Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 35 (всего у книги 65 страниц)
Участники:о. Иоанн Романидис(Православная греческая митрополия Северной и Южной Америки, Вселенский патриархат), о. Иоанн Мейендорфи о. Георгий Флоровский(Православная церковь в Америке), о. Вилакуэль Чериан Самуэль(Сирийская Православная церковь Антиохии и всего Востока), о. Виталий Боровой(Русская Православная церковь), епископ Гарегин (Саркисян)(Армянская Апостольская церковь, Киликийский католикосат), доктор Карам Назир Хелла(Коптская Православная церковь), епископ Мелоакский Эмилиан (Тимиадис)(Вселенский патриархат), архиепископ Тиран (Нерсоян)(Армянская Апостольская церковь).
Иоанн Романидис.Складывается впечатление, что выражение «единая природа Бога–Слова воплощенная»стало характеристикой так называемой монофизитской традиции и было отвергнуто халкидонитами. Утверждается, что фраза стала главным объектом разногласий. Однако следует подчеркнуть, что эту формулу св. Кирилла, которая абсолютно тождественна его выражению «единая ипостась Бога–Слова воплощенная»,признавали св. Флавиан Константинопольский и Евсевий Дорилейский, равно как и Халкидонский собор, что ясно видно из его протоколов. Камнем преткновения между халкидонитами и нехалкидонитами был скорее вопрос о том, сколько природ после соединения мы различаем во Христе: однуили две?Ответ на него зависит от того, что означает φύσις: ουσία или ύπόστασις?
Также следует отметить, что для св. Кирилла «ипостасное единство»было равнозначно его собственному выражению «природное единство»,которое в середине III в. употреблялось против Павла Самосатского, а позднее его использовали современники Аполлинария, так же, как, например, св. Григорий Богослов. По этой причине неверно утверждать, что эти термины проникли в Церковь якобы вследствие аполлинарианских подлогов.
Кроме того, несправедливы утверждения, что Халкидонский собор отверг так называемую «теопасхистскую формулу» двенадцатого анафематизмасв. Кирилла, как заявляют западные ученые, или что Пятый Вселенский собор выявил данное значение ипостасного единства, словно на Четвертом соборе об этом не было и речи, как указано в докладе. На самом деле Халкидонский собор принял Томос папы Льва только в свете «Двенадцати глав» св. Кирилла. Так называемая «теопасхистская формула»непосредственно содержится даже в Томосе Льва. По вопросу двенадцатой главы между Халкидонским и Пятым соборами разногласий нет.
На мой взгляд, халкидонское разграничение ύπόστασις и φύσις было введено по большей части случайно. Только на протяжении последующей полемики оно было подтверждено разработанными богословскими концепциями. Следует всегда иметь в виду, что александрийцы восприняли предложенное Каппадокийцами тринитарное различие между ουσία и ύπόστασις и применили его в христологии. С данной точки зрения все рассуждения о «необходимой терминологической инновации» Халкидонского собора направлены на то, чтобы пренебречь весьма существенным фактом согласия между каппадокийскими и александрийскими отцами. Только на этом фоне можно правильно оценить различное использование термина φύσις. Итак, Халкидонский собор не внес ничего нового, а довольно неожиданно принял каппадокийский вариант употребления φύσις, не до конца понимая, как тот же термин использовали александрийские богословы. Невозможно говорить о какой–либо сознательной попытке примирить на Халкидонском соборе антиохийскую и александрийскую христологию и терминологию.
Поскольку для св. Кирилла понятия φύσις и ύπόστασις абсолютно синонимичны, неверно утверждать, что в «Двенадцати главах» он опустил формулу «единая природа»,потому что отдавал предпочтение выражению « единая ипостась»или считал его образцовым христологическим понятием. В своих «Двенадцати главах», равно как в остальных трех посланиях к Несторию, св. Кирилл пользуется терминами « ипостасное единство»и «природное единство»как взаимозаменяемыми.
В. Ч. Самуэль.На протяжении V–VII вв. термин «монофизиты» не использовался, а был позже особо введен халкидонскими церквами с целью полемики. Тем не менее, касаясь спора о двух или одной природе, следует отметить, что разница между μόνος [один] и μία [единая] незначительна. «Монофизитство» предлагает различать только одну природу. Μία φύσις относится к «единой природе». Также необходимо помнить, что у нехалкидонитов было четыре выражения: «из двух природ», «ипостасное единство», «единая природа Бога–Слова воплощенная» и «единая сложная природа». На самом деле термин «монофизит» был придуман путем отрыва фразы «единая природа Бога–Слова воплощенная» от всего остального и замены в ней слова «μία» на «μόνος» – то, с чем нехалкидонская православная церковь была совершенно не согласна.
Епископ Гарегин.Я могу вполне согласиться с докладчиком. То, что было сказано, в точности соответствует нашему пониманию учения о Лице Иисуса Христа. Однако я удивлен тем, что Томос папы Львавообще не упоминался! Для нас, нехалкидонитов, наиболее острым и спорным моментом являлось признание Халкидонским собором Томоса Льва в качестве régula fidei.Согласно нашей точке зрения, Томос сыграл особую и важную роль на Халкидонском соборе. Весьма убедительным является тот факт, что один из наиболее сильных противников собора – Тимофей Элур – в своем «Опровержении Халкидонского собора», полный текст которого сохранился на армянском языке, гораздо сильнее полемизирует с Томосом Льва, чем с Халкидонским определением. То же самое мы видим в христологических и полемических сочинениях армянских богословов.
Георгий Флоровский.Полностью согласен с епископом Гарегином. Это серьезное упущение доклада. Нехалкидониты боролись против Халкидона прежде всего потому, что собор принял Томос Льва, который казался им подозрительным. Действительно, если рассматривать Томос сам по себе, то он может произвести впечатление излишнего противодействия концепции двух природ, особенно когда отдельные действия Христа он постоянно относит к различным природам, не подчеркивая должным образом единства Его Лица, хотя намерения самого папы были разумными и правильными. Однако в настоящее время в толковании Томоса римско–католическими историками и богословами довольно часто прослеживается определенный квазинесторианский уклон, на что недавно обратили внимание сами некоторые римско–католические ученые. По этой причине в диалоге с нехалкидонитами необходимо четко определить нашу позицию и подчеркнуть, что Томос папы Льва следует всегда рассматривать в сочетании с оросомХалкидонского собора.
Епископ Гарегин.Не только профессор Мейендорф не упомянул Томос Льва: важно то, что постхалкидонские византийские богословы комментировали его гораздо реже, чем Халкидонское вероопределение, которое они объясняли в соответствии с христологией св. Кирилла, что во многом приблизило их понимание Халкидона к нашей христологической позиции. Можно ли считать это явление показателем того, что византийские богословы не обращали никакого внимания на христологическую двойственность Томоса?
Иоанн Романидис.В этой связи следует помнить, что епископ Римский Лев и его легаты представили Томос на Халкидонском соборе в качестве изложения веры не только против Евтихия, но и против Нестория. Вследствие очевидной антинесторианской слабости его стали оспаривать, обсуждать, тщательно исследовать и, наконец, приняли только в свете учения св. Кирилла и вновь лишь как изложение веры против Евтихия, что следует из протоколов и самого определения.
Иоанн Мейендорф.Поэтому, на мой взгляд, не стоит переоценивать значение Томоса Льва и считать молчание византийских богословов подозрительным. Вокруг Халкидонского собора существует множество легенд. У нас тоже есть свои мифы относительно нехалкидонитов, но одна из ваших легенд – это Томос.
К. Н. Хелла.Это не совсем так. Существуют другие факты, доказывающие, что Томос тщательно готовился на Западе, но с особой целью: обеспечить одобрение и приверженность восточных епископов западной формуле. С 450 г. Маркиан и Пульхерия собирали подписи в поддержку Томоса. Идея заключалась в том, чтобы составить сильный документ против александрийских богословов. Он был впоследствии представлен на Халкидонском соборе в качестве основного документа.
Иоанн Романидис.Мне не известно ни одного исторического свидетельства, подтверждающего вашу точку зрения, которая представляется совершенно противоречащей тому обстоятельству, что в Халкидоне епископы Иллирика, Палестины, Египта и многих римских провинций в лице свт. Анатолия Константинопольского, составлявшие вместе подавляющее большинство, оспаривали Томос или могли принять его только в свете учения св. Кирилла. Безоговорочно Томос поддержали лишь епископы диоцеза Восток (διοίκησις) и несколько делегатов из Рима.
К. Н. Хелла.В 450 г. на Константинопольском σύνοδος ένδεμούσα [постоянном синоде] Томос был представлен, прочитан и одобрен всеми присутствующими.
Виталий Боровой.В докладе о. Иоанна я вижу две части: богословскую часть и выводы. Последняя, на мой взгляд, наиболее существенная. Я полностью согласен с тем, что Православная Церковь в состоянии заново сформулировать свое учение. Она не ограничивается ни Томосом Льва, ни двенадцатью анафематизмами св. Кирилла, ни даже его формулировкой.
Епископ Эмилиан.Я полностью придерживаюсь точки зрения о. Виталия. Церковь никоим образом не порабощена терминологией, которая приводит к неверным толкованиям и неправильному пониманию.
Георгий Флоровский.Я также согласен с двумя последними пунктами доклада, но лишь в общих чертах, поскольку, с другой стороны, нам следует быть внимательными, чтобы не впасть в легкие абстракции и обобщения. Я сторонник апофатического богословия, но его необходимо использовать с большой осторожностью и не следует считать, что догматические понятия прошлого суть только временные формулировки без постоянного значения. Вести плодотворное обсуждение догматических различий, не обращая особого внимания на историческую терминологию, невозможно. Мы вынуждены использовать понятийный аппарат; с помощью него мы исповедуем Истину, которую получаем в Церкви через Святого Духа. Мы не находимся в плену у терминологии, но нас сдерживает если не буква, то дух святых отцов и их понимание христианской Истины.
Не думаю, что своим разобщением мы обязаны исключительно историческим разногласиям относительно понятий φύσις, ύπόστασις, ουσία, πρόσωπον и т. д. Они имеют определенное значение в стремлении всей неразделенной Церкви возгласить единую Богооткровенную истину. Эти термины греческие, ведь это язык Нового Завета, и раннее христианство целиком греческое. Как христиане, мы сами являемся греками по своему умонастроению. Имеется в виду не узко национальный смысл, а часть общего духовного и интеллектуального фундамента. Святые отцы выработали такое толкование, от которого невозможно просто отказаться. Событие откровения им пришлось облечь в понятные языковые формы и категории. Сложность возникла с самого начала: как до конца понять эти категории и объяснить их исключительно в сфере сотериологии и антропологии? Особая трудность действительно состояла в толковании понятия «ипостась» в отношении единства двух природ. Халкидон сделал акцент на άτρέπτως [неизменно]. Это подразумевает, что в единой Ипостаси воплощенного Логоса человечество присутствовало во всей полноте – τέλειος άνθρωπος [совершенный человек], хотя это было собственное человечество Логоса. В Халкидонском определении термин φύσις употреблялся именно с целью подчеркнуть эту «полноту». На самом деле άτρέπτως и τέλειος άνθρωπος неразрывно связаны. С другой стороны, «совершенная» человеческая «природа» свободна от греха, грех есть понижение человеческой природы до нечеловеческого состояния.
По данному вопросу мне хотелось бы предложить разграничение, которое я сделал много лет тому назад в своей русской книге «Византийские отцы». На самом деле, существует два различных вида диофизитства – я называю их соответственно симметричными асимметричным.Несторианство – это симметричное диофизитство: четкий и абсолютный параллелизм двух природ, что неизбежно ведет к двойственности лиц или субъектов, которые могут быть едины только в единстве деятельности – в этом состоит смысл несторианского πρόσωπον της ένώσεως [лицо единения], которое согласует два «естественных» лица. Халкидонское диофизитство, наоборот, асимметричное: только одна ипостаськак субъект всех атрибуций, хотя различие между Божественной и человеческой природами тщательно охраняется. Двойство лиц категорически отвергается. Суть определения состоит в следующих словах: ενα και τον αυτόν [Один и Тот же]. «Человечество» включено в Божественную ипостась и существует, так сказать, внутри этой единой ипостаси.Здесь нет симметрии: двеприроды, но однаипостась. Человеческая природа как бы поддерживается Божественной ипостасью: она воипостасирована.Действительно, эта воипостасностъ, как позднее было истолковано в византийском богословии, указывает на особое состояние человечества Христа в сравнении с человечеством «обычных» людей – ψιλοί άνθρωποι. Это человечество Логоса. Однако по своим качествам оно «единосущно» нашему человечеству. Но Христос не просто человек, хотя и κατά την άνθρωπότητα [по Своему человечеству] Он όμοούσιος ήμΐν [единосущен нам]. «Состояние» Его человечества тем не менее отличается от нашего: χωρίς αμαρτίας [без греха]. В этом заключается важнейшее сотериологическое значение: Христос был неподвержен неминуемой смерти, и, следовательно, Его смерть была добровольной, или свободной, жертвой. Было бы неуместно далее развивать эту мысль, однако не лишним будет сказать несколько слов о христологическом значении нашего понимания греха в отношении к человеческой «природе». Опять–таки можно выделить два основных представления о человеке, которые я обычно называю антропологическим максимализмоми антропологическим минимализмом.Ярким примером первого является Пелагий, второго – Августин. Высокая антропологическая концепция неизбежно ведет к сниженной христологии:человеку необходим лишь образец совершенства, пример для подражания. Именно в этом направлении пошел Несторий. С другой стороны, пессимистическая антропология нуждается в «максималистской» христологии. В данном случае человеку необходим, по слову св. Григория Богослова, Спаситель – «Воплотившийся Бог».
В настоящий момент мне придется предложить решение, которое я выдвинул несколько лет назад в работе, опубликованной только на русском языке. Следует выделять симметричное и асимметричное диофизитство. Симметричное,соответствующее формуле «истинный Бог и истинный человек», признает, что онтологически в одной ипостаси Христа равным образом присутствует и божество, и человечество, но в дальнейшем допускает наличие онтологического отождествления человечества Христа с человечеством в целом. Это может привести к квазинесторианскому различению или даже разделению двух лиц. Сможете ли вы сказать, что Христос состоял из двух ипостасей? Это может привести к максималистской идее о человеке, которая выльется в максималистскую концепцию Воплощения.
Халкидонский собор, безусловно, придерживался асимметричногодиофизитства. Человечество Христа присуще тому человечеству, которое Божественный Логос воспринял полностью и άτρέπτως. Тем не менее есть определенное различие между человечеством в целом и человечеством Христа как Божественного Логоса, поскольку его человечество безгрешно и нетленно. Можно сказать, что Христос был свободен от неизбежной смерти. Сторонники Августиновой позиции, похоже, не уделяли особого внимания этому отличию, и монофизиты отважились так же последовательно рассматривать это различие, скатившись до концепции абсолютного онтологического единосущия, отрицающего наличие во Христе всех свойств, присущих человечеству в целом.
Архиепископ Тиран.В отношении нашего общего греческого наследия и богословской основы я целиком согласен с о. Георгием. Я не в силах терпеть, когда кто–нибудь обвиняет нехалкидонитов в непонимании греческого языка и терминологии. Кроме того, раскол в связи с Халкидонским собором произошел в первую очередь среди самих греков, и негреческие части Церкви примкнули к той или другой стороне. В рассматриваемый период армянские богословы, равно как и сами греки, говорили и писали на греческом языке, да так, что некоторых армянских писателей VI в. невозможно понять без обращения к греческой грамматике и лексике.
Что касается упоминаний о. Георгия о новозаветной терминологии, то, на мой взгляд, следует иметь в виду, что в Священном Писании не могло быть богословских определений, способных помочь нам в этом вопросе. Писание рассматривает реальные ситуации и факты, и наши понятия могут лишь объяснить выраженную в нем истину.
Наконец, я не уверен, что святоотеческая антропология в достаточной мере занималась проблемой человеческой природы. Мне кажется, что некоторые недоразумения, возникшие в процессе христологических споров, были обусловлены этим фактом. Когда отцы говорят о человеческой природе Христа, они, кажется, не вполне отчетливо представляют себе природу самого человека.
В. Ч. Самуэль.Надо признать, что в халкидонской традиции сохранился некоторый теопасхистский акцент, как показал о. Георгий Флоровский. Тем не менее следует помнить, что в этом вопросе нехалкидониты были первыми. В конце V в., когда при Петре Антиохийском (Гнафее) в текст Трисвятого были включены слова «распныйся за ны», халкидониты выступили против. В столице эта фраза была введена при императоре Анастасии Тимофеем Константинопольским и вновь встретила сопротивление со стороны халкидонитов. Только впоследствии, подчеркивая, что «Один от Троицы пострадал», халкидониты стали говорить о Боге
νεκρούμενος [принявшем смерть].
Если говорить коротко, вот в чем состоит акцент нехалкидонитов применительно к антропологии и сотериологии. Человек есть существо, которое Бог сотворил из ничего. Но вследствие неповиновения он стал падшим существом. Тогда Бог Сын воплотился, чтобы восстановить человека, ипостасно соединив с Собой человечество во всей полноте. Это соединение – тайна, которую человеческий язык не в состоянии описать. Но мы верим, что человечество, которое Бог Сын таким образом с Собой соединил, не претерпело умаления.
Иоанн Мейендорф.Очевидно, что трудность заключается лишь в толковании φύσις и ύπόστασις. Со своей стороны, я бы добавил, что главная задача Халкидонского собора состояла в том, чтобы разграничить эти два понятия. После Халкидона «ипостась» использовалась для обозначения конкретной реальности и бытия личности. Это понятие позволило взглянуть на Христа как на сложную (σύνθετος) природу в однойипостаси. Эта терминология дает Церкви способ выражения как двойственности, так и конкретного единства Христа. Однако, поскольку любая терминология всегда условна, Православная Церковь также не исключает возможность использования старой, дохалкидонской терминологии при условии, что она передает тот же смысл. Ни Томос Льва, ни «Двенадцать анафематизмов» св. Кирилла, ни сам Халкидонский орос не являются обособленными документами: каждый из них должен рассматриваться в свете церковного Предания в целом.
Chalcedonians and Monophysites after Chalcedon
Доклад, прочитанный на Первом неофициальном совещании между богословами Православной Церкви и Восточных Православных Церквей 11–15 августа 1964 г. в г. Орхусе, Дания, и последовавшая за ним дискуссия (12 августа, утренняя сессия).
Опубл. в: GOTR. 1964/1965. Vol. 10. № 2: Unofficial Consultation between Theologians of Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches, August 11–15, 1964. Papers and Minutes / ed. J. S. Romanides, P. Verghese, N. A. Nissiotis. P. 16–30. Дискуссия (Concerning the Paper of Father Meyendorff): Ibid. P. 12–13; 30–36.
Впервые на рус. яз. текст доклада (без дискуссии): Халкидониты и монофизиты после Халкидона // ВЭ. 1965. № 52. С. 223–236.
Другой рус. пер. доклада и дискуссии: Халкидониты и монофизиты после Халкидонского собора // Свидетель Истины. С. 32–45, 53.
Публикуется по этому изданию с некоторыми поправками.
© Пер. А. В. Левитского.
ЮСТИНИАН, ИМПЕРИЯ И ЦЕРКОВЬЭпоха императора Юстиниана уже давно интересовала и продолжает интересовать историков. Понять личность Юстиниана, его успехи и неудачи оказалось настолько важно для истории поздней Античности и Византии, что появилось множество как аналитических, так и обобщающих исследований, посвященных этой теме.
Особую значимость представляют вопросы, вызванные отношениями между Юстинианом и различными группами восточных христиан, вопросы, затрагивающие политические, социальные и религиозные аспекты. Как Юстиниан относился к религии, к отдельным религиозным объединениям, к Церкви и христологической проблеме, которая привела в V–VI вв. к первому крупному и продолжительному расколу в христианстве? Следует рассмотреть два важнейших аспекта эпохи правления Юстиниана:
1. Роль императора в решении религиозных проблем империи, которая вновь простиралась от Месопотамии до Испании.
2. Богословские разногласия между официальным халкидонским исповеданием и монофизитами в VI столетии.
1
Вступив на имперский престол в 527 г. в возрасте 45 лет, будучи уже зрелым человеком и имея довольно большой опыт в управлении государством в качестве главного советника собственного дяди и предшественника Юстина, Юстиниан продолжил реализацию гигантской программы реконкисты и реставрации. Впечатляющие успехи в отвоевании Африки, Италии и Испании свидетельствуют не только о военной мощи и политическом мастерстве его правительства, но и подтверждают высочайший авторитет имперской идеи самой по себе как в глазах населения покоренных территорий, так и варваров–завоевателей. На протяжении всего своего правления Юстиниан постоянно заботился о сохранении этого авторитета. Он был убежден, что могущество империи зависит не только от военных успехов, но и от непрерывной борьбы с силами внутренней дезинтеграции. Пока его войска сражались на западе, севере и востоке, он целиком посвятил себя строительству юридического, административного и экономического фундамента, посредством которого надеялся обеспечить стабильность империи, навсегда объединившей всю христианскую ойкумену.
Его религиозная политика очевидно преследовала ту же цель. С одной стороны, она была направлена на окончательную ликвидацию сектантских группировок – язычников, самаритян, христиан–еретиков, которые были довольно немногочисленными, чтобы справиться с ними обычными административными мерами; с другой – на жесткое ограничение гражданских прав тех, кого просто уничтожить было либо невозможно, либо нежелательно. В последней категории оказались евреи, но гораздо более серьезную проблему представляли монофизиты.
Профессор Ф. Дворник в своей статье «Императоры, папы и Вселенские соборы» [529]529
Dvornik F.Emperors, Popes, and General Councils // DOP. № 6. 1951. P. 1–23.
[Закрыть]великолепно показал, какую политическую значимость приобрели церковные соборы в постконстантиновскую эпоху. От соборов, созываемых и контролируемых императором, ожидали таких вероопределений, которые могли бы иметь силу имперского закона. Однако можно с уверенностью сказать, что одним из главных разочарований Константина и его преемников была законодательная неэффективность системы. Закон, изданный компетентным лицом в надлежащей форме, не мог подвергаться сомнению законопослушными римскими гражданами. И все же с момента зарождения христианской империи все без исключения церковные соборы сталкивались с более–менее стойкой оппозицией: Никейский собор оспаривался подавляющим большинством христиан Востока, Константинопольский собор оспаривали Александрия и Рим, Эфесский – Антиохия (не говоря о многочисленных арианских соборах, неприятие которых со стороны православных считалось уже во времена Юстиниана героическим исповеданием истинной веры). И хотя крупнейшие христианские центры в конце концов признали Никейский, Константинопольский и Эфесский соборы, признание это никогда не было безоговорочным. На Востоке Никейский собор приняли только тогда, когда отцы–Каппадокийцы сделали необходимые пояснения к термину όμοούσιον [единосущие], в котором Запад еще долго усматривал тритеизм. Тем временем на Западе молча приняли только Константинопольский собор (381), не утвердив, однако, ни доктрину «трех ипостасей», ни знаменитое 3–е правило, дававшее Константинопольской церкви «равные привилегии» с Римской. Антиохия в конце концов признала Эфесский собор только после подписания «формулы единения» в 433 г.
Несомненно, что императоры второй половины V в. – особенно Зинон и Анастасий – помнили об этих прецедентах, оказавшись перед лицом сильнейшей оппозиции со стороны огромного числа восточных христиан в отношении Халкидонского определения. Вот почему они, друг за другом, предпочитали самостоятельно решать насущные церковные проблемы и, не прибегая к соборному обсуждению, издавали догматические декреты. Наиболее важным из таких декретов был «Энотикон» императора Зинона (482), сохранявший законную силу до 518 г., когда он был официально отменен Юстином I, возможно, по совету и, безусловно, с согласия его племянника Юстиниана. Эти в целом неудачные имперские попытки были направлены на успокоение Восточной церкви, расколотой на две части – сторонников и противников Халкидонского собора. Строгая прохалкидонская политика Маркиана и Льва, явившаяся логическим продолжением собора, подтверждала, что только лишь силой не удастся сохранить последователей Халкидона на важнейших епископских кафедрах Востока – Александрийской и Иерусалимской. Однако и противоположная политика – поддержка монофизитов – также не принесла результатов: с «Энкикликоном» Василиска (475), отвергавшим Халкидон, успешно боролся Акакий Константинопольский. И сам «Энотикон», образец доктринального компромисса, несмотря на короткий первоначальный успех в восстановлении единства между Константинополем и Египтом, вскоре оказался непригодным. С одной стороны, будучи неопределенным по существу, «Энотикон» не смог предотвратить продолжение давнего противостояния диофизитов и монофизитов на Востоке; с другой стороны, его признание империей привело к непримиримой оппозиции со стороны христианского Запада, возглавляемого римским епископом.
Таким образом, на протяжении второй половины V в., когда уже никто не намеревался отрицать признанный авторитет императора в религиозных вопросах как принцип, тем не менее стойкое меньшинство каждой богословской партии при возможности готово было воспротивиться его воле, если она противоречила их основным убеждениям. Как Маркиану и Льву не удалось навязать свою волю Тимофею Александрийскому (Элуру) и египетской церкви, так и Анастасий не смог заставить столичных патриархов подтвердить его монофизитское толкование «Энотикона». Однако и монофизиты, и халкидониты были рады заручиться поддержкой императора в борьбе друг с другом, когда предоставлялась такая возможность.
Итак, в 518 г., когда Юстиниан, обладая огромным имперским честолюбием, под патронажем своего дяди Юстина I взял бразды правления в свои руки, ему пришлось столкнуться с довольно парадоксальной ситуацией: в результате политики Анастасия два главных церковных центра – Александрия и Антиохия – находились целиком под контролем монофизитов и весьма умелым руководством лучшего богослова постхалкидонского Востока Севира Антиохийского. Только Константинополь и Палестина оставались на Востоке надежными очагами халкидонского православия. Однако церковь «нового Рима» не получила ожидаемой поддержки от папы «ветхого Рима», потому что константинопольские еписко–пы, хотя и оставались верными Халкидону и даже пострадали за веру при Анастасии, продолжали поминать в диптихах имя Акакия – создателя объединительной политики Зинона. Отвергаемые как «халкидониты», по всей видимости, большинством восточных христиан, столичные епископы, которые должны были играть ведущую роль в политике объединения империи, отвергались также и Римом за недостаточную верность Халкидону. Имперская церковь, разделенная на три большие части: Рим, халкидонитский Восток и монофизитов – очевидно, не могла сыграть роль объединителя христианской ойкумены.Таким образом, Юстиниан столкнулся с явно неосуществимой задачей воссоединения Рима, Константинополя и монофизитов.
Чтобы достичь этой цели, император использовал различные тактические приемы, начиная от прямого давления и кончая свободным богословским диспутом с противоборствующими сторонами. Он ни на секунду не сомневался, что постановления Халкидонского собора должны считаться неизменным выражением христианской веры: в 131–й новелле, изданной в 545 г., он объявил правила Никейского, Константинопольского, Эфесского и Халкидонского соборов имперскими «законами», а их догматические определения – «священным писанием». Для Юстиниана преданность Халкидону была не только вопросом богословских убеждений, но и крайней политической целесообразностью. При Юстине, когда Юстиниан уже отвечал за церковную политику, и в первые годы самостоятельного правления, которые совпали с отвоеванием Африки и Италии, первоочередной задачей, безусловно, было примирение с Римской церковью. Несомненно, что в его представлении престиж «ветхого Рима» и, следовательно, его епископов был чрезвычайно велик; но этот престиж также являлся важнейшим аспектом его политических планов на Западе: пока императоры и римские епископы не начнут действовать в согласии, до тех пор империи просто не удастся восстановить контроль над бывшими западными территориями.
В ряде случаев, особенно в письмах, адресованных папе, Юстиниан упоминал об «апостольстве» Рима. Например, в послании к Иоанну II в 533 г. император воздает почести «апостольской кафедре» и папе как «своему отцу» и «спешит сообщить ему о положении церквей» [530]530
Codex Justinianus, 1,1,1 // CIC. Bd. 2. S. 2.
[Закрыть]. Еще никогда в истории христианской Церкви римский епископ не мог заставить Константинопольскую церковь изъять из диптихов имена двух императоров – Зинона и Анастасия – и пяти последовательно сменявших друг друга византийских патриархов. Однако именно это произошло в 519 г., когда римские легаты и вышедшийим навстречу за десять миль от столицы Юстиниан восстановили общение между «двумя Римами» на основе строгого соблюдения постановлений Халкидонского собора, которое, по мнению пап, было нарушено «Энотиконом» Зинона.
Однако до конца понять отношение Юстиниана к церкви «ветхого Рима», которое также будет иметь значение для всей его политики на Востоке, можно только на общем фоне его взглядов на христианскую ойкумену.И мне ничего не остается, как процитировать знаменитое вступление к эдикту Юстиниана, известному также как 6–я новелла, изданному 17 апреля 535 г. на имя свт. Епифания Константинопольского:
