Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 48 (всего у книги 65 страниц)
Если христианский Запад, после некоторых колебаний, в XII–XIII вв. все же пришел к новому синтезу свидетельств откровения и заново открытой и переосмысленной античной философии, то в Византии, которая, как правило, считается прямой наследницей Древней Греции, Церковь, как это ни удивительно, начиная с IX в. яростно противилась «внешней мудрости», все более и более привлекавшей лучшие умы общества. В XI столетии официальный судебный процесс по обвинению в ереси был возбужден против философа Иоанна Итала, блестящего ученика Михаила Пселла, попытавшегося применить в богословии платоновские идеи своего наставника [891]891
Протоколы процессов были опубликованы с переводом на русский в: Успенский Ф. И. Делопроизводство по обвинению Иоанна Итала в ереси // Известия Русского археологического института в Константинополе. Т. 2. Одесса, 1897. С. 30–66. О самом деятеле и его сочинениях см.: Stephanou Р. Е.Jean Italos, philosophe et humaniste. Roma, 1949 (ОСА, 134).
[Закрыть]. Философ был осужден собором, и к службе Торжества Православия были прибавлены положения, которые зачитывались во всех соборных церквах восточных патриархатов вплоть до наших дней и практически упраздняли любую попытку нового синтеза эллинской учености и христианства после того, что был осуществлен отцами IV столетия: «Тем, кто углубляется в эллинские науки, и не ради собственного лишь научения в них упражняется, но последует суетным их мнениям, [да будет] анафема» [892]892
«Τοίς τα έλληνικά διεξιοϋσι μαθήματα, και μή διά παίδευσιν μόνον ταϋτα παιδευομένοις, άλλα και ταΐς δόξαις αύτών ταις ματαίαις έπομένοις, ανάθεμα». – Τριώδιον Κατανυκτικόν. Άθήναι, 1930. Σ. 148.
[Закрыть].
Поэтому нет ничего удивительного в том, что в этих условиях византийские гуманисты все чаще глядели в сторону Запада, в сторону Италии Возрождения, где их устремления встречались с большим пониманием, а знание греческого языка и классической древности само по себе обеспечивало им всеобщее уважение.
Однако около 1330 г. мы сталкиваемся с тем, что, наоборот, грек из Южной Италии, Варлаам Калабрийский, «покинул родину из любви к истинному благочестию» [893]893
Эти сведения мы узнаем от Паламы, из его первого, неизданного письма к Акиндину, написанного до начала спора: «…άκριβούς εύσεβείας πόθφ την ένεγκουσαν άπολιπόντος». – Coisl. 100, fol. 70.
[Закрыть], а также с целью изучать Аристотеля в подлиннике [894]894
Nicephorus Gregoras.Florentius: Dialogus de sapientia (Φλωρέντιος ή περί σοφίας) / ed. A. Jahn // Archiv für Philologie und Pâdagogik. Bd. 10. Hf. 4. Leipzig, 1844 (Neue Jahrbücher für Philologie und Pâdagogik, oder Kritische Bibliothek für das Schulund Unterrichtswesen, X, 4). S. 492.
[Закрыть]: и то, и другое он мог найти только в Константинополе. Там он вскоре добивается большого успеха – и не только благодаря своим светским познаниям, но и как богослов [895]895
О биографии и личности Варлаама см.: Mandalari G.Fra Barlaamo Calabrese maestro del Petrarca. Roma, 1888; и гл. обр.: Jugie M.Barlaam de Seminaria // DHGE. Fasc. 6. Col. 817–834; Idem.Barlaam est–il né catholique? // EO. Vol. 39. 1940. P. 100–125; см. также нашу статью: Meyendorff J.Les débuts de la controverse hésychaste // Byzantion. T. 23. 1953. P. 87–120 [см. наст, изд., с. 515–545].
[Закрыть]. В 1333–1334 гг. ему даже доверяют от имени Константинопольской церкви вести диалог об исхождении Святого Духа с двумя богословами–доминиканцами – папскими легатами, прибывшими в столицу обсудить условия унии. В связи с этим он составил порядка двадцати небольших антилатинских трактатов, лишь один из которых был опубликован – ниже мы рассмотрим некоторые его тезисы [896]896
Заголовки этих сочинений перечислены в: Fabricius J. A. Bibliotheca Graeca / ed. G. Ch. Harless. Bd. 11. Hamburg, 1808. P. 462 (то же в: PG 151, col. 1250–1252). Трактат против первенства Римской кафедры издан в: PG 151, col. 1255–1280. Остальные находятся в многочисленных рукописях, в части.: Paris, gr. 1115; 1218; 1278 (том, в котором есть все трактаты); 1257; 1308; 2751.
[Закрыть]. Эти трактаты подверглись резкой критике со стороны свт. Григория Паламы, выразителя идей монашеской духовности; трактаты стали причиной того, что «паламитские» споры сразу же стали догматическими. Однако Варлаам не утратил расположения при императорском дворе и в Патриархате вплоть до 1339 г.; он добивается разрешения представить константинопольскому Синоду проект воссоединения церквей и получает особое поручение вести переговоры с папой Бенедиктом XII в Авиньоне [897]897
Этот замысел, как сообщает Палама, держался в тайне (богослов-исихаст упоминает о нем в третьей «Триаде», направленной против Варлаама: Pro hesychastis, III, [1, 4] // Coisl. 100, fol. 198v [Триады. С. 302–303]); он изложен в речи и в письменном проекте, представленном константинопольскому Синоду; изд. в: Gianelli С.Un progetto di Barlaam per l’unione delle Chiese // Miscellanea Giovanni Mercati. Vol. 3. Città del Vaticano, 1946 (ST, 123). P. 167–201.
[Закрыть]. Взгляды Варлаама по вопросу об унии – в том виде, в каком они изложены в его проекте и в его выступлениях перед папой, – свидетельствуют, главным образом, о желании игнорировать вероучительные сложности: Filioqueследует расценивать как западный «теологумен», а использование пресного хлеба для Евхаристии в принципе допустимо. Однако во имя единства папа должен убрать пресловутую вставку в Символ веры и использовать квасной хлеб! В этом, по мысли Варлаама, состоят два «νόμοι» единства, и он красноречиво и совершенно искренне обращается к папе со следующим настойчивым призывом:
Если бы эти два принципа были обнародованы славным Престолом Твоего Величества, они бы перевернули вселенную и способствовали бы тому, что все по доброй воле пришли под твое господство и добровольно подчинились твоей власти: тогда они бы действительно стали одним стадом, а ты – единым пастырем <...> [898]898
Изд. в: Gianelli С.Op. cit. Р. 199.
[Закрыть].
Провозглашая эти принципы, калабрийский философ показывает себя бесспорным «византийцем»; вовсе не будучи, как иногда считается, представителем западной схоластики, он обнаруживает весьма наивную неосведомленность в том, как в Риме понимают догматические определения, и полагает достаточным для «схемы унии» уладить вопросы Filioqueи пресного хлеба, даже не затрагивая проблему соотношения идеи первенства и церковной непогрешимости.
В Авиньоне Варлааму дали понять, что, с одной стороны, для Римской церкви вовсе не является проблемой, считать ли Filioqueтеологуменом, поскольку «solemniter determinatum catholice fuerit, ас etiam diffinitum, quod Spiritus Sanctus eaternaliter a Pâtre et Filio, tanquam ab uno principio et conspiratione procedit, et quaevis opinio contraria reprobata extiterit et damnata» [899]899
«…было торжественно вселенски установлено и даже определено, что Дух Святой предвечно от Отца и Сына, как от единого начала и согласия исходит, и всякое противное мнение оказывается осужденным и отвергнутым». – Barlaam.Oratio pro unione Ecclesiarum // PG 151, col. 1337ab.
[Закрыть], но что, с другой стороны, основная проблема как раз лежит в области экклезиологии и состоит она в том, чтобы греки «ad obedientiam, unitatem et devotionem Romanae Ecclesiae redire curaverint» [900]900
«…позаботились бы вернуться к послушанию, единству и преданности Римской церкви». – Ibid., col. 1340d.
[Закрыть].
И вот тут особенно интересно отметить, что взгляды Варлаама на унию встретили на Востоке категорический отпор именно по причине экклезиологической: дело не в том, что его оппоненты ссылались на догматические определения, касающиеся Filioque, а в том, что в лице Паламы он натолкнулся на строгого цензора, подвергшего сомнению сами основания его концепции отношений между Богом и человеком в Новом Завете. Мы попытаемся вкратце изложить взгляды калабрийского философа на богопознание, вследствие которых он в итоге и оказался на позициях релятивизма, обусловленных его отношением к светской философии и его интерпретацией взглядов Псевдо–Дионисия. Итак, паламитский спор начался с конфликта вокруг толкования Ареопагита, на которого постоянно ссылались обе партии.
Вот один фрагмент из многого, написанного Варлаамом, вызвавшего реакцию Паламы и послужившего причиной спора:
Итак, мы говорим, что в указанном вопросе они (латиняне) должны будут выдвинуть против нас либо аподиктические доводы, либо диалектические. Без этого они будут рассуждать софистически и ложно. Но если мы покажем, что указанный вопрос не подпадает под действие аподиктических рассуждений и что, с другой стороны, нам абсолютно невозможно доказать его диалектически, очевидно, что они вообще окажутся неспособны предложить на этот счет необходимые рассуждения. И вот что нам покажет, что здесь невозможно прибегнуть к доказательству: все доказательства строятся на основании того, что по природе является предшествующим; принципы доказательства заключаются в определениях, гипотезах, аксиомах и по природе они предшествуют тому, к чему приходят в заключении. То, что касается Бога, напротив, говоришь ли ты о порождении, об исхождении или о какой–либо другой истине, оно – самое раннее и самое исходное из всего, что может быть, и непозволительно говорить, что оно следует за этими общими понятиями, этими гипотезами и этими определениями, которые в нашей душе происходят от частного опыта. Следовательно, то, что касается Бога, недоказуемо. С другой стороны, все доказуемое связано с причинами, определениями и аксиомами, исходя из которых оно доказывается, тогда как никакое определение, никакая аксиома, мыслимая людьми, не может быть причиной того, что таится в недрах Троицы: то, что таится в недрах Троицы, следовательно, доказать невозможно [901]901
Paris, gr. 1278, fol. 77–77v.
[Закрыть].
Варлаам подтверждает свое мнение о недоказуемости Бога, цитируя то Аристотеля, то Псевдо–Дионисия. Иными словами, мы видим, что он вполне вписывается в общее направление средневековой византийской философии, которая чаще всего стремилась сочетать метафизику неоплатоников с логикой Аристотеля.
Следуя классическим принципам этой логики, всякий силлогизм должен строиться на аксиомах, принятых по «здравому смыслу» двумя сторонами, участвующими в дискуссии [902]902
Cod. id., fol. 78v, 82–83 (со ссылками на «Топику» Аристотеля).
[Закрыть]. Варлаам упрекает Паламу, а также латинян – и прежде всего томистское богословие – в том, что они доказывают богословские истины, исходя из посылок, с которыми не согласны его противники.
Если латиняне желают вступить в спор с греками об исхождении Святого Духа, тогда им, чтобы доказать свое суждение, понадобится выдвинуть то, что принимается либо всеми греками, либо большинством из них, либо теми из них, кто наиболее знаменит своей мудростью [903]903
«’Εάν τινες Λατίνων περί τής έκπορεύσεως τού αγίου Πνεύματος βουληθώσι προς Γραικούς διαλεκτικώς έπιχειρήσαι, δεήσει αύτοις έν τοίς λόγοις προτείνειν εις κατασκευήν τού προκειμένου τα Γραικοίς δοκούντα, ή πάσι, ή τοίς πλείστοις, ή τοίς μάλιστα έπι σοφία γνορίμοις». – Cod. id., fol. 83. Это – отсылка к аристотелевскому принципу (см.: Aristoteles.Topica, I, 10 [ Аристотель. Сочинения. Т. 2. М., 1978. С. 359]), который приводится в: Cod. id., fol. 82–82v.
[Закрыть].
Но как найти богословские аксиомы? По мнению Варлаама – только в Писании и у отцов: «Если в рассуждении нет никакой посылки, взятой из Священного Писания, мы, естественно, в него не поверим» [904]904
«Εί μεν ούν ούδεμία έστιν έν τω συλλογισμό) πρότασις, έκ των ιερών ειλημμένη λογίων, εικότως ού πιστεύσομεν αύτω». – Cod. id., fol. 84v.
[Закрыть]. Калабриец в своих сочинениях нередко настаивает, что авторитет Писания для подлинных богословов должен быть непреложным и абсолютным: оно является основанием (άρχή), на котором выстраивается все умозаключение [905]905
Cod. id., fol. 32v, 34, 81v, 165v, etc.; Barlaam.Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1936. Fasc. 1–2. P. 88; Idem.Epistola ad Palamam II // Marc. gr. 332, fol. 128v, 133v, 135v-136; Idem.Responsa ad Georgium Lapithem //Vatic, gr. 1110, fol. 93.
[Закрыть]. Когда Палама обвиняет Вараама в том, что он позабыл учение отцов, тот защищается, приводя длинные выдержки из своих трактатов, подтверждающие его почитание великих учителей [906]906
Barlaam.Epistola ad Nilum Triclinium; cm.: Schirô G.I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio // ASCL. 1938. Fasc. 1. P. 52–70.
[Закрыть].
Как любая логическая аксиома, тексты Писания или святых отцов для Варлаама являются «недоказуемыми» [907]907
«Αί των πατέρων άναπόδεικται φάσεις τό κύρος κατά πάντων έχέτωσαν [Пусть недоказуемые высказывания отцов всеми принимаются как имеющие силу]». – Paris, gr. 1278, fol. 165v.
[Закрыть]. Их утверждения должны быть приняты покорным разумом целиком, даже если формально они противоречат законам логики и общепринятым понятиям [908]908
Cod. id., fol. 81v.
[Закрыть]. И в этом тоже Варлаам отлично вписывается в безусловно консервативную традицию, часто преобладавшую в Византии начиная с IX в. и неизбежно приведшую в итоге к зарождению светского гуманизма, в котором многие блестящие умы, в том числе и сам Варлаам, проявили всю творческую силу своего разума.
В той же сфере, о которой Писание или отцы не высказываются, Варлаам допускает возможность человеческого рассуждения, но оно никогда не может быть ни абсолютным, ни аподиктическим.
Даже писания, вдохновленные Духом, – пишет он Паламе, – и то, что из этого следует, не убедят меня применить к Богу аподиктическое рассуждение. Во–первых, потому, что нам требуется много сдержанности и трезвения, а возможно, и божественного озарения, чтобы суметь подобающим образом объять каждое из откровений, которые содержатся в этих писаниях о Боге, и увидеть одновременно и безошибочно истины, которые из них следуют. Ибо люди, понимая эти откровения различным образом и приходя к согласию относительно их содержания, по–разному понимая выводы, которые можно из них сделать, разделились на различные отклонения и бесчисленные ереси, не сумев думать одинаково о богословии и о домостроительстве Спасения. Затем, даже если мы сумеем правильно понять сами эти откровения, а также их следствия, наше рассуждение не станет от этого аподиктическим, поскольку нам нужно будет прибавить к этому высшие предпосылки в соответствии со свойственным нам естественным разумом [909]909
Barlaam.Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 306–308. Варлаам говорит здесь о сдержанности (νήψις), о трезвении (έγρήγορσις) и об озарении (ελλαμψις), которые у восточных подвижников, и в частности у Паламы, считались условием любого подлинного богословия. Если он в принципе и допускает необходимость обладать этими добродетелями, то говорит об этом с плохо скрываемым скептицизмом.
[Закрыть].
Стало быть, Варлаам абсолютно не верит в способность человеческого разума познать Бога. Мы уже видели, что для него Божественная трансцендентность исключает, согласно принципам логики Аристотеля, всякую возможность применить к богословию законы логического доказательства. Калабрийский философ, однако, не отрицает существования самой Божественной реальности только лишь потому, что она не может быть объяснена логически: напротив, он упрекает Фому Аквинского, впавшего, по его мнению, в это заблуждение:
Фома и всякий, кто вслед за ним мыслит силлогизмами, полагает, что все недоступное уму не существует вовсе; мы же считаем, что такое мнение никак не может быть свойственно душе, освободившейся от лукавого и надменного демона: ибо по большей части то, что относится к высшему и Божественному, недосягаемо для человеческого знания [910]910
«Θωμάς καί εϊ τις κατ’ αύτόν συλλογίζεται, οϊεται παν ού αν νους έφικέσται αδύνατή, τούτο μηδ’ είναι τοπαράπαν ημείς δε ταύτην την δόξαν ήκιστα ύπολαμβάνομεν είναι ψυχής άπηλλαγμένης πονηρού καί ύπερηφάνου δαίμονος̇ τα γάρ πλεΐστα των θειοτέρων έκφεύγει την άνθρωπίνην γνώσι». – Paris, gr. 1278, fol. 137 [цит. пер. С. В. Красикова: Православная энциклопедия. Т. 6. М., 2003. С. 629].
[Закрыть].
В своих идеях Варлаам постоянно пытается опереться на богословие Псевдо–Дионисия, чьим законным толкователем он себя считает [911]911
См.: Nicephorus Gregoras.Historia Byzantina, XIX, 1 / ed. L. Schopen. Vol. 2. Bonn, 1830. P. 923.
[Закрыть]. Цитаты из «божественного Дионисия» сразу же вылетают из–под его пера, когда он хочет подчеркнуть инаковость богословских истин по отношению ко всему, что является предметом изучения светских наук, подчиняющихся Аристотелевой логике. Он всегда нападает на Фому,
который подчинил одним и тем же аксиомам, одним и тем же понятиям тварное и нетварное, материальное и нематериальное, существующее и несуществующее, сущее и сверхсущее, начало, предшествующее всякой вещи, и последнее, происходящее от него [912]912
«…τοις αύτοις άξιώμασι και ταΐς αύταΐς έννοίαις συμπεριλαμβάνοντα κτιστόν καί άκτιστον, υλικόν και άϋλον, ον καί ούκ ον, ούσίαν καί υπερούσιον, την πρωτίστην των όλων αρχήν καί τα έσχατα των έξ αύτής». – Paris, gr. 1278, fol. 141.
[Закрыть].
Напротив,
божественный Дионисий, осознав, что невозможно понять ничего из относящегося к Богу по человеческим рассуждению, сказал так, начиная свой трактат о божественных именах: «Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать что–либо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями» [913]913
Cod. id., fol. 78–78v (цитата из: De divinis nominibus, 1,1 // PG 3, col. 588a [Дионисий Ареопагит.Сочинения. С. 209]).
[Закрыть].
Когда Варлаам говорит о Божественной трансцендентности, то мы постоянно встречаем лексику Дионисия (αύτοέν, υπερούσιος όντότης), а также отрицательные определения, которые вошли в обиход благодаря автору сочинения «О божественных именах». И поэтому Варлаам становится поборником мистического и иррационального богословия: «Желаешь стать богословом, достойным Божества? – восклицает он. – Отбрось пустые соединения и различения, храни в себе заповеди нераздельными» [914]914
«Βούλει θεολόγος γενέσθαι ποτέ καί τής θεότητος άξιος; ’Απαλλαγείς των ματαίων συλλογισμών καί διαιρέσεων, άδιαιρέτους έν σοί τάς έντολάς φύλασσε». – Cod. id., fol. 153v.
[Закрыть]. В числе «пустых различений» он указывает на то, что созерцающий Бога в разделении сущности от привходящего признака умудряется увидеть в Боге только Сущность, тогда как Бог превыше сущности [915]915
«Άναγκαίαν γάρ ύπολαβόντες τήν εις ούσίαν καί συμβεβηκός των όντων διαίρεσιν, ώς πάντα καί τα ύπερούσια περιλαμβάνουσαν, και μηδέν έξω έαυτής έώσαν, είτα εύλαμβούμενοι έπί των θείων συμβεβηκέναι τι φάσκειν, άπαντα ούσίας είναι δηλωτικά τα θεία άποφαίνεσθε ονόματα». – Cod. id., fol. 138v.
[Закрыть].
В случае с тварными сущностями возможны некоторые доказательства «на предмет» этих сущностей, но в богословии такого быть не может, поскольку Божественная Сущность – за пределами всякого мыслительного процесса [916]916
Barlaam.Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 308.
[Закрыть]. И если святые отцы говорят о каких–то явлениях, находящихся «вокруг Бога» (τά περί Θεόν), то, по мнению Варлаама, речь идет только о естественных свойствах Сущности [917]917
«Ά γάρ έστι ταΐς άλλαις ούσίαις τα καθ’ αυτό αύταις ύπάρχονται ταϋτα, και τω ύπερουσίφ Θεω τα περί αύτόν λεγόμενα υπάρχει [Ведь как другим сущностям принадлежат некие собственные свойства, так и у пресущего Бога существует то, о чем говорится как о том, что вокруг Него]». – Ibid. Р. 310.
[Закрыть], которые, не имея иного бытия, кроме как в сущности, также недоказуемы [918]918
Ibid.
[Закрыть]. Именно в связи с этим утверждением Варлаама Палама в споре с ним коснется проблемы божественных энергий.
Сверхсущностное Божество не может быть объектом доказательств, и поэтому человеческий разум должен довольствоваться «диалектическими умозаключениями», не претендуя на постижение самой Истины и воздерживаясь от любого абсолютного вывода [919]919
«Ού γάρ έστι τό πρόβλημα τοιούτων [αποδεικτικών] συλλογισμών δεικτικόν· διαλεκτικοίς μέντοι [Ведь этот вопрос напрямую относится не к аподиктическим умозаключениям, но, разумеется, к диалектическим]». – Paris, gr. 1278, fol. 88.
[Закрыть]. Впрочем, эти умозаключения не являются самоцелью и возникают только в связи со спорным догматическим вопросом [920]920
Barlaam.Epistola ad Palamam I // Ed. cit. P. 318.
[Закрыть]: богословское рассуждение для Варлаама, следовательно, есть не созерцание, а средство полемики, когда она неизбежна и по определению не может привести ни к какому реальному выводу. Он, не стесняясь, приводит себя в качестве примера, утверждая:
Я, часто приводя множество доказательств о божественном, до настоящего времени не был в состоянии создать хотя бы одно, которое было бы аподиктическим; но всякий раз, стоило мне выстроить одно, я вижу инстинктивно, полагая, что я выстроил его хорошо и верно, что ему недостает множества элементов, свойственных аподиктическим доказательствам [921]921
«Έγώ μέν οΰν πολλούς πολλάκις περί των θείων έξενηνοχώς συλλογισμούς, οΰπω και τήμερον τοιούτον άποδεικτικόν οιος τ’ έγενόνην ποιήσαι, άλλ’ ον αν έκάστοτε ποιήσω, οίόμενος αύτόν καλλιστά τε καί ορθότατα πεποιηκέναι, αύτομάτως τούτον όρω πολλά των τοίς άποδεικτικοίς προσόντων ούκ εχοντα». – Barlaam.Epistola ad Palamam II // Marc. gr. 332, fol. 131.
[Закрыть].
Таким образом, Калабриец становится приверженцем формального номинализма, вполне объясняющего его догматический релятивизм:
Когда ты говоришь, что Бог есть одно и три, входишь ли ты в соприкосновение с какой–либо реальностью? <...> Как ты можешь представлять доказательства в этой сфере? Ведь доказательство применяется только к реальности, а не к словам, которые не значат ничего [922]922
Idem. Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 310.
[Закрыть].
В итоге Варлаам остается равнодушным к тому, станут ли «считать пустяками» его трактаты против латинян, поскольку оскорбление коснется только его самого, а не истины, постичь которую он не претендует [923]923
Ibid. P. 324.
[Закрыть].
Таким образом, суть аргументации Варлаама против латинян, а также против Паламы, заключается в отвержении любого аподиктического и безусловного утверждения о Боге, если оно не является дословным воспроизведением Священного Писания. Любое спекулятивное богословие будет иметь лишь номинальный характер и не сможет привести ни к какому обязательному выводу, поскольку оно по определению не в состоянии войти в соприкосновение с Непостижимым. Как мы уже отметили, Варлаам, как и вся гуманистическая византийская традиция, придерживается явного богословского консерватизма, не допускающего никакого «вероучительного развития» после святоотеческой эпохи. Только в те времена Дух Святой по–настоящему вел человеческий разум к познанию Бога. Далее же Предание в каком–то смысле закостенело в веренице формул, которые в силу своего – несмотря ни на что – ограниченного характера, оставляют разуму только две возможности: либо пассивное послушание, либо какая–то деятельность, не связанная с богословием. Один из факторов, который объясняет такое понимание и который тесно связывает Варлаама с гуманизмом, – это отсутствие подлинной таинственной экклезиологии,в рамках которой познание Бога неизбежно стало бы не интеллектуальным откровением, даруемым индивидуумам,но реальностью, постоянно, в любой момент времени присутствующей во всей своей полноте и в полноте истины внутри приобщающейся таинствам общины, которая есть Церковь. Этот аспект может быть проиллюстрирован отношением Варлаама к античным философам.
Варлаам открыто заявляет, что некоторые значимые элементы его богословского метода заимствованы им у греческих философов. Мы уже видели, как он, опираясь на принципы Аристотелевой логики, определял их собственные границы и, исходя из этого, – невыразимость и недоказуемость Божества. Но и сами эти свойства Бога также позаимствованы им у философов – прежде всего у неоплатоников – и он охотно признает это: он действительно называет их «достойными восхищения», поскольку они «познали слабость человека и трансцендентность Бога» [924]924
Ibid. Р. 318.
[Закрыть]. Итак, апофатическое богословие уходит корнями в греческую философию, и Варлаам признает за ней эту заслугу.
Он идет еще дальше. По его мнению, заслуга философов состоит также и в том, что они ясно провели различие между теми, кто обладает подлинным и личным опытом божественного, и теми, кто – и таких большинство – могут претендовать только на роль верных учеников этих привилегированных мистиков. Поэтому следует различать богословов «опыта» (κατ’ επιστήμην, κατά πάθος) и тех, кто о Боге имеет только «мнение» (κατά δόξαν) [925]925
Это различение часто встречается у Варлаама, в особенности в: Epistola ad Palamam II // Marc. gr. 332, fol. 128–128v: «…τούς δέ γ’ Έλληνας έπαινώ κατά τοσούτον μόνον, καθ’ όσον τίς μέν ό κατά πάθος θεολόγος, τίς δ’ ό κατά δόξαν σαφώς διωρίσαντο [из греков я выделяю лишь тех, кто явно признан либо богословом опыта, либо богословом мнения]».
[Закрыть]. Непосредственный индивидуальный опыт необходим для того, чтобы стать подлинным богословом, и не существует богословия кроме того, которое основано на личном откровении, полученном индивидом.
Я говорю, – пишет он, – что апостолы, пророки и те, кто подобен им, имели видение свыше; <...> по этой причине я рассматриваю их как богословов опыта, <...> что касается тех, с кем такого не было, но кто принял божественные откровения от этих божественных людей по вере и хранит их твердо, то я полагаю, что они также достойны похвал и восхищения, но опыта умопостигаемых вещей не имеют [926]926
«Άποστόλοις μέν καί προφήταις καί είτε αύτοίς όμοιος έγένετο, θέαν φημί άνωθεν παραγενέσθαι <...>, διό καί επιστημονικούς θεολόγους αύτούς είναι τίθεμαι, <...> οσοις δέ τούτο μέν ούκ έγένετο, πίστει δ’ όμως παρά των θείων έκείνων άνδρών τάς θείας αποφάνσεις <...> δεξάμενοι, άμεταπείστως αύτάς κατέχουσιν, έπαινετούς μέν καί τούτους καί θαυμαστούς ήγημαι, ού μην καί των νοητών έπιστήμονας». – Cod. id., fol. 128.
[Закрыть].
Однако эти частные откровения не были привилегией исключительно мистиков Нового Завета: греческие мудрецы также удостоились их.
Ты, как видно, хулишь древних, – пишет он Паламе, – которые запретили вводить доказательство в сферу божественного. А я не вижу, почему бы не считать их достойными восхищения, – они столь благородно признали бессилие человека и трансцендентность Бога; и когда я вижу, что они в числе внутренних способностей души называют методы доказательства и анализа, определения и различения, а также всю науку разделения на части и перехода от одной мысли к другой, что они утверждают, что предпочитают в сфере материального и естественного рассуждение, подобающее этим вещам, и когда я вижу, что они утверждают, что в сфере, превосходящей нас, удостоившиеся видения свыше и озарения умопостигаемым светом, соединяющим с божественным, созерцают Трансцендентное лучше, чем через доказательство <...>, когда я слышу, как они говорят об этом, то не могу удержаться, чтобы не предположить, что они тоже в определенной мере были просвещены Богом и превзошли прочих людей [927]927
Barlaam.Epistola ad Palamam I // Ed. cit. P. 318.
[Закрыть].
Отвечая на резкую реакцию Паламы против этих идей, Варлаам во втором письме к учителю исихастов лишь подтвердит и будет далее развивать свою точку зрения. Мудрость философов, бесспорно, является даром от Бога, источника всякого блага: поэтому нет никаких оснований не верить в то, что они были «просвещены Богом» [928]928
Idem.Epistola ad Palamam II // Marc. gr. 332, fol. 129; Палама в своих «Триадах в защиту священно–безмолвствующих» приводит другие подобные фрагменты, взятые из утраченных сочинений Варлаама (Coisl. 100, fol. 144,149v, 153v).
[Закрыть]. Очевидно, мы, не получив никакого особого озарения, не можем вынести окончательного суждения о подлинном характере этих откровений, но мы имеем в качестве критерия творения святых отцов, прежде всего – «великого Дионисия», у которого мы встречаем те же идеи, что и у философов, тогда как Палама претендует на то, чтобы стоять в одном ряду с великими мистиками, считая себя вправе судить, насколько надежны их озарения [929]929
Epistola ad Palamam II, fol. 129v-130.
[Закрыть]. А ведь Ареопагит уже разрешил этот вопрос: откровения, полученные древними, истинны, потому что у них он позаимствовал главное в своем учении – отрицательное богословие.
Если хочешь знать, – пишет Калабриец, – соглашались ли греки также с тем, что сверхсущностное и безымянное Благо превосходит рассудок, науку и всякие другие попытки соприкосновения, почитай сочинения пифагорейцев Пантенета, Бротина, Филолая, Хармида и Филоксена, посвященные этому вопросу; у них ты найдешь те же выражения, что великий Дионисий употребляет в последней главе своего «Мистического богословия» [930]930
«'Ότι γάρ και Έλληνες κατειλήφασιν ώς νού καί έπιστήμης καί πάσης άλλης επαφής ύπερέχον έστί το υπερούσιον καί ανώνυμον αγαθόν, άνάγνωθι τα Πανταινέτω καί Βροτίνφ καί Φιλολάω καί Χαρμήδει καί Φιλοξενώ τοίς Πυθαγορείοις περί αύτών ειρημένα, έν οις εύρήσεις τάς αύτάς φωνάς, ας ό μέγας Διονύσιος έν τφ τελευταίω τού περί μυστικής θεολογίας άφίησι». – Ibid., fol. 132ν-133.
[Закрыть].
Варлаам ссылается также на доводы из Платона, где идея высшего Блага объявляется трансцендентной по отношению к любому знанию, – в частности, в VI книге «Государства», где Благо рассматривается как причина подлинного бытия умопостигаемых объектов [931]931
Ibid., fol. 133; cp.: Plato.Res publica, VI, 508c-509a.
[Закрыть]. В этой сфере он считает Платона и пифагорейцев подлинными наставниками, тогда как Аристотель ограничился тем, что наметил пути естественной мысли [932]932
Ibid., fol. 138r–v.
[Закрыть]. В ответ на обвинения Паламы, упрекающего его в том, что тот признал за языческой философией право на знание, полученное в откровении [933]933
По мнению Варлаама, Палама ошибочно верит, «ώς ό Ιταλός Βαρλαάμ άτοπος τις άνθρωπος ήν, ύποκρινόμενος μέν τά χριστιανών, ελλην δ’ ών καθαρώς [будто италиец Варлаам – какой–то чудак, притворяющийся христианином, а в действительности являющийся чистым язычником]». – Ibid., fol. 138.
[Закрыть], Варлаам всегда настаивал на согласии, которое, как ему кажется, существует между философами и отцами, – прежде всего, в сфере апофатического богословия [934]934
«Ειδώς πολλω πρότερον ώς τών πατέρων έστίν οικεΐον τό δόγμα, ούχ ώς έναντιουμένους αύτοίς τούς 'Έλληνας προύκρινα, άλλ’ ώς συμφωνοϋντας έθαύμασα [Будучи убежден, что задолго до того, как нечто стало собственным учением отцов, оно было признано греками как не противоречащее им, но как согласное, в чем заранее был уверен и чему весьма удивлялся]». – Ibid., fol. 139; cp.: fol. 136v.
[Закрыть]. Если Бог открыл истину апостолам, то о той же самой истине говорили философы [935]935
«…μία γάρ ή διά πάντων αλήθεια, τοίς μέν άποστόλοις αμέσως έκ Θεού δοθεΐσα <...> προς δή ταύτην τήν θεόθεν τοίς άποστόλοις δεδομένην άλήθειαν καί παρ’ έαυτών εισάγειν πέφυκε τά κατά φιλοσοφίαν μαθήματα [ведь истина одна во всем, как непосредственно данная изначально от Бога апостолам <...> к истине, данной от Бога апостолам, ведут и философские науки]». – Процитировано в: Gregorius Palamas.Pro hesychastis, II, [1, 5] // Coisl. 100, fol. 142 [Григорий Палама.Триады. С. 131].
[Закрыть]. Впрочем, мистическая духовность, поборником которой выступает Палама, тоже берет начало в неоплатонических сочинениях, где мы находим теорию «мистического брака» (το συζυγείν) между двумя природами, связанными «отношениями» (τα προς τι), а также идею «слияния» (άνάκρασις) с Богом: Палама сам волей–неволей тоже от нее зависит [936]936
Epistola ad Palamam II // Marc. gr. 332, fol. 133v-134.
[Закрыть].
Апостолы, отцы Церкви, а также языческие философы, следовательно, получали божественное откровение, что сделало их «богословами опыта», а мы благодаря этому получили возможность иметь «мнения» о Боге. Впрочем, Варлаам уточняет, что эти откровения заключаются главным образом в просвещении разума, позволяющем достичь некоего «гнозиса»: ведения христианских догматов – у святых отцов, ведения законов человеческого разума и божественной трансцендентности – у философов. В обоих случаях речь идет об откровении чисто интеллектуальном, хотя и не всегда зависящем от законов логики: просвещение затрагивает «познавательную силу разума» (έπι τής γνωστικής τού νού δυνάμεως) [937]937
Ibid., fol. 129v.
[Закрыть]. Когда Варлаам слышит о том, как среди исихастов говорят об иррациональном просвещении, он сильно негодует и стремится уточнить смысл термина «просвещение», к которому сам прибегал ранее:
Если термин просвещениеприменяют образно к дару премудрости, познания, рассуждения и других добродетелей, подаваемых Богом тем, кто этого достоин, я лишь желаю этого дара и прошу лишь того, чтобы его удостоиться. Но я очень не люблю добродетели, кроме тех, что я перечислил, подаваемые другими видами просвещения, о которых говорят или которые действительно существуют; я думаю, что нет никакой пользы для души, лишенной рассуждения, полной безумия, забвения, заблуждения, глупости и неразумных мнений, погружаться в свет и с ним сливаться; я думаю, что она не очищается от своих страстей и что познание путей, ведущих к реальностям Единого, ей недоступно [938]938
«El τις γάρ την τής σοφίας καί γνώσεως και βουλής και των τοιούτων παρά Θεού δόσιν τοίς άξίοις, ελλαμψιν τροπικώς ονομάζει, ταύτης μόνον έφίεμαι και έπήβολος γενέσθαι εύχομαι. Των δ’ άλλων λεγομένων ή γινομένων έλλάμψεων και άλλ’ άττα παρά τά είρημένα ψυχαΐς δωρούμενα, ού πάνυ τοι έρωτικώς έχω, ήγούμενος μηδέ είναι όφελος άνοήτφ ψυχή άφροσύνης και λήθης και πλάνης και άγνοιας καί δόξων άνοήτων άναπεπλασμένη, φωτί συνοικείν καί άνακεκράσθαι̇ οϊω, μή έκ των είρημένων παθών καθαίρεσιν αύτήν πεφυκέναι, καί γνώσις των εις τά όντα τού ένός προόδων αύτή έντιθέναι». – Ibid., fol. 135.
[Закрыть].
Таким образом, мы видим, что для Варлаама не существует иного способа отношений между Богом и человеком кроме откровения, получаемого природным умом, не преображаемым или не преобразуемым вследствие этого. Следовательно, между христианской мыслью и мыслью философов разница лишь в степени или в объекте, тогда как сам человек, познающий субъект, по сути остается тем же самым и имеет в своем распоряжении те же самые весьма ограниченные средства. Этот основополагающий вопрос постоянно будет под прицелом критики Паламы в процессе полемики с Варлаамом: Калабриец полагает, что божественные вещи становятся известными через то же познание, что связано с творениями [939]939
«Υπέρ αϊσθησιν δέ φωτισμόν, την γνώσιν μόνην λέγουσι, διό καί ταύτην κρείττω τού φωτός και τέλος πάσης άποφαίνονται θεωρίας [Просвещение превыше чувства они называют исключительным ведением, почему и заявляют, что оно выше света и есть предел всякого созерцания]». – Gregorius Palamas.Pro hesychastis, I, [quaest. 3] // Coisl. 100, fol. 119v [cp.: Триады. C. 59]; «…[Βαρλαάμ] δείξαι σπεύδων ώς φως, νω θεωρητόν, ή γνώσις μόνη των κτισμάτων έστίν [стремится (Варлаам) показать, что свет, созерцаемый лишь умом, есть ведение общее для всех сотворенных существ]». – Ibid., И, [3,14], fol. 173v [cp.: Триады. С. 225]; «…ούτος την τού Πνεύματος θεοποιόν χάριν, κτιστήν άποφήναι <...> έποιήσατο, μίμησιν αύτήν είναι φυσικήν λέγων, καί τής λογικής φύσεως έξιν [он привык называть подаваемую Святым Духом благодать тварной <...>, именуя ее естественным подражанием и достоянием разумной природы]…». – Ibid., Ill, [1, 3], fol. 198 [cp.: Триады. С. 301–302], etc.
[Закрыть]. Их спор часто похож на битву экзегетов Псевдо–Дионисия, на которого оба любят ссылаться и у которого Варлаам находит подтверждение для своего агностицизма; Палама в этом случае оказывается вынужденным привнести в мысль Ареопагита христологические коррективы, что отодвигает большую часть высказываний Псевдо–Дионисия в область естественного богословия, где зависимость от светской философии становится допустимой. Для Паламы, действительно, только сакраментальная жизнь Церкви и благодать Духа, подаваемая людям в Новом Завете, полностью независимая от природного ума и от светской философии, позволяют христианину жить в самой истине. Так с самого начала паламитский спор выявляет главное: противоположность гуманистического номинализма Варлаама богословию благодати византийских монахов.
