиниана. В самом деле, у императорского двора VI в. не было другой задачи, как убедить монофизитов, что Халкидонский собор не нарушил преемственности и что не только в выступлении свт. Кирилла против Нестория, но и в Халкидонском определении, выражена одна и та же православная христология. Эта позиция, одобренная при Юстиниане официальной церковью, стала обозначаться как «неохалкидонизм» после выхода в свет хорошо известных работ Жозефа Лебона о Севире Антиохийском [1283]1283
См. : Lebon J.Le monophysitisme sévérien: Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite. Louvain, 1909; Idem.La christologie du monophysitisme syrien // Konzil von Chalkedon. Bd. 1. S. 425–580.
[Закрыть]. Префикс «нео» используется некоторыми авторами в до некоторой степени порицательном смысле, ибо Юстиниан, на их взгляд, по мотивам преимущественно политическим, капитулировал перед монофизитской оппозицией, вынудив Византийскую церковь на Константинопольском соборе 553 г. пойти на осуждение «Трех Глав», т. е. Феодора Мопсуэстийского лично, а также сочинений блж. Феодорита Киррского и Ивы Эдесского, написанных против свт. Кирилла. А поскольку Феодорит и Ива были поборниками Халкидонского собора, их осуждение «неохалкидонитами» неизбежно воспринималось как предательство в отношении самого Халкидона. Такая негативная оценка «неохалкидонизма» связана с тенденцией, возобладавшей среди историков раннего христианства с XIX в. Эта тенденция отдает предпочтение антиохийскому богословию перед александрийским как в экзегезе, так и в христологии. К тому же с точки зрения этики ни Кирилл, который едва ли был поборником привычных нам демократических принципов и регламента публичных заседаний, ни Юстиниан с его колеблющейся политикой эпизодических репрессий не кажутся особо привлекательными. В свете таких «проантиохийских» симпатий Несторий предстает невинной жертвой александрийского насилия (как до него – Иоанн Златоуст), а политика Юстиниана de factoоказывается ничем иным, как добровольной сдачей позиций монофизитству. Более того, поскольку эта политика не привела к ожидаемому примирению монофизитов с имперской церковью, утвердилось мнение, что единственным результатом ее стало криптомонофизитство [1284]1284
*То есть тайное монофизитство.
[Закрыть], будто бы свойственное с тех пор всему восточному христианству [1285]1285
Из длинного перечня работ, авторы которых разделяют этот взгляд, укажем следующие: Bethune–Baker J. F. Nestorius and his teaching: A fresh examination of the evidence. Cambridge, 1908; Devreesse R.Essai sur Théodore de Mopsueste. Città del Vaticano, 1948 (ST, 141); Anastos M. V. The Immutability of Christ and Justinian’s Condemnation of Theodore of Mopsuestia // DOP. № 6. 1951. P. 125–160; Idem.Nestorius was Orthodox // DOP. № 16. 1962. P. 119–140; Карташев А.Вселенские Соборы. Париж, 1963 [переизд.: То же. М., 1994]; и особенно: Moeller Ch.Le Chalcédonisme et le Néo–Chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VI esiècle // Konzil von Chalkedon. Bd. 1. S. 637–720, которые вдохновили недавние исследования о прп. Максиме Исповеднике – см., напр.: Riou A.Le monde et l’Église selon saint Maxime le Confesseur / préf. M. J. Le Guillou. P., 1973 (Théologie historique, 22); Garrigues J. – M.Maxime le Confesseur: La charité, avenir divin de l’homme. P., 1976. Тем не менее встречаются и работы защитников «Кирилловой» христологии с позиций «неотомизма»; см., напр.: Diepen Н. М.Les Trois Chapitres au Concile de Chalcédoine: Une étude de la christologie de l’Anatolie ancienne. Oosterhout, 1953; Sullivan F. A. The Christology of Theodore of Mopsuestia. Rome, 1956 (Analecta Gregoriana, 82). Из более солидных в историческом отношении работ см.: GrillmeierA.Derneu–Chalkedonismus: Umdie Berechtigung eines neuen Kapitals in der Dogmengeschichte // Historisches Jahrbuch. Bd. 77. München, 1958. P. 151–166; перепечатано в: Idem.Mit ihm und im ihm: Christologische Forschungen und Perspektiven. Freiburg; Basel; Wien, 1975. S. 371–385.
[Закрыть].
Подобная оценка восточного христианства – и византийского православного христианства в особенности – приводит нас к теме «обожения» (θέωσις), на которой основывались все его представления о спасении и духовности. В XIX в. она была отброшена многими специалистами по истории догматов (например, наиболее ярким из них – Адольфом Гарнаком) как опасная и по существу «греческая» неоплатоническая идея, которую невозможно примирить с «чистым» библейским христианством. Но именно богословие свт. Кирилла Александрийского, основанное на идее ипостасного единства Воплощенного Слова, подвело под учение об обожении христологический фундамент. Божество и человечество не являются экзистенциально несовместимыми. Именно тогда, когда человеческая природа достигает общения с Богом, она становится в самом подлинном смысле человеческой; напротив, ее отделение от Бога есть расчеловечение. Такое понимание «обожения» занимает центральное место не только в богословии свт. Афанасия Александрийского, но и у отцов–Каппадокийцев: между ними и свт. Кириллом налицо прямая преемственность.
Проблема возникала, когда обожение начинали мыслить как поглощение человечества божеством, в чем и состояла суть «евтихианского» монофизитства. Подобная интерпретация, с которой выступил константинопольский архимандрит Евтихий, делала Халкидонское определение совершенно необходимым. Две природы Христа, божественную и человеческую, пусть и соединенные, следовало тем не менее признать различными. Это различие, сформулированное в Томосе свт. Льва Римского, утверждавшем, что оба естества во Христе всегда сохраняют присущие им свойства, а те, в свою очередь, выражаются в сообразных им действиях («tenet enim sine defectu proprietatem suam utraque natura» [1286]1286
[«Оба естества сохраняют свои свойства без всякого ущерба»]. – COD. Р. 78 [ДВС. Т. 2. С. 236; Антология. T. 1. С. 619].
[Закрыть]), – было подтверждено в Халкидоне: «соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества» [1287]1287
«Ούδαμού τής των φύσεων διαφοράς άνηρημένης διά την ενωσιν, σφζομένης δέ μάλλον τής ιδιότητος έκατέρας φύσεως». – COD. Ρ. 86 [ДВС. Т. 3. C. 48].
[Закрыть].
