Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 14 (всего у книги 65 страниц)
ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНА
ЧЕЛОВЕЧЕСТВО ХРИСТА: ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНАНачиная с XIX в. новые методы экзегетики и научных исследований стали рассматривать Новый Завет как исторический документ. Результат этих исследований привел к двойному, отчасти противоречивому, выводу, который важен не только для историков, но и для богословов. С одной стороны, оказалось, что сведения, содержащиеся в Новом Завете, а особенно в Евангелиях, абсолютно достоверны, и достоверны в гораздо большей степени, чем имеющиеся данные относительно происхождения иных древних религий или чем апокрифические источники гностического происхождения, повествующие о Христе. С другой стороны, сегодня существует и общее согласие в том, что все сообщаемое в Евангелиях о личности Иисуса не должно восприниматься толькоисторически. Рассказывая об Иисусе, ранние христианские авторы хотели передать своим читателям ту веру,которую они осознанно приняли, либо будучи свидетелями событий, либо унаследовав устное предание. Более того, все они рассматривали Пришествие Христа как событие уникальное: Его Личность всегда является трансцендентно контрастной по сравнению с иными библейскими персонажами – Адамом, Моисеем, Иоанном Крестителем. И когда аналогии проводятся с ветхозаветными личностями, эта контрастность только усиливается (см.: 1 Кор. 15:45; Мф. 5:21–47; 11:11; 19:7–8; Ин. 3:28–30; etc.).
Результат такого двойственного подхода привел к осознанию невозможности составить жизнеописание Иисуса,которое в равной степени воспринималось бы и верующими, и неверующими как «объективное» повествование. Информация, удовлетворяющая светского историка, фрагментарна и совершенно недостаточна для написания биографии, но в то же время тексты Писания наполнены верой в Иисуса как в «Господа», в «Сына Божия», в Воскресшего из мертвых, как в «Сына Человеческого», Которому надлежит прийти в конце времен, Нового Адама, объявшего все человечество в Своем «Теле». Одной лишь силы веры, исповеданной первыми христианами, достаточно для того, чтобы объяснить историческое становление христианства как мировой религии, выросшей из христианского исповедания и проповеди этой веры начиная с апостольских времен.
Крах попыток «поиска исторического Иисуса», предпринятых Альбертом Швейцером в нач. XX в., дал толчок к появлению огромного количества современных христологий, которые, конечно, не могут быть здесь разобраны. Их общая цель состоит в понимании и истолковании христианства таким образом, чтобы объяснить его влияние на протяжении двух тысячелетий человеческой истории и в то же время сделать его понятным для современного человека. Такие христологические системы могут быть разделены на две большие группы. Одни христологии признают Божественное достоинство Иисуса как Господа (Κύριος). Другие хотя и допускают, что через Него можно соединиться с Богом, но не отождествляют Личность Иисуса из Назарета со Второй Ипостасью Святой Троицы. Вместо этого они пытаются дать философскую или психологическую редукцию раннехристианской веры в божество Христа [99]99
Как пример четкой классификации в соответствии с таким критерием см.: Prenter R.Connaître Christ. Neuchâtel, 1966. P. 12 ff. Автор, датский богослов–лютеранин, считает эту книгу на французском языке чем–то вроде «сокращенного варианта» своих прежних христологических воззрений, выраженных в его хорошо известной «Догматике» (см.: Prenter R.Schôpfung und Erlosung: Dogmatik. 2 Bde. Gottingen, 1958–1960).
[Закрыть].
Разнообразие христологических концепций не ново. С IV по VIII в. шли споры о Личности Христа и на реальном, и на терминологическом уровнях. Однако в отличие от нашего времени и святые отцы и еретики древности верили, что абсолютную Истину следует искать в опыте видимой Церкви. Сегодня гораздо более доверяют научной методологии. Это не значит, что отцы отвергали науку своего времени. Совсем наоборот. Возможность прибегать к исторической критике и необходимость выразить учение Христово на языке философии, с тем чтобы оно было усвоено в определенный исторический период, принимались как само собой разумеющееся уже в патристическую эпоху. Долгая история формирования библейского канона – принятие одних и отвержение других текстов – есть, по сути, ранняя и неизбежная попытка становления исторической критики. Использование терминов и идей эллинской философии авторами Нового Завета (например, Логосу св. Иоанна), а позднее и отцами Церкви, всегда рассматривалось как неизбежное, поскольку христианское благовестие должно было восприниматься современниками.
Именно поэтому «кафолическая» православная христология может и должна продолжать принимать во внимание положительные интуиции Личности Христа, а особенно Его полного и истинного человечества. Но где тот критерий,который позволил бы критически подойти к этому вопросу? Как избежать огульного модернизма и привлекательности упрощенных схем без того, чтобы не впасть в обскурантизм? Кажется, именно здесь проходит разделительная черта между теми, кто соглашается с утверждением о божестве Иисуса, и теми, кто с этим не согласен.
Никейский Символ веры – самое величественное исповедание божества Христа, произнесенное Церковью со времен апостольских. Сам Символ и его окончательное торжество в конце IV в. небыли результатом споров о человечестве Христа, а произошли из разногласий по вопросу о природе Его божества. Арианство во всех своих разновидностях придерживалось идеи о Христе как «пребожественном» существе и о том, что Он предсуществовал до Своего исторического рождения от Марии. Но ариане считали также, что это есть «божественность» тварного посредника, предуказанная образом Премудрости в книгах Премудрости (Господь созда мя начало путей Своих… —Притч. 8:22), либо эллинистического Логоса,или «Слова». Ариане никогда не сомневались в том, что Иисус был уникальной, божественной (хотя и тварной) Личностью. Отвержение арианства есть, по сути, признание невозможности мыслить о «тварном божестве». По учению отцов, боровшихся против Ария, Иисус действительно был Премудростью и Словом Божиим, но Его в то же время нужно исповедовать как нетварного и «единосущна» Отцу, как «рожденна, несотворенна». Это, в свою очередь, привело к глубочайшим определениям Никейского Символа о том, что специфически неповторимые события человеческойжизни Христа, особенно включающие Его рождение и Его смерть, должны быть предикатами уникального Божественного Субъекта: «Бога истинна», «Единороднаго» от Отца, «воплотившагося от Марии Девы» и «распятаго при Понтийстем Пилате».
Эти исключительные утверждения позднее были оспорены, но не по библейским, а по философским основаниям. Один из подобных вызовов был брошен в конце IV в. антиохийскими богословами, в частности Феодором Мопсуэстийским, озабоченным сохранением исторического видения человечества Христа, но и выражавшим также платоническую точку зрения на божественную «природу» как на неизменяемую, неподвижную и не подверженную страданиям. Вечный и неизменный Бог не может «быть рожденным» во времени, «страдать» или «умереть», разве что при понимании этих утверждений Символа (которые, конечно же, Феодор не посмел бы отрицать) в переносном смысле или, лучше сказать, «относительно» (σχετικώς). Между вечным Божеством и человечеством, созданным во времени, в единой «личности», или «лице» (πρόσωπον) Иисуса существовала особая связь, или соприкосновение (συνάφεια), которая и позволяет говорить, что Сын Божий «рожден» и «распят». Продуманная и изощренная мысль Феодора приняла форму более прямолинейного учения, известного под именем несторианства.
В этом учении Мария в строгом смысле слова не может быть названа «Богородицей», но лишь матерью «человека Иисуса». Тот же, Кто умер на Кресте, не был Единым от Святой Троицы, а лишь «воспринятым человеком». Философское понятие неизменной и трансцендентной божественной природы, а также здравый смысл подтверждали это учение. Однако хорошо известные ответы на вопросы, поставленные несторианством, данные на Эфесском, Халкидонском, II Константинопольском, III Константинопольском и II Никейском соборах, были совершенно иные: Никейский Символ необходимо понимать буквально, как и утверждения типа «рождение Бога» и «смерть Бога» во плоти, поскольку во Христе есть только один Субъектдействия, предсуществующий и Божественный. В самом деле, так как в Иисусе есть только один (Божественный) Субъект, то именно Кто–то —не «что–то» – мог родиться как ребенок и умереть. В то же время Христос был истинным человеком, имевшим человечество «единосущное» нашему, столь же историческое и описуемое, что и наше, обладающее человеческой волей и свободой.
Сегодня остается распространенным утверждение о том, что христологические определения, выработанные во время этих соборов, всецело зависят от устаревших философских понятий: природа, ипостась,естественная воля и т. д. Верно и то, что при становлении современной философской мысли большинство из них вышли из употребления. Тем не менее более близкое знакомство с проблемами,стоявшими за соборными спорами и постановлениями, показывает, что многие из вопросов, с которыми мы сталкиваемся ныне, были в центре внимания и тогда. Это, в частности, касается двух центральных вопросов христологии:
– личностное, или ипостасное, измерение и Божественной и человеческой реальности, делающее возможным «ипостасное» единство Божества и человечества во Христе;
– динамический характер понятия человеческой «природы», который необходимо предполагает рост и изменение.
Если сегодня выражать христологическую мысль в традициях кафолической веры ранней Церкви, учитывая в то же время открытия нашего времени, касающиеся человеческой природы, то эти два основополагающих принципа должны приниматься во внимание и правильно истолковываться.
Совершенно невозможно осмыслить основное содержание и направление развития христианского богословия в патристический период без осознания того факта, что святые отцы предложили специфически христианское толкование терминов, заимствованных из эллинской философии, таких как природа(φύσις) и ипостась(ύπόστασις). Оба термина обозначали «конкретную реальность». Необходимо было сформулировать новое, христианское их понимание, с тем чтобы выразить на греческом языке основополагающее библейское откровение о личноми троичном Боге, не имевшее эквивалента в эллинской философии. В самом деле, конкретные события, образы, логически противоречивые порой утверждения о Христе, Его отношение с Отцом, Его Личность, Его смерть и различные богословские идеи Нового Завета не могут строго соответствовать аристотелевой системе понятий и терминов, которыми святые отцы пользовались в качестве нормативных для выражения своей мысли.
Так, например, свт. Афанасий Великий, различая творение «по произволению» и Божественное рождение «по естеству», придал термину «природа» новое значение [100]100
См. об этом: Florovsky G.The Concept of Creation in St. Athanasius // SP. Vol. 6. 1962 (TU, 81). P. 36–57 [ Флоровский Г., прот.Понятие Творения у святителя Афанасия Великого // Его же.Догмат и история. С. 80–107]; также см.: Idem.Aspects of Church History // Idem.The Collected Works. Vol. 4. Belmont, Ma, 1975. P. 36–62.
[Закрыть]. Мир получил бытие по Божественной творческой воле, но в то же время его природа отличаетсяот Божией; Сын же был предвечно рожден от Отца и обладает с Ним единой природой.Это различие было основополагающим не только в борьбе с арианами, учившими, что Отец сотворил Сына, но и с оригенистами, для которых творение было вечным и природным божественным актом, так что Бог уже не воспринимался как истинно иной и трансцендентный, «природно» отличный от тварного космоса. Затем, когда век спустя Халкидонский собор провозгласил, что Христос един в двух естествах,это учение вновь оказалось востребованным, поскольку различие между Творцом и творениями сохраняется и в Воплощении. Каждая из природ – трансцендентная, творческая природа Бога и тварная природа человека – не изменились, не смешались, не перешли друг в друга в Личности Христа, но пребывали в Нем вполне реально и различимо.
Однако старое содержание термина «природа», означавшего конкретное единичное бытие или реальность, не могло мгновенно исчезнуть из богословского словаря. Используя это старое значение термина φύσις, великий Кирилл Александрийский говорил о «единой воплощенной природе», употребляя данное выражение по отношению к Личности Христа. Во Христе была одна Личность, а не две. В Нем Божество и человечество воистину создали единство, или «единую природу». Данное значение термина «природа» было принято даже теми богословами, которые всецело приняли халкидонскую формулу о «двух природах» в качестве необходимой защиты против Евтихия и представителей евтихианского монофизитства. Последние отвергали «двойное единосущие» Христа, т. е. идею, что Христос единосущен не только с Отцом, но и со Своей Матерью, а через Нее – и со всем человечеством. Таким образом, даже те, кто принял Халкидонский собор, по привычке говорили о «природном единстве» (ενωσις φυσική), обозначая этим, что Бог действительносоединился с человеком в Иисусе, что это единство не было лишь случайной теофанией, но постоянным пребыванием Бога в твари и что человечество Иисуса соединилось с Тем, Кто по естествуБог [101]101
См., напр.: Leontius Byzantinus.Contra nestorianos et eutychianos, I, 14 // PG 86, col. 1457b-1460a; о Леонтии см. статью, публикуемую следом [речь идет о статье, помещенной в этом же номере журнала: Wesche К. Р.The Christology of Leontius of Jerusalem: Monophysite or Chalcedonian? // SVTQ. Vol. 31. № 1.1987. P. 65–95].
[Закрыть].
С термином ипостась(ύπόστασις) была схожая проблема. У Аристотеля он означал истинно существующеекак противоположность концептам, или идеям, и часто употреблялся как синоним слова «природа» (φύσις). Кроме того, он понимался как эквивалент латинского substantia.В нем более определенно, чем в термине «природа», предполагалось индивидуализированноесуществование. В этом общем смысле он употреблялся в нескольких местах Нового Завета (2 Кор. 9:4; 11:17; Евр. 11:1) [102]102
*Необходимо обратиться именно к греческому тексту указанных мест.
[Закрыть]. Но этот термин появляется также и в другом важном тексте, который естественным образом истолковывался в тринитарном контексте: Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте(Евр. 1:3).
По учению отцов–Каппадокийцев, Бог есть единая природа, или субстанция (ούσία), и три Ипостаси.Смысл состоит в том, что Он истинно един и троичен и что ни единство, ни троичность не являются лишь словесным выражением или видимостью. Многие с трудом принимали эту терминологию. К примеру, в то время как греки говорили о трех Ипостасях,латиняне переводили слово ύπόστασις как substantia,подозревая здесь тритеизм. На самом деле Каппадокийцев обвиняли в тритеизме даже на Востоке. С тем чтобы отвергнуть эти подозрения, они уточнили значение термина ипостась,усилив акцент на персональности. Это новое значение, конечно же, было укоренено в библейской традиции, но в то же время оно не было знакомо греческой философской мысли. Кроме того, отцы–Каппадокийцы настаивали на некоторой опытной первичности личностного (и тринитарного) бытия Бога по отношению к Его субстанциальному, или «природному», единству. Эта первичность не была ни временной, ни, конечно же, онтологической. Она основана на том, что христианство начинается с исповедания Петра (Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты – Христос, Сын Бога Живаго. —Мф. 16:16), а потому – с признания Личности Христа и Его отношений с Отцом (и, что также можно предположить, с Духом). Признание природного единства Сына и Отца есть логическое следствие начальной веры в Того, Кто вочеловечился, чтобы прийти к падшим людям во плоти. Произошла встреча не с безличным божеством или божественной сущностью. Встретить Бога можно, встретив Сына, через Которого мы имеем доступ к Отцу в Духе [103]103
В современном богословии эта точка зрения особенно ярко представлена у [немецкого протестантского теолога, одного из ведущих представителей «теологии надежды»] Вольфгарта Панненберга; см., напр.: Pannenberg W.Jesus: God and Man. Philadelphia, Pa, 1968. P. 19; 104; кроме того, он вполне логично настаивает на абсолютной историчности Воскресения Христа.
[Закрыть]. Общение с каждой Божественной Личностью происходит неповторимым личностным путем. Святитель Григорий Богослов очень хорошо выразил это фундаментальное христианское положение:
Следовательно, Личности, или Ипостаси,не являются лишь абстрактным понятием, поскольку Они Те, Кто «обладают Божеством» и «в Ком» есть Божество [105]105
Cp.: Idem.Poemata Dogmatica, III: De Spiritu Sancto // PG 37, col. 414a; Oratio 31, 14 // PG 36, col. 149a. Важность этих тринитарных утверждений, предложенных отцами–Каппадокийцами, была справедливо подчеркнута исследователями; см., напр.: Régnon Th. de.Études de théologie positive sur la Sainte Trinité. Troisième série. P. 2: Théories grecques des processions divines. P., 1893; см. также: Prestige G. L. God in Patristic Thought. L., 1952; Meyendorff J.Byzantine Theology. P. 181–189 [Византийское богословие. С. 256–269]; Staniloae D.The Holy Trinity: Structure of Supreme Love // Idem.Theology and the Church. Crestwood, NY, 1980. P. 73–108.
[Закрыть]. В то время как Божественная сущность трансцендентна и недосягаема, Ипостасидействуют и проявляют Себя в тварном мире: именно Им – Отцу, Сыну и Святому Духу – Церковь обращает молитвы и воздает славу. Кроме того, Один из этой Пресвятой Троицы стал человеком.В Нем продолжает пребывать полнота Божества, но теперь телесно(σωματικώς – Кол. 2:9).
Использование термина ипостасьв определении Халкидонского собора повлекло за собой его значительное уточнение. Две природы, сохраняя полноту своих характеристик, теперь определялись как пребывающие «во взаимодействии в единой Личности (πρόσωπον) и в единой Ипостаси». Стало совершенно очевидно, что новое значение термина, предложенное Каппадокийцами для триадологии, применено теперь и в христологии. Но философские и терминологические трудности остались. Халкидонский собор сам не смог их разрешить. В его определении термин ύπόστασις мог быть понят как синоним более слабого термина πρόσωπον, обозначавшего «сочетание» двух «сошедшихся» в единое целое природ. Здесь лежит главная причина, почему Халкидонский собор был столь резко отвергнут монофизитами, апеллировавшими к авторитету свт. Кирилла, хотя мысль самого Кирилла была ясно воспринята и положена в основу соборного определения [106]106
По этому вопросу см.: Meyendorff J.Christ in Eastern Christian Thought. P. 25–28; 29–46; etc. [Иисус Христос. С. 27–31; 32–52].
[Закрыть]. Именно поэтому в последующие годы халкидонская христология была вынуждена объяснять и уточнять смысл термина ипостась.Это ярко выразилось в том, что, когда термин ипостасьупотреблялся в отношении Христа, то он обозначал предсуществующую вечную Личность Слова Божия: во Христе нет иного Субъекта действий, кроме Слова, Второй Ипостаси Святой Троицы. В Нем нет второй, человеческой личности. Нет «двух Сынов», а лишь Один. Мария есть мать Бога,а на вопрос « ктоумер на кресте», нет другого ответа, кроме как «Один из Святой Троицы», Воплощенный. Но был ли тогда Иисус истинным человеком? Могло ли Его человечество быть полным, если в Нем не было человеческой личности?
Прежде чем начать обсуждение христологического вопроса о человечестве Христа, важно уточнить это новое понимание терминов «природа» и ипостась.За время, прошедшее между отцами–Каппадокийцами и постхалкидонскими христологическими спорами, эти термины употреблялись вполне последовательно, но их содержание претерпело эволюцию и подверглось уточнению. Без вхождения в технические детали и подробности можно сказать, что православная позиция, которая на V Вселенском соборе в Константинополе выразилась в провозглашении идентичности халкидонских определений и взглядов свт. Кирилла, включает два положения:
– что термин природа,когда он употребляется по отношению к Богу, предполагает некую неизменную,бесстрастную, трансцендентную творческую сущность, общую Отцу, Сыну и Святому Духу, не разделенную между Ними, но всецело принадлежащую каждой из Божественных Ипостасей,и в частности, конечно же, воплощенному Слову;
– что термин ипостась,введенный Каппадокийцами для обозначения Божественных Личностей, предполагает специфически двойственный характер собственно личногобытия – сохраняющуюся идентичностьи открытость бытийному изменению.
В соответствии с этим особым характером Божественной Ипостаси Сына, Он, будучи Богом–Словом, стал плотию(σαρξ έγένετο – Ин. 1:14), родился от женщины, умер на Кресте, претерпел все естественные изменения, живя в «падшем» мире, возрастая от детства к зрелости (см.: Лк. 2:40, 52). Если Божественная природаСлова и не была причастна этому, то реальность воплощения предполагает, что Ипостасьстала истинно человеческой и восприняла полноту человеческих свойств, включая рождение, рост и подверженность страданиям. Бог–Слово, конечно же добровольно, претерпел изменения, уничижил Себя Самого(έαυτόν έκένωσεν), приняв образ раба(Флп. 2:7), в то время как Его божественная природа сохранила все свои трансцендентные и неизменяемые характеристики.
В древности, как и в наши дни, онтологически необходимое различие, установленное между природой и ипостасью,встречает сопротивление и непонимание у теологов.
Прежде существовали различные формы докетизма, утверждавшего, что проявления человечества Христа, включая, в частности, Его смерть, – это лишь «видимость». Гностический докетизм был знаком уже авторам Нового Завета (включая апостолов Павла и Иоанна), а отцы первых веков опровергали его платонические формы. Против докетизма сщмч. Игнатий писал о «страдании Бога» [107]107
См.: Ignatius Antiochenus.Ad Romanos, VI, 3 [Писания мужей апостольских. С. 355].
[Закрыть], а свт. Григорий Богослов говорил о «Боге, воплотившемся и умерщвленном (Θεός σαρκούμενος καί νεκρούμενος)» [108]108
Gregorius Nazianzenus.Oratio 45, 28 // PG 36, col. 661c [Указ. изд. T. l. C. 680].
[Закрыть].
Схожие трудности с признанием того, что Бог умер, в то время как Его божественная природа оставалась бессмертной, проявились и в противоположном богословском лагере. Нежелание Феодора Мопсуэстийского и его учеников признать теопасхизм было, без сомнения, связано с тем фактом, что они не могли помыслить о Слове, личнопричастном чему–либо не принадлежащему Его божественной природе. Подобная неспособность признать реальное различие между природой и личностью проявилась и среди монофизитов. Именно в этом – причина появления т. н. «патрипассианства», учившего, что божественная природа была настолько причастна страданиям, что они касались и Самого Отца.
Эта дилемма иногда все еще проявляется в богословии Нового времени, в частности в т. н. «кенотических» теориях Воплощения, разработанных лютеранами и англиканами [109]109
Я имею в виду таких авторов, как [Готфрид] Томазиус и [Вольфганг Фридрих] Гесс среди лютеран и Чарльз Гор среди англикан.
[Закрыть], а также М. Тареевым и С. Булгаковым в России [110]110
Тареев [Михаил Михайлович] был долгое время профессором этики в Московской Духовной академии. Его мировоззрение и оказанное им влияние удивили бы многих, кто придерживается упрощенных взглядов на русское православие конца XIX в. Острую критику Тареева можно найти у о. Г. Флоровского (см.: Ф лоровский Г.Пути русского богословия С. 439–444; о Тарееве см. также блестящую диссертацию: Vallière P. R.Μ. Μ. Tareev: A Study in Russian Ethics and Mysticism: PhD. NY: Columbia University, 1974). Софиологическая система о. С. Булгакова на Западе известна лучше (хотя все еще недостаточно). Его «кенотические» взгляды представлены в: Boulgakov S.La sagesse divine et la Théanthropie. Vol. 1: Du Verbe Incarné, l'Agneau de Dieu/ tr. C. Andronikof. Lausanne, P., 1982. P. 146–156 [БулгаковС., прот.Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. М., 2000. С. 248–258].
[Закрыть]. Общей чертой всех этих теорий, использующих Павлову терминологию кенозиса [111]111
*Κένωσις – здесь: добровольное самоумаление (ср. церк. – слав. «вольное истощание») Бога–Слова через приобщение тварному бытию вплоть до страдания и смерти.
[Закрыть](см.: Флп. Гл. 2), является то, что само Воплощение и особенно смерть Христа некоторым образом представляется как преднамеренное ограничение или сокрытие (либо онтологическое, либо «домостроительное») свойств божественной природы, так что в принципиальных моментах Его существования Христа можно назвать «только человеком», например, перед лицом смерти, которая «природно» несовместима с Его божеством. Такая схема, хотя она закономерно и подчеркивает тему уничижения Христа со всеми связанными с ней моральными аспектами, избегает центрального библейского понятия о том, что слава Бога, Который есть Любовь, особенно ярко проявилась прежде всего на Кресте. Полный смысл и значение Креста могут быть поняты только при допущении того, что Божественная Личность Сына была Субъектом кенозиса, проявляя божество в ипостасной «открытости» к творению, а также при допущении того, что Он воспринял (опять же ипостасно, на личном уровне) тленность и смерть, которые совершенно чужды божественной природе.
Новый и достойный внимания акцент, поставленный Юргеном Мольтманом [112]112
*Мольтман Юрген (род. 1926) – крупнейший немецкий протестантский богослов, чья работа «Теология надежды» (1964) дала название всему направлению. Надежда трактуется Мольтманом как онтологическая характеристика бытия. Бог, творя «все новое», верен Своим обетованиям; эсхатология – надежда на воскресшего Христа, христианская жизнь и спасение – перспектива, в которой должно осмыслить себя ощущающее индивидуальную и социальную незавершенность человечество. Ключевым положением его теории стала идея Царства Божия, явленного как грядущее Царство в воскресении Христа. Церковь – народ надежды, имеющий опыт надежды в Боге, присутствующем в своих обетованиях. Известны работы Мольтмана «Распятый Бог», «Церковь в силе Духа», «Триединство и Царство Божие». Активно участвовал в экуменическом движении.
[Закрыть]одновременно и на теопасхизме и на троичности, поистине может вывести современное богословие на иной уровень [113]113
См., в части.: Moltmann J.The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology / tr. R. A. Wilson, J. Bowden. NY, 1974; также см.: Idem.The Trinity and the Kingdom. NY, 1981.
[Закрыть]. Контекст и намерения Мольтмана, конечно, отличаются от тех, что преобладали в патристический период. Его начальная посылка идет от поиска исторически значимого, или «политического», богословия, а также «психологического» освобождения. Богословие Мольтмана представляет собой критику классического теизма, который делает Бога непричастным к тварной истории, предает судьбу человека в руки секулярной идеологии и психологии. В самом деле, разрыв между богословием и светской мыслью – это трагедия нашего времени. И лишь Крест Христов становится мостом, соединяющим Творца и падшую тварь. Бог, определяемый как бесстрастная, трансцендентная монада, конечно, не может быть ответом на человеческие муки, страдания, не может объяснить несправедливость и смерть. Тем не менее, делая прорыв в правильном направлении, Мольтман, как сам он и признает, лимитирован «результатами последних исследований протестантов и католиков о догматике ранней Церкви». Они рассматривают как второстепенные раннехристианские утверждения о «страждущем Боге» либо игнорируют их. «Богословие этого времени, – пишет он о патристическом периоде, – не отождествляло Самого Бога со страданиями и смертью Иисуса» [114]114
Idem.The Crucified God. P. 227.
[Закрыть]. Какое странное утверждение! Ведь наиболее авторитетный из отцов–Каппадокийцев, известный и обычно почитаемый как «Богослов», – Григорий Назианзин – писал: «Мы (т. е. падшее человечество – И. М.) возымели нужду в Боге, воплотившемся и умерщвленном [115]115
*Выделено о. И. М.
[Закрыть](έδεήθημεν Θεού σαρκουμένου και νεκρουμένου)» [116]116
Gregorius Nazianzenus.Oratio 45, 28 // PG 36, col. 661c [Указ. изд. T. 1. C. 680].
[Закрыть]. Святитель Кирилл Александрийский в своем знаменитом 12–м анафематизме против Нестория провозгласил, что «Слово пострадало плотию (τον Λόγον παθόντα σαρκί)» [117]117
COD. P. 61.
[Закрыть], а V Вселенский собор, чей авторитет признается в принципе всеми и на Востоке и на Западе, также подтвердил теопасхизм [118]118
Cm.: Anathema 10 // Ibid. P. 118.
[Закрыть].
Нам кажется очевидным, что основная причина, по которой современные историки и богословы уклоняются от этих ярких утверждений, в конечном счете, состоит в их философскомнежелании в триадологии и христологии принимать всерьез в полном объеме и со всеми вытекающими выводами реальность ипостасей в бытии Божием. Философское отождествление «сущности» и «бытия» приводит к тому, что о Боге говорят как о «простой сущности». При таком подходе учение о троичности естественно становится менее значимым [119]119
Здесь лежит основная проблема, связанная с Filioque.Западная вставка в Символ веры оказывается допустимой, если источником Святого Духа считать единую и «простую» сущность Божества, общую Отцу и Сыну. Православные постоянно возражали против Filioqueтем, что Источник Божества является личностным, или «ипостасным»: Отец как причина (αρχή) всего бытия Божия. Следовательно, Божество Духа утверждается тем, что Он от Отца исходит(Ин. 15:26). Существуют многочисленные работы, посвященные проблеме Filioque.Обобщенные сведения по этому вопросу см. в: Meyendorff J.Byzantine Theology. P. 91–94 [Указ. изд. С. 132–136].
[Закрыть]. В период древних христологических споров нежелание несториан и монофизитов признать различие между «природой» и «ипостасью» было основной и главной причиной их враждебной позиции по отношению к православной христологии, учившей об одной ипостаси и двух природах во Христе. Даже сегодня продолжаются чисто технические, академические споры по вопросу о том, следует ли понимать «природу» и «ипостась» как онтологически различные понятия, или же в Боге никакие онтологические различия неприемлемы [120]120
Конечно, невозможно в данной работе войти во все детали этой дискуссии. В последнее десятилетие она проходила в основном в связи с критикой некоторыми французскими католическими теологами идей православного богослова Владимира Лосского (которого поддерживает большинство православных сторонников святоотеческой мысли). Споры касаются различных интерпретаций тринитарных взглядов у отцов–Каппадокийцев (см., напр.: Houdret J. – Ph.Palamas et les Cappadociens // Istina. Vol. 19. № 3. 1974. P. 260–271), a также христологии прп. Максима Исповедника (см., в части.: Piret P.Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. R, 1982), который усилил акцент на вопросе о единстве сущности – позиция, просматривающаяся уже в двух ранее изданных монографиях о Максиме (см.: Garrigues J. – M.Maxime le Confesseur: La charité, avenir divin de l’homme. R, 1976; Riou A.Le monde et l’Église selon saint Maxime le Confesseur / préf. M. J. Le Guillou. R, 1973).
[Закрыть]. Проблема остается прежней – найти язык, «достойный» Бога, и избежать использования философских категорий по отношению к божественной трансцендентной Реальности. Если, к примеру, усиливается акцент на тождествоприроды и ипостаси («природа» есть то же,что и Божественные Личности) за счет прочих сильных утверждений святых отцов о Божественных Личностях как Тех, Кто обладаетприродой (Отец имеет ее в Самом Себе, в то время как Сын и Дух получаютее от Отца), то непременно возникают другие непреодолимые трудности, касающиеся вопроса о Воплощении. Как Сын сталплотью (в то время как Отец и Дух – нет) и умер на Кресте, ипостасно в Себе Самомотделившись от неизменяемости и нетленности Божественного естества? Неудивительно, что и древние и современные защитники онтологического тождества природыи ипостасивсегда неуютно чувствуют себя в отношении основополагающих аспектов христологии свт. Кирилла Александрийского, в частности принципа теопасхизма, и стараются найти способ избежать их вообще, либо объяснить превратно.
Непреложным остается то, что «благая весть» о Боге, Который в Личности Слова сошел до последних глубин человеческого падения, допустив по человечеству, которое Он всецело воспринял, быть распятым на Кресте, была и продолжает оставаться центральной в христианском Благовестии. Она предполагает живую и реальную троичностькак объяснение смысла и цели Божественного домостроительства. Это, однако, не значит, что божественная природа перестает быть всецело общей для трех ипостасей, т. е. не вводит трех богов. Динамическая, спасительнаятайна христианской веры укоренена в понимании того, что Божественная сущность проявляет себя и как Единицу, и как Троицу, трансцендентную и действующую в мире, абсолютно могущественную и безусловно свободную. Эти антиномии являются ключом к осознанию того, что Троица – Отец, Сын и Дух – истинно есть Единица, и что ипостасьСына распространилась за пределыБожественного естества, чтобы стать смертным человеком и испытать разлуку с Отцом, крайнюю оставленность и тоску смерти.
Эти факты не дают нам положительного определения ипостаси,но верно указывают на то, чем она не является. Она не есть «божественная природа», разделяемая тремя божественными Личностями, поскольку Отец и Дух не воплотились. Она не может быть определяема, как это часто происходит в отношении человеческой личности, как «центр самосознания», поскольку Христос, как истинный человек, обладал таким человеческим центром самосознания. Тем не менее Его «Я» – единственный Субъект – был не человеческой личностью, а Божественным Словом, Второй Ипостасью Святой Троицы. Это не выражение «природного» (божественного или тварного) бытия, поскольку тварное, человеческое естество Христа проявляло себя не в человеческой личности, а только через Божественнуюипостась. Оно было воспринято Сыном Божиим, не переставая быть при этом всецело человеческим.
Эти отрицания и исключения в основном соответствуют четырем отрицательным наречиям, использованным в халкидонском определении: две природы во Христе соединились «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно» [121]121
*ДВС. Т. 3. С. 48.
[Закрыть]. В самом деле, «природы» не могут слиться или измениться, но во Христе не было ни «разделенной индивидуальности», ни двух различных существ. Такова тайна ипостаси.Мы имеем открытое понятие: Кто–томожет быть определен как «становящийся», но остающийся самотождественным, способным воспринимать то, что не принадлежит Его природе, и не изменять своей идентичности. Но тайна Божественной Личности является и откровением о человеческой личности, или ипостаси:во Христе мы можем приобщиться Божественной жизни, Божественному бессмертию, самой Божественной силе. Воплощение произошло, чтобы открыть каждому человеческому существу возможность быть обоженным. Знаменитое выражение свт. Афанасия «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» [122]122
* Athanasius.De incarnatione Verbi, 54 // PG 25, col. 192b; cp.: Афанасий.Творения. Ч. 1. С. 260.
[Закрыть]оставалось бы не чем другим, как эллинским пантеизмом, если бы предполагало слияние тварной и нетварной природ.Полное значение термина «обожение» (θέωσις) можно осознать только через ипостасноеединство двух природ во Христе и через личный ответ на это каждого человеческого существа.
