Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 53 (всего у книги 65 страниц)
Обсуждение проблем, стоящих перед тринитарным богословием на протяжении столетий, неизбежно включает технические детали, разобраться в которых по силам лишь специалистам. Но задача богословия сегодня состоит в том, чтобы на благо всей Церкви и мира, столь нуждающегося во внятном и подлинном христианском свидетельстве, выразить истинное учение о Боге.
Главная трудность, с которой мы сталкиваемся, в особенности в Америке, при решении этой задачи, это преобладание – во всех сферах религиозной жизни – своего рода смутного деизма, в рамках которого любые рассуждения о Троице почти автоматически относятся к области чистого умозрения. Бог, если Он существует, – это Единый Отец Небесный. Он не есть Троица Лиц, трансцендентная по своей сущности, но являющая себя как Любовь, как модель отношений между людьми, как прототип не только отдельного человека, но также мужчины и женщины в их личных и социальных взаимоотношениях, как источник обожения, как модель Церкви. Всем этим Он может быть только как Троица.
Я глубоко убежден, что, начиная с Нового Завета, на протяжении всей святоотеческой традиции (особенно хорошо представленной в богослужении Церкви) и вплоть до Паламы и его последователей, мы имеем дело с последовательнымопытным знанием Троицы.
Наша задача сегодня состоит не просто в том, чтобы повторять святоотеческие формулы, но в том чтобы, отвечая на проблемы нашего времени, так же последовательнов русле православной традиции развивать христианский тринитаризм. Загадку человеческой личности не разрешить, не имея в виду ее божественного образца. Идеал соборности не реализовать, не вспомнив о том, что Церковь есть «общность обожения» (κοινωνία θεώσεως). Конечно, в своих работах отцы не исчерпали всех возможностей и смыслов богословия. Но чем дальше мы проникнем в глубину их опыта Триединого Бога, тем больше смыслов откроется нам на пути к решению наших собственных проблем.
Восток и Запад часто избирали различные решения как в богословских вопросах, так и на практике. И для меня совершенно очевидно, что некоторые из этих различий уходят корнями в различия учения о Троице. И тем не менее мы, православные и римо–католики, равно отождествляем себя с ранней святоотеческой традицией, и я верю, что это немало поможет нам найти способ исповедать нашу общую ответственность за христианскую веру в Троицу в современном секулярном мире.
The Holy Trinity in Palamite Theology
Впервые опубл. в: Trinitarian Theology East and West: St Thomas Aquinas – St Gregory Palamas: (Patriarch Athenagoras Memorial Lectures) / ed. M. A. Fahey, J. Meyendorff. Brookline, Ma: Holy Cross Orthodox Press, 1977. P. 25–43.
На рус. яз. публикуется впервые.
© Пер. с англ. Н. В. Эппле.
СВЯТОЙ ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, ЕГО МЕСТО В ПРЕДАНИИ ЦЕРКВИ И СОВРЕМЕННОМ БОГОСЛОВИИЗа последние десятилетия в самых широких кругах многих стран мира чрезвычайно возрос интерес к религиозному, общественному и общекультурному движению XIV столетия в Византии и других странах Восточной Европы. Особенно важно то, что этот интерес пробудился не только среди богословов и философов, но и среди историков, искусствоведов и исследователей византийской и древнеславянской литературы.
В богословском и философском отношении представители византийского мистического богословия, продолжая духовную традицию восточно–православного монашества, возродили именно в XIV в. представление об опытномпознании Бога и связанное с этим целостное учение о человеке и человеческой судьбе. Этот подход привлекает многих наших современников, разочарованных разъединенностью в современной культуре разума и чувства, материи и духа, красоты и добра.
С другой стороны, историки славянских стран и Древней Руси за последние годы приложили много усилий к уяснению смысла культурного наследия, завещанного умирающей под ударами турок Византией южнославянским странам, а через них – молодому великому княжеству Владимирскому. Преобразование этого княжества и сильное государство, централизованное Москвой и сумевшее начать процесс освобождения от татарского ига, было бы немыслимо без культурных и идеологических влияний, пришедших из Византии. Примером этого может служить участие прп. Сергия Радонежского и митрополита Киевского Киприана – учеников византийских исихастов – в событиях, приведших к Куликовской победе. Наконец, историк литературы и искусства не может не видеть соотношения между т. н. «палеологовским ренессансом» в Византии и искусством Феофана Грека и прп. Андрея Рублева на Руси. О связи этих взлетов творчества в области живописи с духовным возрождением монашеского исихазма современные историки много спорят, но никто не отрицает необходимости совместного изучения и памятников искусства, и литературных произведений этого времени для понимания истинного смысла тех и других.
По сравнению со светским историком или искусствоведом православный богослов находится в привилегированном положении при изучении основных памятников духовной культуры этого времени: его главные интересы совпадают с интересами самих творцов средневековой культуры, которая была культурой церковной. Он придерживается той же иерархии ценностей и тех же духовных установок. Ему не надо доказывать, что иконописец, автор богословского трактата и агиограф имеют одну цель (хотя осуществляют ее по–разному) : выразить истину явления Бога во Христе, в прославленном и спасенном «новом человеке». Таким образом, именно в свете православного богословия замечательные достижения современных литературоведов, искусствоведов и историков обретают тот смысл, который хотел передать средневековый иконописец или автор.
Между тем в русском православном богословии византийский период долго не пользовался заслуженным вниманием. Отец Георгий Флоровский давно уже писал о «западном пленении» православного богословия нового периода, т. е. периода турецкого ига в Греции и на Балканах, и торжестве западного «школьничества» в послепетровской России. Академическая церковная наука XIX в., в значительной мере открывшая вновь доступ к святоотеческой литературе ранней церкви и эпохи Вселенских соборов, не успела по–должному использовать поздневизантийских богословских достижений. На это указывают и некоторые современные – преимущественно католические – критики «неопаламистов», т. е. той группы православных богословов, которая в последние десятилетия возродила интерес к Паламе и его учению. Эти критики иногда с удовлетворением утверждают, будто бы Православная Церковь надолго «забыла» Паламу, потому что не произошло настоящей «рецепции» его взглядов. Такой подход к вопросу о месте богословия свт. Григория Паламы в православном Предании, конечно, неприемлем ни принципиально, ни исторически. Православная Церковь никогда не переставала торжественно праздновать память свт. Григория во вторую неделю Великого поста и прославлять его как выдающегося учителя Церкви в Синодике Православия, т. е. особой службе первой недели поста (см. греческую Триодь Постную; в славянских Триодях русского издания эта служба больше не печатается по практическим соображениям, но отнюдь не из–за желания ограничить почитание Паламы). Да и о богословии Паламы не все забыли: оно только было обойдено вниманием в «школьном» «Догматическом богословии» митрополита Макария (Булгакова) [1111]1111
* Макарий (Булгаков), митр.Православно–догматическое богословие. В 2 т. Изд. 4. СПб., 1883; То же. М., 1999.
[Закрыть], но живое вдохновение, восходящее к святоотеческому преданию через старца Паисия Величковского, никогда не теряло своей связи с исихастской и паламитской традицией. Конечно, без Паламы не могло обойтись и русское духовное возрождение начала XX столетия.
Только незначительная часть богословских произведений свт. Григория Паламы имелась в русском переводе до последнего времени [1112]1112
См. переводы еп. Феофана Затворника в «Добротолюбии». Т. 5. С. 254–302: четыре кратких трактата о духовной жизни, включая «Декалог», одна из девяти книг о священно–безмолвствующих (Триады, I, 2) и две проповеди; также имеются: «Декалог» в переводе иером. Антония, напечатанный вместе с «Житием» Паламы (Житие и подвиги иже во святых отца нашего святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского: Сочинение святейшего Филофея, Патриарха Константинопольского / изд. иером. Антония. Одесса, 1889 [переизд.: СТСЛ, 2004]); «Слово к Иоанну и Феодору» (Святого Григория Паламы, митрополита Солунского, три творения, доселе не бывшие изданными / греч. текст и рус. пер. еп. Арсения (Иващенко). Новгород, 1895); несколько «Бесед» (напечатаныв: Воскресное чтение. 1853. № 16. С. 145-147; Церковные ведомости: Прибавления. 1898. № 18–20; 1900. № 34, 47,52; ПМ. Вып. 8.1951. С. 86–112). Новый русский перевод всех «Бесед» Паламы недавно напечатан архим. Амвросием (Погодиным): Григорий Палама.Беседы. Наконец, напечатан сделанный Г. М. Прохоровым перевод «Прения с хионами»: Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // ТОДРЛ. Т. 27. 1972. С. 364–369. Переводы некоторых других произведений Паламы, сделанные в Париже архим. Киприаном (Керном), имеются лишь в рукописи [в том числе диатог «Феофан», «Житие Петра Афонита» и ряд гомилий; см.: Григорий Палама, св.Беседа XIV на Благовещение Всенепорочной Владычицы нашей Богородицы и приснодевы Марии / пер. с греч. архим. Киприана (Керна) // Символ. № 11. Париж, 1984. С. 157–163; пер. о. Киприана использовался при подготовке издания: Григорий Палама.Сто пятьдесят глав].
[Закрыть]. Нет полного перевода и главного и основоположного труда свт. Григория – его «Триад», т. е. девяти трактатов в защиту исихастов, направленных против Варлаама Калабрийца [1113]1113
Патриарх Константинопольский Филофей (1354–1355, 1364-1376), близкий ученик Паламы и автор его «Жития», описывая события 1339–1341 гг., сообщает: «Мудрый [Григорий] тогда составил всего девять слов, <...> разделенных на три триады». – Philotheus.Encomium Gregorii Palamae // PG 151, col. 588d; cp. не слишком точный пер. иером. Антония: Житие и подвиги иже во святых отца нашего святителя Григория Паламы… С. 58. В современной литературе слова против Варлаама для удобства именуются «Триадами» [см.: Григорий Палама.Триады].
[Закрыть].
Личность свт. Григория Паламы стоит в центре религиозной жизни византийского общества XIV столетия [1114]1114
См.: Meyendorff J.Introduction à l’étude; англ, пер.: Idem.Study of Gregory Palamas [Введение в изучение]; здесь исторические и богословские данные о спорах XIV в. приводятся более подробно. Недавно появившийся библиографический обзор новой литературы о Паламе и паламизме охватывает около трехсот названий; см.: Stiernon D.Bulletin sur le palamisme // REB. T. 30. 1972. P. 231–341; автор обзора включает в него только некоторые издания на русском языке и совсем не касается искусствоведения [также см.: Исихазм: Аннотированная библиография / под. общ. и науч. ред. С. С. Хоружего. М., 2004].
[Закрыть].
Родившись в 1296 г. в большой и знатной семье, Григорий Палама (Παλαμάς) получил в Константинополе обычное для молодых людей его круга образование, основанное на чтении Аристотеля и греческих классиков. Достигнув двадцатилетнего возраста, он принял монашество на Афоне, вступив в братство Великой Лавры прп. Афанасия, где и провел большую часть двух последующих десятилетий. Его привлекала исихастская форма монашества, т. е. уединение в подвиге Иисусовой молитвы: для этого он удалялся из общежительной Лавры то в афонский скит Глоссия, то в Фессалоники, то в Веррию (где в 1326 г. в «каноническом» возрасте тридцати лет он был рукоположен в иеромонаха) и, наконец, обосновался на многие годы в скиту св. Саввы на Афонской Горе близ Лавры прп. Афанасия. В Лавру он спускался из скита для участия в воскресных богослужениях. Около 1335–1336 гг. Григорий кратковременно занимал должность игумена Эсфигменского монастыря, затем снова вернулся в скит св. Саввы.
Именно тут до Григория дошли писания новоприбывшего в Константинополь философа, калабрийского монаха Варлаама. Интеллектуальный и духовный облик Варлаама нелегко описать [1115]1115
См. нашу статью: Meyendorff J.Un mauvais théologien de l’unité au XIV esiècle: Barlaam le Calabrais // 1054–1954: L’Église et les Églises: Études et travaux offerts à Dom Lambert Beauduin. Vol. 2. Chévetogne, 1955. P. 47–64; перепечатано в: Idem.Byzantine Hesychasm. Item V [cm. наст, изд., c. 546–563]; издание писем Варлаама к Паламе: Barlaam Calabro.Epistole greche: I primordi episodici e dottrinali delle lotte esicaste / ed. G. Schirô. Palermo, 1954.
[Закрыть]. По рождению он, вероятно, принадлежал к среде южноиталийских греков–униатов, но сам свт. Григорий Палама в своем первом письме к Акиндину признает, что Варлаам «покинул родину из любви к истинному благочестию» [1116]1116
Письмо это издано мною: Meyendorff J.L’origine de la controverse palamite: La première lettre de Palamas à Akindynos: Introduction et texte // Θεολογία. T. 25. Αθηναι, 1954. Σ. 602–613; T. 26. Άθηναι, 1955. Σ. 77–90; перепечатано в: Idem.Byzantine Hesychasm. Item II; а также в: ΓΠΣ. T. 1. S. 203–219; цитируемое место – Σ. 206.
[Закрыть], т. е. приехал на Восток, чтобы присоединиться к православию. В Константинополе он сделал блестящую карьеру в качестве ученого и философа, пользуясь покровительством двора и великого доместика Иоанна Кантакузина. Но с Запада Варлаам привез не столько философские или вероисповедные убеждения, сколько общий подход к вопросу о религиозном «знании». Подход этот основывался, с одной стороны, на аристотелевском понятии о чувственномопыте как единственном источнике точного знания, с другой – на неоплатоническом понятии «озарения», отличающемся от христианского, святоотеческого созерцания своим субъективным и индивидуалистическим подходом к мистическому знанию. Практическая мысль Варлаама была близка к современному ему западному номинализму Вильгельма Оккама: реальногобогопознания нет; есть только либо рациональные выводы из чувственного опыта, либо недоказуемые и несообщимые мистические «озарения».
Успех Варлаама при дворе привел к его назначению в качестве греческого представителя на переговорах о соединении церквей. После удаления с престола императора Андроника II Старшего (1326) переговоры с латинянами возобновлялись постоянно. В 1333–1334 гг. Варлаам вел собеседования с папскими легатами в Константинополе, а в 1339 г. сам отправился в Авиньон, где был принят папой Бенедиктом XII. В период переговоров Варлаам составил несколько трактатов против латинского учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына( Filioque): в этих трактатах, а также в проектах соединения Церквей, представленных им папе в 1339 г., Варлаам проводил точку зрения, согласно которой ни одна сторона – ни греки, ни латиняне – не могут «доказать» правильности своего учения по той простой причине, что Бог всецело непознаваем и что рассуждения о Нем не могут покоиться на чувственном опыте. Что же касается «мистических озарений», то они у латинских и греческих отцов различны. Следовательно, соединение Церквей может быть достигнуто, даже если обе стороны останутся при своих мнениях: Бога все равно ни те, ни другие, по существу, не знают.
Этот подход Варлаама оказался приемлемым для некоторых византийских гуманистов, которые, так же как и Варлаам, предпочитали ограничиваться в области богословия доводами, заимствованными из греческой философии, и оставались, по существу, чужды подлинной святоотеческой традиции византийского богословия. Само собою разумеется, доводы Варлаама были также удобны политикам, которые интересовались соединением церквей только в той мере, в какой оно могло способствовать крестовому походу Запада против турок.
К несчастью для Варлаама, папа Бенедикт XII резко отверг его доводы: с точки зрения Католической церкви никакой релятивизм в догматах, определенных Римским престолом, не был допустим; от греков требовалось признание и Filioque,и всего латинского богословия как единственно истинного. Но разочарование калабрийский монах пережил не только в связи с позицией папы: с Варлаамом начал переписку, а затем и прямой спор свт. Григорий Палама, за которым последовало большинство монашества и других богословских сил Византийской церкви.
К точке зрения Паламы на основной вопрос полемики – о знании Бога – мы еще вернемся. Для Паламы знание Бога «во Христе» не есть ни «чувственный опыт» (хотя чувства, «материя» участвуют в восприятии Божественной жизни), ни субъективное «озарение», а целостное восприятие, не определимое категориями, установленными греческими философами, которые христианской веры не знали и не могли знать.
Полемика Паламы с Варлаамом нашла свое выражение в переписке, а затем в «Триадах в защиту исихастов». Заглавие это объясняется тем, что Варлаам, получив текст недоуменных писем Паламы, адресованных общему знакомому Григорию Акиндину, заинтересовался движением исихазма и монашеской практикой Иисусовой молитвы, сопряженной с дисциплиной дыхания. Поверхностно образованный и мало осведомленный в святоотеческой духовной традиции, Варлаам с трудом переносил критику своих взглядов, особенно когда она исходила из среды, с его точки зрения, «темных», непросвещенных монахов. Он сразу же осудил не только взгляды Паламы на богопознание, но и сам исихазм.
Переписка Паламы с Варлаамом относится к 1337–1338 гг. Встреча их состоялась тогда же в Фессалониках, где калабрийский философ познакомился с исихастами Игнатием, Давидом Дисипатом и Иосифом Калофетом. В письме к Игнатию он жалуется главным образом на слишком материальное понимание богообщения у исихастов, будто бы верящих в то, что «ум заключен в части тела» [1117]1117
Barlaam.Epistola IV // Ed. cit. P. 315; учители Иисусовой молитвы часто говорят об «опущении ума в сердце» для достижения сосредоточенности и более успешной борьбы с помыслами.
[Закрыть]. В том же письме он карикатурно изображает монашеское «умное делание», приравнивая его к практике евхитов, или мессалиан [1118]1118
См.: Idem.Epistola V // Ed. cit. P. 323–324.
[Закрыть], известных также на Балканах под славянским названием богомилов. Богомильство, или мессалианство, было, по существу, антицерковной религиозной сектой, восходящей по своим верованиям к манихейскому дуализму, а также раннемонашескому «харизматическому» истолкованию христианства. Мессалиане считали, что индивидуальная молитва – в частности, постоянно повторяемая молитва Господня – может и должна заменить собою все церковные таинства, в том числе таинства Крещения и Евхаристии [1119]1119
О средневековом богомильстве существует огромная литература; см., напр.: Obolensky D.The Bogomils: A Study in Balkan Neo–Manichaeism. Cambridge, 1948; Ангелов Д.Богомиството в България. Изд. 3. София, 1969.
[Закрыть]. Возможно, в народных «низах» между некоторыми исихастскими кругами и богомилами существовали иногда соприкосновения, но отождествить оба движения – строго православный исихазм и сектантское мессалианство, как это сделал Варлаам, – можно было только при желании скомпрометировать монахов в глазах властей и общественного мнения. Тот же смысл имеет и кличка «пуподушники» (όμφαλόψυχοι), которой Варлаам заклеймил исихастов [1120]1120
Gregorius Palamas.Epistola ad Barlaam II, 50 / ed. J. Meyendorff // ΓΠΣ. T. 1. Σ. 288.
[Закрыть], поскольку они, следуя заветам некоторых афонских старцев, творили молитву Иисусову, преклоняя голову, сосредоточивая взор на груди – для обретения внимания в молитве – и связывая постоянно повторяемые слова ее с ритмом дыхания [1121]1121
Варлаам особенно нападал на краткое «Слово о трезвении и хранении сердца» прп. Никифора Исихаста (PG 147, col. 945–966; рус. пер.: Добротолюбие. Т. 5. С. 239–251), писавшего в кон. XIII в. и упоминаемого в «Триадах» Паламы (Gregorius Palamas.Pro hesychastis, I, 2, 12; II, 2, 2 [Триады. С. 56–57; 176–177]) и в его 1–м письме к Варлааму (Idem.Epistola ad Barlaam I // ΓΠΣ. T. 1. Σ. 234). Психосоматические приемы при творении молитвы Иисусовой часто упоминаются в исихастской литературе XIII–XIV вв.: напр., в приписываемом прп. Симеону Новому Богослову «Методе священной молитвы и внимания»: Hausherr I.La méthode d’oraison hésychaste // OC. Vol. 9. № 2.1927 (OCA, 36). P. 97–210 [рус. пер. в: Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов–исихастов / изд. подг. А. Г. Дунаевым. М., 1999. С. 15–27]. Об этом упоминается у Паламы (Pro hesychastis, I, 2, 12 [Триады. С. 57]), а также у прп. Григория Синаита в «Главах о молитве и безмолвии» (рус. пер.: Добротолюбие. T. 5. С. 228–229) и у свв. Игнатия и Каллиста Ксанфопулов, со ссылкой на прп. Никифора (Там же. С. 334-335). Как известно, исихастский метод молитвы сохранился вплоть до нашего времени (см. книгу «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» и мн. др.).
[Закрыть].
Таким образом, спор Варлаама с Паламой и монахами-исихастами касался не только вопроса общего и философского – «возможно ли познать Бога?» – но и весьма конкретных проблем: что такое человек? Является ли его тело только тюрьмой души, или и оно может способствовать богообщению и само приобщиться преображающей и благодатной силе Божественного света? Или человек должен стремиться к развоплощению и пренебрегать телом? – А если так, то допустимы ли психосоматические приемы, способствующие молитве? Каков смысл всех вековых литургических преданий Церкви, жестов, поклонов и других действий, выражающих предстояние человека Богу? И наконец, если богообщение относится только к «уму» или «душе», то не является ли христианство бегством из истории, отказом от творчества в области искусства, от ответственности за жизнь человеческого общества?
Варлаам нападал на исихастов и устно и письменно. В начале 1338 г., отправившись в Константинополь, он даже послал жалобу на монахов в патриарший Синод, но жалоба не была принята [1122]1122
Philotheus.Encomium Gregorii Palamae // PG 151, col. 585b; рус. пер. иером. Антония: Указ. изд. С. 52.
[Закрыть]. Между тем в Фессалониках, куда Варлаам вернулся, монахи во главе с будущим патриархом Константинопольским Исидором упросили Паламу выступить с письменной защитой исихастов от нападок Варлаама [1123]1123
Ibid., col. 586а; рус. пер.: Указ. изд. С. 53; патриарх Филофей является и автором «Жития Исидора», где эти события также подробно описаны; см.: Житие патриарха Константинопольского Исидора // Пападопуло–Керамевс А.Жития двух вселенских патриархов XIV в., свв. Афанасия I и Исидора I. СПб., 1905. С. 85.
[Закрыть]. Так увидела свет первая «Триада». В это же время Палама и Варлаам неоднократно встречались и публично спорили [1124]1124
Gregorius Palamas.Epistola ad Acindynum III / ed. J. Meyendorff // ΓΠΣ. T. Ι.Σ. 310–311.
[Закрыть]. Варлаам согласился несколько смягчить свои писания против исихастов и в этой, новой редакции опубликовал их.
Интересно, что спор с монахами отнюдь не помешал карьере Варлаама при константинопольском дворе. Весной 1339 г. его проект соединения церквей получает принципиальное одобрение, и он отправляется в Авиньон, к папе, в качестве личного посла императора Андроника III Младшего [1125]1125
Проект Варлаама напечатан в: Gianelli С.Un progetto di Barlaam per l’unione delle Chiese // Miscellanea Giovanni Mercati. Vol. 3. Città del Vaticano, 1946 (ST, 123). P. 185–201. Cp. нашу оценку деятельности Варлаама в: Meyendorff J.Un mauvais théologien de l’unité au XIV esiècle… [см. наст, изд., с. 546–563].
[Закрыть].
В отсутствие Варлаама Палама создает вторую «Триаду» [1126]1126
См.: Philotheus.Encomium Gregorii Palamae // PG 151, col. 589bc; рус. пер. иером. Антония: Указ. изд. С. 58.
[Закрыть], уже на основании только что опубликованных писаний калабрийского философа. Кроме того, вернувшись на Афон, он представляет на подпись всех видных афонских монахов своеобразный манифест исихазма – Святогорский томос (Τόμος άγιωρειτικός), т. е. определение веры афонского монашества по вопросам, затронутым в споре [1127]1127
PG 150, col. 1225–1236, перепечатка венецианского издания «Филокалии» прп. Никодима Святогорца 1782 г.; этот же текст издан в: Порфирий (Успенский), en.История Афона. Ч. 3: Афон монашеский. Отд. 2. [Кн. 2]: Оправдания. СПб., 1892. С. 683–688 [рус. пер. еп. Порфирия (Успенского) см.: Там же. [Кн. 1]. С. 227–233]; более исправное критическое издание В. Псевтонгаса см. в: ΓΠΣ. Т. 2. Σ. 567–578 [также см. пер. Т. А. Миллер: АО. 1995. № 3 (6). С. 69–76].
[Закрыть].
Варлаам и Палама имели еще одну, последнюю встречу по возвращении Варлаама из его неудачной западной миссии [1128]1128
Gregorius Palamas.Epistola ad Acindynum III // Meyendorff J.Une lettre inédite de Grégoire Palamas à Akindynos // Θεολογία. T. 24. Αθήναι, 1953. Σ. 581.
[Закрыть]. Но и эта встреча оказалась безуспешной. Почти сразу после нее калабрийский философ выступил с новым публичным обличением монахов, озаглавив его «Против мессалиан» («Κατά μασσαλιανών») и отождествляя исихастов с осужденным церковью еще в XI в. еретиком Феодором Влахернитом [1129]1129
Ссылки на этот аргумент Варлаама см.: Gregorius Palamas.Pro hesychastis, III, 1, 7; III, 2, 3; III, 3, 4 [Триады. C. 305; 345–346; 375]; об осуждении «энтузиаста», или «мессалианина», влахернского священника Феодора см.: Anna Comnena.Alexias, X, 1, 6. – T. 2. P. 189; рус. пер.: Алексиада. С. 265.
[Закрыть]. Отвечая ему, свт. Григорий издал в начале 1341 г. третью «Триаду» в защиту своих братьев-монахов.
Между тем, видимо, надеясь на свои связи в столице, Варлаам добивается формального синодального обсуждения вопросов, затронутых в его полемике с Паламой. Патриарх Иоанн Калека вызвал Паламу и других монахов в Константинополь, где 10 июня 1341 г. состоялось публичное соборное разбирательство дела в храме Святой Софии. Присутствовал сам император Андроник III Палеолог, члены патриаршего Синода и многие церковные и государственные сановники. Собор признал обвинения Варлаама несостоятельными и даже привел Варлаама к публичному покаянию. Конечно, покаяние это вряд ли было искренним, поскольку в тот же день Варлаам бежал из Византии в Италию, где продолжил свою карьеру гуманиста, в частности как преподаватель греческого языка у поэта Петрарки. Со временем он получил и сан епископа в Католической церкви.
О дальнейшем развитии богословского спора в Византии мы не имеем возможности говорить подробно. Внезапная смерть императора Андроника III, через четыре дня после собора, привела к внутренней политической борьбе, а затем и к гражданской войне между правительством вдовы Андроника Анны Савойской и ее малолетнего сына Иоанна V, с одной стороны, и великим доместиком, а затем императором, Иоанном Кантакузином, с другой.
Кантакузин провел в августе 1341 г. второе заседание собора, которое утвердило текст определения (синодального томоса), осуждающего Варлаама [1130]1130
Текст см. у Миня: PG 151, col. 691–692.
[Закрыть]. Во время гражданской войны (1341-1347) патриарх Иоанн Калека оказался одним из руководителей правительства императрицы Анны, стремящегося удалить Кантакузина от власти. Поскольку Палама примыкал к части византийского общества, симпатизирующей Кантакузину [1131]1131
В науке встречается точка зрения, согласно которой партия Кантакузина пользовалась симпатией монахов–паламитов, потому что представляла интересы феодальных землевладельцев, к числу которых относились и монастыри. Эта упрощенная схема не выдерживает добросовестной критики: с одной стороны, исихасты в большинстве своем не сочувствовали обогащению монастырей (ср. позицию их русских последователей – прп. Нила Сорского и других «нестяжателей» XV–XV1 вв.); с другой стороны, среди сторонников императрицы Анны были и паламиты, а некоторые антипаламиты (Никифор Григора, Димитрий Кидонис и др.) принадлежали к партии Кантакузина. Таким образом, богословские расхождения не соответствовали в византийском обществе этого периода расхождениям политическим (см.: Meyendorff J.Introduction à l’étude. P. 120–128 [Введение в изучение. С. 106–114]; см. также книгу: Weiss G.Johannes Kantakuzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Monch – in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jahrhundert. Wiesbaden 1969).
[Закрыть], патриарх оказал поддержку его критикам, в первую очередь – Григорию Акиндину. С 1342 по 1346 г. Палама находился в заключении. Но еще до победы Кантакузина, в 1347 г., императрица Анна приказала его освободить и начала дело о низложении патриарха Иоанна.
После окончания гражданской войны сам Григорий Палама был возведен в сан архиепископа Фессалоникийского, а его афонские ученики один за другим занимали патриарший престол. Патриархи–исихасты этого периода – Исидор, Каллист и особенно Филофей – сыграли огромную роль в культурном и религиозном развитии не только Византии, но и всей Восточной Европы.
В течение войны, а также в последующие годы Палама вел активную полемику с Акиндином, а затем с его последователем, философом и историком Никифором Григорой. В отличие от Варлаама, Акиндин и Григора воздерживались от критики исихазма как такового и ограничивались неприятием паламитского учения о Божественных нетварных энергиях. Этому вопросу, затронутому уже в «Триадах», посвящены почти все произведения Паламы этого периода. Соборы, созванные в Константинополе в 1347 и 1351 гг., утвердили учение Паламы как общецерковное и включили анафематизмы против Варлаама и Акиндина в Синодик недели Православия [1132]1132
Томос собора 1347 г. опубликован мною: Le Tome Synodal de 1347: Introduction et texte critique // ЗРВИ. Kњ. 8, 1. 1963. C. 209–227 (repr.: Meyendorff J.Byzantine Hesychasm. Item VII); этот же текст, в неполном виде, был издан еп. Порфирием (Успенским): Указ. соч. [Кн. 2]. С. 713–726; Томос собора 1351 г. см. в: PG 151, col. 717–762; yen. Порфирия см.: Указ. соч. [Кн. 2]. С. 741–780; также см. в: Καρμίρης Ί.Ν.Τά δογματικά και συμβολικά μνημεία τής ορθοδόξου καθολικής έκκλησίας. T. 1. Αθήναι, 1952. S. 310–342; о Синодике см.: Успенский Ф. И. Синодик в Неделю Православия: Сводный текст с приложениями. Одесса, 1893; особенно см.: GouillardJ.Le Synodikon de l’Orthodoxie. P. 3–316 (греч. текст Синодика, фр. пер. и подробный комментарий).
[Закрыть].
В сане архиепископа Фессалоникийского свт. Григорий Палама проявил себя как выдающийся, глубокий и общедоступный проповедник. Сборник его «Бесед» свидетельствует об общецер ковной широте взглядов и интересов, неожиданной у афонского монаха. В лице Паламы Византийская церковь породила не только духовного вождя в узко монашеском смысле, но также проповедника духовного возрождения всего общества: понятно, почему ученики Паламы сыграли такую большую историческую роль и вне ограниченных пределов упадочной Византийской империи.
Продолжающаяся борьба между императором Иоанном Кантакузином и семьей Палеологов, а также внутреннее нестроение в Фессалониках не позволили свт. Григорию занять свою архиерейскую кафедру до 1350 г. На ней он пробыл всего девять лет с перерывом в 1354 г., когда он попал в плен к туркам. Находясь в неволе, Григорий по приглашению турецкого эмира участвовал в прении с хионами, иудействующей группой бывших христиан (может быть, караимов), пользовавшейся покровительством турок в оккупированной ими Малой Азии [1133]1133
О прении см.: Meyendorff J.Grecs, Turcs et Juifs en Asie Mineure au XIV esiècle // BF. Bd. 1.1966. S. 211–217 (перепечатано в: Idem.Byzantine Hesychasm. Item IX). Движение хионов находится в несомненной связи с новгородской ересью «жидовствующих» XV в.; отсюда интерес к «прению» Паламы в Московской Руси, где оно стало известно в славянском переводе и цитируется прп. Иосифом Волоцким в «Просветителе»; см.: Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // ТОДРЛ. Т. 27.1972. С. 364–369.
[Закрыть].
Святитель Григорий скончался 14 ноября 1359 г. В 1368 г. константинопольский Синод под председательством патриарха Филофея причислил его к лику святых [1134]1134
Томос 1368 г.: PG 151, col. 711d-712a.
[Закрыть]. Сам Филофей участвовал в составлении службы свт. Григорию, вошедшей в Постную Триодь как служба второй недели Великого поста [1135]1135
См.: Карабинов И.Постная Триодь. СПб., 1910. С. 100. О патриархе Филофее и его литургическом творчестве, широко распространившемся и в славянских странах, см.: Прохоров Г. М. Кистории литургической поэзии: гимны и молитвы патриарха Филофея Коккина // ТОДРЛ. Т. 27. 1972. С. 120–149, особ. 144.
[Закрыть].
