Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 65 страниц)
В отличие от платонизма и других форм статического философского идеализма, Библия показывает действие Бога в истории. Мир имеет начало и конец, которые определил ему Бог. Равно несовместима Библия и с онтологическим дуализмом: поскольку Бог сотворил мир самолично,без посредничества некоего низшего демиурга (как думали гностики), мир этот – и «видимый», и «невидимый» – благ и предназначен к спасению. Однако же Библия утверждает отношение экзистенциального дуализма между «миром сим», который находится в состоянии бунта против своего Творца, и «веком грядущим», когда будет Бог все во всем(1 Кор. 15:28).
Вот почему в этом периоде времени между началом и концом человечеству вообще и каждому человеку в отдельности дана возможность подтвердить свою преданность Богу и вступить в борьбу с «князем мира сего» – «тираном» и «узурпатором», который через власть смерти господствует над творением. И Новый Завет учит нас, что люди в определенном смысле могут подготовить, предвосхитить и даже приблизить конец, который, конечно, всецело предопределен Богом, но, по милости Божией, зависит также от того, готов ли к нему человек.
Именно так – эсхатологически – следует относиться и к Преданию, ибо в христианском Откровении альфаи омегадолжны совпасть, как совпадают в нем Жизнь и Истина. Без эсхатологии традиционализм, обращенный лишь в прошлое, – не что иное, как археология, древлехранилище, консерватизм, реакция, отрицание истории, эскапизм. Подлинно христианский традиционализм, памятуя о прошлом, утверждает его не потому, что оно прошлое, но потому, что это – единственный способ встретить грядущее и подготовиться к нему. Поэтому богослужение Евхаристии и в самом деле есть воспоминаниео прошлых деяниях Иисуса, однако оно, богослужение это, совершается также, доколе Он придет(1 Кор. 11:26) и зиждется на ожидании Его пришествия. Используемый в Православной Церкви евхаристический канон свт. Иоанна Златоуста особо – сразу после установительных слов – вспоминает «Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на небеса Восхождение, одесную седение, второе и славное паки Пришествие» [55]55
*Божественная литургия свт. Иоанна Златоуста.
[Закрыть]. Причем вспоминает так, как если бы Пришествие это уже совершилось! Интерьер раннехристианских – а также романских и византийских храмов – всегда сгруппирован вокругэсхатологических образов Вседержителяили пустующего царского Престола, уготованного Грядущему. Итак, Евхаристия – не только воспоминание,но также приготовление, ожиданиеи предвосхищение.
В более поздние века это эсхатологическое измерение было в значительной степени забыто. В самом деле, многие ли храмы наших дней сохраняют в своем убранстве память о нем? Кто посвящает этому проповедь? Немудрено, что забылся и истинный смысл Предания.
Однако следует сказать, что любая дискуссия, затрагивающая эсхатологическое содержание христианской веры, показывает, сколь разнятся представления о нем. Остановимся на трех вариантах, напрямую связанных с основными разновидностями христианского мировосприятия и соответствующими аспектами христианской этики.
А.Эсхатология апокалиптического типа: Царство Божие на пороге. От истории ждать нечего. Христиане не в состоянии ничего сделать для улучшения человеческой действительности. Даже самая малая общественная ячейка, семья – лишнее бремя, и всякое попечение о ней не имеет оправдания. Церковь свелась к избранному «остатку», который может только непрестанно взывать: Ей, гряди, Господи Иисусе!(Откр. 22:20). Общество и культура неспособны к реальной миссии и реальной ответственности, однако иное как раз и нежелательно, ибо хозяин истории – Бог, действующий вне всякого человеческого соработничества, или синергии(см.: 1 Кор. 3:9). Новый Иерусалим грядет с небес, приготовленный(Откр. 21:2), и мы никак не можем содействовать этому. Понятно, что торжеству апокалиптической эсхатологии особенно благоприятствует жизнь в социуме, враждебном христианам и лишающем их возможности влиять на окружающий мир. Именно в таком ощущении жили некоторые первохристианские общины, что нашло свое отражение в самом Новом Завете. Подобная ситуация существует и сегодня, например, в коммунистических странах. В таких особенных, крайних ситуациях апокалиптизм, по всей видимости, закономерен. Однако ясно, что апокалиптическая эсхатология, которая не видит для христианства иного будущего,кроме парусии,по той же причине не интересуется и прошлым, игнорирует всякую традицию, всякую культуру, все достижения и неудачи человечества на пути к Богу. И в качестве постояннойинтерпретации христианской эсхатологии она, безусловно, отвергается Церковью. Ибо Церковь учит, что Новый Иерусалим, грядущее Царство – не толькосвободный Божий дар, но также печать и предел положительных творческих усилий человека как «соработника» Творцу на всем протяжении истории. Вот почему, когда Римская империя выбрала христианство, Церковь с готовностью приняла выпавшие на ее долю возможности и ответственность, при всех рисках и соблазнах, которыми был чреват такой шаг. С этого момента идея христианского Предания стала неотделима от феномена, называемого нами христианской культурой.
Б.Апокалиптической эсхатологии диаметрально противоположно гуманистическое и оптимистическое понимание истории, а именно убеждение, что исторический процесс контролируется человеком и что его можно и должно мыслить в духе рационалистической теории прогресса. Данный подход предполагает, что история наделена смыслом, а стало быть, в ней непременно есть место и для традиции, понимаемой прежде всего как взаимодействие «прогрессивных» и «реакционных» тенденций. Эту оптимистическую веру в прогресс можно определить как «постхристианский» феномен: то значение, которое она придает истории, будет трудно понять в обществе с господством иной – например, буддийской – системы ценностей. Начиная с эпохи Просвещения, эта оптимистическая эсхатология возобладала на Западе, а в XX столетии она достигла – в своей марксистской форме – даже Китая. В «эсхатологии» такого типа – называет она себя христианской или нет – Новый Иерусалим отождествляется с человеческими достижениями в секулярном их понимании. Ее трагедия заключается в исходной утопичности. Она словно не замечает таких глубинных реалий человеческого бытия, как смерть и грех, властно заявляющих о себе как на личностном, так и на социальном уровне и остающихся непреодолимыми на пути общественного прогресса. Она исповедует идею бесконечной цивилизации, осуществление которой не менее ужасно, чем участь бессмертного человека, измученного болезнями и старческой немощью. Принимая, как бесспорную, мысль о подчинении человеческой личности некоей разновидности исторического детерминизма, она разрушает главную надежду христиан: что воскресший Господь освободил людей от повиновения «начальствам и властям» падшего мира, что смерть побеждена и что человек больше не пленник социальной, природной или исторической необходимости.
Понятно, что эсхатология, основанная на оптимистической концепции человеческого прогресса и, по сути, подавляющая человеческую свободу конечного самоопределения, несовместима с идеей христианского Предания.
В.Третий тип эсхатологии зиждется на библейском понятии пророчества.И в Ветхом, и в Новом Завете пророк не просто открывает будущее или возвещает неизбежное. Библейское пророчество заключает в себе либо обещание, либо угрозу, но чаще всего – то и другое вместе. Пророчество всегда предлагает человеку выбор между двумя типами личного или общественного поведения. Он воленвыбирать, но пророк заранее известил его о последствиях выбора. Эта эсхатология получила название условной,и она – единственная богословски приемлемая основа для идеи Предания как такового.
В самом деле, то, что мы называем Священным Преданием, есть история истинного выбора, который под влиянием пророческого слова сделан людьми, отозвавшимися на него в конкретных исторических обстоятельствах своей эпохи. Таких людей мы называем святыми. Следовать Преданию означает не что иное, как жить в общении со святыми, действовавшими в прошлом, но подготовившими грядущее. Их правильный выбор имел отношение к христианскому учению или христианской жизни. Мы живем в иных исторических обстоятельствах, и наш выбор отличается от того, перед каким стояли они. Но стремление пребывать с ними в общении есть необходимый и решающий компонент самой христианской веры, ибо вера эта соотнесена с историей. Стремление христиан к «общению со святыми» называют иногда «кафоличностью во времени», и вне данного аспекта мало что значит «кафоличность в пространстве», т. е. внешний, географический универсализм Церкви. Не менее существенно и то, что святые прошлого остаются не вполне понятными нам без нашей попытки уразуметь – хотя бы отчасти – подлинное содержание выбора, перед которым они стояли. Знание истории и применение исторических методов исследования крайне важны при различении истины и вымысла, содержания и формы, главного и наслоившегося, Священного Предания и преданий человеческих, осужденных Христом, когда Он обращался к фарисеям.
Таким образом, идея Предания неотделима от эсхатологии – той «условной эсхатологии», что открывается нам в Священном Писании. Это эсхатологическое измерение, никогда не уходившее из христианства, особенно восточного, но неизбежно затемнившееся в период христианизации Римской империи (IV в.), в Средние века и позже, отчетливее всего проступает в христианской письменности II столетия. Именно тогда второму и третьему поколению христиан пришлось искать критерии истинного вероучения, хранителями которого объявили себя их оппоненты – гностики.
Основанная на историческом факте Воскресения, христианская вера всецело зависела от очевидцев Иисуса, Который ничего не написал, но оставил лишь общинуучеников, которых Сам избрал и которым вверил служение – быть Его свидетелями. Во II в. из членов той первоначальной общины в живых не осталось никого. Вместе с тем многие претендовали на звание их последователей и хранителей подлинного учения Христова. Те, кого мы называем гностиками, делились на множество сект с различными традициями, но одной из их общих черт было притязание на особые, эзотерические связи с Иисусом через тайное знание, хранимое избранными духовными руководителями и передаваемое от одного лица другому.
Как могли христиане II столетия верифицировать учения, предъявлявшиеся таким образом? Апостольские писания находились в обращении, но общепризнанный новозаветный канон еще не сложился. Не было формальных оснований принимать учение, содержащееся в Евангелиях от Матфея или Иоанна, и отвергать предлагаемое гностическим «Евангелием от Фомы». Церковь не имела ни определенного учительного органа, ни центральной высшей инстанции, чьи решения обладали бы непререкаемым авторитетом в делах вероучения или религиозной дисциплины. Христианин II в. не мог сказать: «Я верую в это учение, потому что оно содержится в Писании» или «потому что так учит Церковь». Тем не менее как раз в эту эпоху Предание не только проявило себя как живая реальность христианской Церкви, но также приобрело наиболее убедительные, наиболее устойчивые, хотя отчасти и парадоксальные определения.
Особая заслуга в этом принадлежит двум христианам II в. – священномученикам Игнатию Антиохийскому († ок. 110) и Иринею Лионскому († ок. 202). Не предполагая детально описывать их учение, коснусь лишь тех его аспектов, которые и поныне крайне важны для нашего понимания христианского Предания.
У св. Игнатия Антиохийского структура Церкви определена Евхаристией и, следовательно, эсхатологией. Собравшаяся для Евхаристии поместная община соделывается кафолической Церковью —не частью или фрагментом ее, но полнотой: «Где Христос Иисус, там и кафолическая Церковь» [56]56
Ignatius Antiochenus.Ad smyrnaeos, VIII, 2 [cp. : Писания мужей апостольских. С. 367].
[Закрыть]. Постоянные увещания «повиноваться епископу» апеллируют не к некой внешней и формальной власти епископата, делегированной ему через некую юридическую процедуру, но основаны на том, что епископ возглавляет Евхаристию и являет во время евхаристической Трапезы Самого Христа и даже Бога Отца. Любопытно, что св. Игнатий совсем не упоминает об «апостольском преемстве» епископов. Место апостолов в его описании Евхаристии занимает πρεσβυτέριον – группа или коллегия старейшин, восседающих за богослужением вокруг епископа, подобно ученикам окрест Иисуса на Тайной вечере. Понятно, что Евхаристия видится св. Игнатию в эсхатологических выражениях книги Откровения Иоанна Богослова, где двадцать четыре старца (πρεσβύτεροι) при серафимском пении Свят, свят, свят (Откр. 4:4–11) окружают престол Сидящего. Собрание всех в Евхаристии во главе с епископом и пресвитерами – это, по св. Игнатию, источник истинного учения, противоположного учению всех раскольничьих групп. Истина предстает как видение, как непосредственный опыт, обретаемый в поместной евхаристической общине, которая выражает «кафоличность», или полноту Божественного присутствия.
Более универсальные, хотя и сходные в своей основе, принципы видения Церкви открываются в писаниях св. Иринея Лионского, творившего почти столетие спустя, когда гностическая угроза стала общей для всех поместных церквей. Утверждая мысль св. Игнатия о евхаристической кафоличности каждой общины, он пишет:
Пусть они [57]57
*Гностики.
[Закрыть]или переменят мнение свое или перестанут приносить названные (вещи) [58]58
*Совершать евхаристическое приношение.
[Закрыть]. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение [59]59
Irenaeus.Adversus haereses, IV, 18, 5 [ Ириней. Сочинения. С. 365].
[Закрыть].
Но одновременно в его высказываниях проявляется и то, что выше было обозначено мною как идея кафоличности в пространстве:
Принявши это учение и эту веру, Церковь, хотя и рассеяна по всему миру <...>, тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме <...>. Не иначе верят и неразличное имеют предание церкви, основанные в Германии, в Испании, в Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии, и в средине мира. <...> И ни весьма сильный в слове из предстоятелей церковных не скажет иного в сравнении с сим учением <...>, ни слабый в слове не умалит предания [60]60
Ibid., 1,10, 2 [Указ. изд. С. 50].
[Закрыть].
При этом в своей полемике с гностиками св. Ириней опирается и на идею кафоличности во времени.Он развивает ее в рассуждении об апостольском преемстве епископата, которое призвано прежде всего опровергнуть притязания гностиков, будто именно они сохранили истинное апостольское учение в сокровенных, таинственных преданиях, передаваемых из уст в уста, от одного человека другому. Церковь же, по словам Иринея, наоборот, содержит Предание открыто, и епископы проповедуют его всем в рамках своего сакраментального евхаристического служения в общине. Отсюда и смысл апостольского преемства составляет не механическая «действительность» рукоположения, но верность в передаче апостольской истины:
Все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти (еретики) бредят [61]61
Ibid., Ill, 3,1 [Указ. изд. С. 222].
[Закрыть].
В своем утверждении, что Предание содержится каждойцерковью, Ириней весьма специфичен, и в то же время он разделяет экклезиологию Игнатия: каждая поместная евхаристическая община «кафолична» и обладает всей полнотой благодати и Богоприсутствия. Но эта мысль иллюстрируется у него ссылкой на преемство епископата в Римской церкви – «величайшей, древнейшей и всем известной», имевшей тогда «преимущественную важность» [62]62
Ibid., Ill, 3, 2 [Указ. изд. С. 222].
[Закрыть]на Западе, где и писал свой труд Ириней. Сразу же вслед за тем он указывает на апостольское преемство епископата Смирнской и Эфесской церквей.
Убежден, что учение свв. Игнатия и Иринея о Предании, в его сакраментальном и эсхатологическом контексте, могут служить основой нашего осмысления христианского Предания. Добавлю, что духовный, интеллектуальный и общественный разброд позднеримской эпохи во многом аналогичен состоянию нынешнего постхристианского мира.
В последующие века представление о Предании нередко сводилось к юридической категории авторитета, подразумевающей послушание, и все чаще ассоциировалось с институтами, образовавшимися не без влияния государственных структур. Сам епископат постепенно, хотя и весьма рано, обособился от своего первоначального значения и функции в поместной евхаристической общине и стал учреждением с административно–властными полномочиями над обширными регионами, включавшими множество поместных евхаристических общин (или «приходов»). Императоры брали на себя инициативу в созыве «вселенских соборов», определения которых получали силу государственного закона. На Западе папство, желая противостоять власти императоров в Церкви, само присвоило политическую власть и шаг за шагом сделалось единственным и непреложным критерием истинного Предания. Все эти более поздние перемены затемнили первоначальную идею Предания, как она понималась и выражалась свв. Игнатием и Иринеем. Но возможно ли ныне просто отбросить историческое прошлое? Разумеется, нет. Ни Игнатий Антиохийский, ни Ириней Лионский не снабдят нас институциональными моделями, которые подошли бы сегодняшней Церкви. Однако без сохранения или нового раскрытия сущностного – эсхатологического и евхаристического – измерения их экклезиологии невозможно в наши дни адекватное понятие о христианском Предании. Без этого раскрытия невозможно отличить Священное Предание от чисто исторических, человеческих и потому преходящих форм христианской жизни и христианских верований. Нельзя преодолеть и противоречия между консервативным и либеральным, традиционалистским и прогрессистским. И нельзя постичь Церковь как непресекающееся в веках сакраментальное общение святых.
Конечно, богословский вопрос о том, существует ли вообще Священное Предание как отличное от человеческих и человечески обусловленных преданий, составляет отдельную проблему, которая в разных конфессиональных сообществах решается по–разному.
Ставя вопрос о христианском Предании, мы неизбежно сталкиваемся с фактом разделения христиан. Ведь если что и разделяло католиков, протестантов и православных в истории, то именно Предание. Однако современная ситуация значительно осложнилась под влиянием не только экуменического движения, но и серьезных перемен во всех трех главных семействах христиан.
Современный протестантизм, несмотря на его конфессиональную и культурную плюралистичность, един в том смысле, что вырос из Реформации, а это предполагает не только отказ от средневекового латинского предания с его вероучительным авторитетом, но и от самой идеи какого бы то ни былоавторитета, кроме Священного Писания. Одним из главных достижений современного экуменического диалога стало признание многими протестантами того, что ни одно сообщество не может существовать без Предания и что реформированное христианство XVI и последующих веков не составляет исключения. Протестанты все более уясняют роль Предания; мало того, налицо и собственно протестантские предания, выражающиеся в «конфессионализме», или «деноминационализме». Принцип sola Scriptura,т. е. общее для всех протестантских сообществ признание Писания единственным и окончательным критерием христианской истины, не может (да никогда и не мог в реальной истории) содействовать ни институциональному, ни богословскому единству протестантов. Традиции разделяют их и сегодня. Отсюда весьма двусмысленная ситуация, которую с особой силой выявили многолетние дебаты по этому поводу во Всемирном Совете Церквей. Действительно, здесь имели место прения не только среди различных протестантских групп, но и среди таких поборников идеи Предания, как англикане «Высокой Церкви» и, конечно, православные.
С одной стороны, многие протестантские богословы начинают признавать утопичность христианства без Предания. С другой стороны, протестанты – отчасти по исконному для них предпочтению принципа sola Scriptura,отчасти потому, что исторический опыт показал, насколько велик разделяющий потенциал споров о Предании – склоняются к тому, чтобы признать Предание чисто человеческим (и потому неизбежно относительным) элементом в христианстве. Считается, что каждый неизбежно следует какой–то традиции, но это оправдано лишь при полнейшей толерантности ко всякой иной традиции. Плюралистическая установка, часто в соединении с определенным релятивизмом в вопросах вероучения, особенно свойственна американскому либеральному протестантизму: разные его «деноминации» рассматриваются как имеющие чисто историческое происхождение и, по мнению Райнхольда Нибура [63]63
*Нибур Карл Пауль Райнхольд (1892–1971) – американский богослов, евангелический пастор, публицист и общественный деятель, наиболее известный представитель американского «христианского реализма». Примыкал к движению «неоортодоксии», возникшему после Первой Мировой войны, отвергнувшему протестантскую схоластику и либеральную теологию и искавшему компромисс между христианством, наукой и культурой. Занимался вопросами теологической этики, но преимущественно природой человека, его формированием и его ролью в мире. Активный участник экуменического движения. Важнейшие работы: «Природа и назначение человека», «Нравственный человек и безнравственное общество», «Христианство и война», «Вера и история».
[Закрыть], отражают перипетии социальной и этнической истории американского общества.
Разумеется, внутри протестантизма имеется важный объединяющий фактор, признаваемый всеми, – Библия. Однако современные экзегетические методы обнаружили и в ней «человеческие элементы», а стало быть, релятивизм и плюрализм. Некоторые современные экуменисты вполне довольствуются такой экзегезой новозаветных текстов, которая жестко дифференцирует христианство как «павлово», «иоанново», «лукино», признает их равно законными и оправдывает подобной дифференциацией сосуществование разнообразных христианских традиций в виде отдельных групп или церквей. Но достаточно хотя бы одну сторону библейского учения признать исторически относительной или социально детерминированной, чтобы авторитет Библии в решении кардинальных вопросов современности (например, о роли женщины в Церкви) можно было легко оспорить.
Отсюда берет свое начало и реакция на это либеральное течение: фундаментализм – слепое и зачастую наивное отстаивание тезиса о буквальной непогрешимости библейских текстов, что подразумевает отрицание истории и любой формы взаимодействия Бога и человека в акте Откровения. Библия превращается в то, на что никогда не претендовала – в универсальный учебник истории и других наук.
И либеральному, и фундаменталистскому направлениям (которыми не ограничивается, конечно, все многообразие современной протестантской мысли) недостает представления о взаимодействии Бога и человека в сакраментальном и эсхатологическом сообществе Церкви – сообществе, где кафоличность, или непрерывность во времени, возможна,где единство в пространстве желанно,и где Библия должна и может быть адекватно и гармонично осмыслена в ее божественных элементах и ее человеческом контексте.
В римском католицизме – как, собственно, и в православии – Предание есть главная реальность бытия Церкви. Более того, оно находится в центре всех богословских дебатов со времен II Ватиканского собора. На протяжении столетий Предание служило предметом разногласий между Востоком и Западом, и различное его осмысление привело, в конечном счете, к средневековому расколу между Римом и православием. Уже во II в. Предание было признано необходимым критерием христианской идентичности при спорах с гностиками. Впоследствии же бесчисленные тринитарные, христологические и иные споры, которыми изобилует история Церкви, разрешались исключительно через апелляцию к Преданию. Постоянно ссылаясь на Священное Писание, все участники их в равной степени опирались и на Предание. Так поступали ариане и несториане, монофизиты и иконоборцы. Так поступали греки и латиняне, когда у них возникали столкновения на почве западной интерполяции в Символе веры ( Filioque), и по многим другим богословским, дисциплинарным и литургическим вопросам. Говоря вкратце, представители Востока настаивали, чтобы все эти проблемы решались путем соборного обсуждения. По их мнению, апостольское Предание вверено всем церквам, и потому они полномочны выражать его лишь путем консенсуса, или соборно. Перед нами – не демократическая идеология, но скорее мистическая уверенность в том, что за каждой Евхаристией реально присутствуют во всей полноте Христос и Святой Дух и что, следовательно, сохранение веры – коллективная обязанность всего народа Божия.
Однако с чисто человеческой точки зрения, это был не самый прагматичный подход к делу. Он не препятствовал спорам и дебатам тянуться веками, а императорам – вмешиваться в церковные дела в попытках (как правило, не слишком успешных) навязать свои решения силой. И вот латинский Запад постепенно сделался прагматичным. Опираясь на почет и престиж, которым пользовалась Церковь Рима, он развил теорию, будто епископ этого города, где церковь основана апостолами Петром и Павлом, является наследником Христова обетования Петру: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою(Мф. 16:18). И что в этом качестве он – главный и окончательный критерий истинного Предания, так что разрешение любого спора и конфликта, как и соборное урегулирование любого вопроса, зависит от его санкции.
Оставляя в стороне вопрос о происхождении и законности идеи римского примата, хочу лишь констатировать ключевую важность ее для осмысления Предания. Прежде всего замечу – вопреки антипапской полемике всех времен, – что авторитет папства вырос не из реализации его амбициозно–властных стремлений к руководству Вселенской Церковью. Если вера Востока в соборность основывалась, как я говорил, на мистическом и эсхатологическом восприятии Церкви, то на Западе так же обстояло дело с верой в особую харизмуРима. Действительно, ее нельзя было вывести непосредственно из Писания и отчетливоувидеть в истории ранней Церкви. Сегодня все компетентные католические историки и богословы признают средневековую папскую власть итогом доктринального и канонического развития, в ходе которого папство постепенно было признано Богоданной верховной властью, полномочной до скончания века управлять поместными церквами и объединять их в единой вселенской догматически–дисциплинарной структуре.
В конечном счете, конфликт между Востоком и Западом сводится к несовместимости двух способов духовного восприятия Предания. Возможно ли его разрешение в наши дни?
«Конституции» II Ватиканского собора и глубокие изменения в Римской Католической Церкви за последние два десятилетия коснулись как теоретического осмысления, так и практики Предания, а стало быть, и отношений с Православной Церковью. Этот процесс протекал на разных уровнях; некоторые его результаты негативны и чреваты дальнейшим углублением разделения, другие представляются обнадеживающими. Приведу три примера.
А.Падение монолитной дисциплины, которая отличала Римскую церковь в прошлом, привело к значительным нестроениям именно потому, что Предание отождествлялось почти исключительно с авторитетом в лице папы, епископата или священства. С этого времени традиции отвергаются, ибо их начинают воспринимать как привнесенные извне, что породило новый подход к богослужению, вере и церковной дисциплине. С православной точки зрения некоторые из этих перемен – например, употребление в богослужении национальных языков, – заслуживают одобрения, другие – секуляризация богослужения, сомнения в постоянстве вероучения и др. – носят явно негативный и разделяющий характер.
Б.На уровне богословской мысли католическая теология после II Ватиканского собора – даже если исключить крайние случаи вроде Ганса Кюнга [64]64
*Кюнг Ганс (род. 1928) – швейцарский католический священник и богослов, профессор теологии Тюбингенского университета. Будучи экспертом II Ватиканского собора, инициировал многие нововведения, принятые на нем. Активный сторонник межконфессионального диалога и сотрудничества, призывающий к пересмотру во имя этой цели многих догматических и экклезиологических установлений (например, догмата о непогрешимости папы). Опираясь на историю богословия, утверждал свободу мысли, даже вступая в конфликт с Католической церковью. Автор множества работ, среди которых наиболее известны: «Собор, реформа и воссоединение», «Непогрешимый?», «Начало всех вещей: наука и религия».
[Закрыть]– гораздо шире, чем прежде, допускает историческую относительность догматических формулировок. Она склонна подвергать Предание радикальной герменевтической реинтерпретации в духе критической экзегезы, применявшейся протестантскими учеными XIX в. к изучению Библии. Определение древнего церковного собора, папская декреталия и пр. рассматриваются как адекватные (точнее, как «по–видимому адекватные») для своего времени, но не имеющие значения сегодня. Этот подход, основанный на современном экзистенциальном мышлении и лингвистическом анализе, допускает ту или иную степень релятивизма в подходе к Преданию. Отсюда возникает ряд проблем. Так, принцип исторической относительности при осмыслении Священного Писания подсказан самим характером материала. Действительно, собственно Ветхий Завет имеет ценность для христиан в силу своего отношенияк пришествию Христа, которое приуготовлялось. А вот в Новозаветной Церкви реальное присутствиеХриста есть спасительная данность, освобождениене только от греха и смерти, но и от всякого исторического детерминизма. Релятивация истины невозможна, а живая истина сполна явлена во Христе. Словаи выражения,употреблявшиеся древними и средневековыми соборами, могут быть исторически обусловлены, а их содержание и смысл – нет. Вот почему Предание должно мыслиться как непресекающеесяво времени. Однако в чем же конкретно обнаруживается это постоянство, если ценность всех вероучительных определений относительна? Кое–кто скажет, пожалуй, что единство в истории следует искать прежде всего в авторитете,который определяет истину и может противоречить сам себе, сталкиваясь с различными историческими ситуациями. Но тогда поистине нет надежды заново раскрыть единое христианское Предание. Проблема единства решается при таком подходе через признание общего для всех авторитета (а это – прямой возврат к средневековому папскому абсолютизму), которого следует всего лишь призвать к более широкому допущению плюрализма в его юрисдикции.
В.На высшем уровне католичества – в официальных папских высказываниях – прослеживаются попытки новой интерпретации Предания. Приведу только один пример, весьма показательный для отношений между Римом и православием. По случаю семисотлетия II Лионского собора папа Павел VI выступил с официальным заявлением, в котором назвал Лионский собор 1274 г. «собором Запада», неправильно действовавшим в отношении Восточной Церкви. До этого заявления II Лионский собор в католицизме обычно признавался «вселенским», санкционировавшим церковную унию с Востоком и утвердившим внесение в Символ веры прибавки Filioque.Признание его всего лишь «западным» означало, что он не имеет вселенского авторитета. Но в таком случае и решения других соборов – например, Флорентийского, Тридентского, I и II Ватиканских – как и вероучительные определения римских пап, никогда не признававшиеся на православном Востоке, такжедолжны быть низведены в разряд западных теологуменов, связанных с определенным историческим моментом и не имеющих обязательной силы для восточных христиан.
Если последовательно идти этим путем, вся проблема взаимоотношений Рима и православия предстанет в новой перспективе. Если Священное Предание определяется всецерковным признанием, а не папской санкцией, то как обозначить статус вышеназванных актов, получивших в свое время эту санкцию? И как относиться к нынешним папским заявлениям? Если все они не признаютсяна Востоке, могут ли они стать предметом официальной критикии опровержения? И если право на такую критику есть у восточных христиан, не очевидно ли, что оспаривать их могут и христиане Запада? Да и применимы ли категории «Восток» и «Запад» в наше время так, как они использовались в Средние века? Мы живем в тесном мире, где культуры и традиции нельзя считать изолированными друг от друга, как прежде. И если христианскому Преданию суждено быть принятым нашими современниками, оно должно открыться им как таковое, т. е. в своем универсальноэкзистенциальном значении.
