Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"

Автор книги: Иоанн Мейендорф

Только в Византии проблема христианского искусства возбудила собственно богословскуюдискуссию. Христианские и нехристианские философы постоянно обсуждали, насколько искусство может быть причастно религиозной сфере, и неизбежно приходили к тому, что и сам религиозный опыт, в свою очередь, неразрывно связан с эстетическими переживаниями. Как бы то ни было, в Византии на протяжении длительных иконоборческих споров проблема с самого начала стала обсуждаться в гораздо более широком контексте; все мыслительные и творческие усилия как противников священных изображений, так и их сторонников оставили глубокий след в византийском искусстве. Для жителя Византии икона стала одновременно и исповеданием веры, и присутствием почти сакраментальной реальности; «христианское вероучение в результате иконоборческого кризиса только обогатилось» [320]320
  GrabarA. L’iconoclasme Byzantin: Dossier archéologique. R, 1957. R 5.


[Закрыть].

Спор коснулся в первую очередь понимания самой природы «образа». Все культурные, психологические и социальные элементы христианского вероучения, которые на протяжении веков, предшествовавших кризису, привели к зарождению обеих традиций – «иконоборчества» и «иконопочитания», – могут быть сведены к одной философской проблеме: является ли образ адекватным отображением Первообраза, «единосущен» ли он Первообразу, или же, напротив, он – не более чем грубая форма, способная лишь рассеять сознание и стать препятствием для разума в его естественной устремленности к Невидимому? Впрочем, эта философская проблема упиралась в глубинную установку – в понимание природы самого Первообраза. Если для евреев и мусульман Бог по сути своей невидим и, следовательно, изобразить его невозможно, то так ли это для христиан, верящих в то, что Слово стало плотию(Ин. 1:14)?

Таким образом, как только проблема священных изображений стала обсуждаться в III в. неоплатониками Кельсом и Порфирием, с одной стороны, и христианскими апологетами, с другой, в центре споров оказался христианский догмат о Боговоплощении. Неоплатоники, обвиненные христианами в идолопоклонстве, выдвинули ответное обвинение:

Если и среди эллинов попадаются столь недалекого ума люди, что думают, будто боги обитают внутри статуй, то у них все же более чистое представление о боге, чем у того, кто верует, будто бог вошел в чрево девы Марии, стал зародышем, родился и его спеленали, перепачканного кровью детского места, мерзостью и кое-чем еще более неприличным, чем это [321]321
  Porphyrius.Contra Christianos. Fr. 77 / ed. A. von Harnack. B., 1916. S. 93 [ Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства; Античные критики христианства. М., 1990. С. 389].


[Закрыть].

Если не принимать во внимание презрительный тон, то остается признать, что аргумент Порфирия был весьма весомым: если христианская вера основывается на историческом факте Воплощения Слова, то для христиан и речи быть не могло о том, чтобы относиться к материи пренебрежительно. Один современный историк пишет:

Наступил такой момент между третьим и седьмым веком, когда христиане восприняли (в рамках дискуссии об изображениях) языческие аргументы [322]322
  Alexander P. J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford, 1958. P. 33.


[Закрыть].

Разумеется, не для того, чтобы восстановить идолопоклонство, но с тем, чтобы сказать, что образы в христианстве могут действительно быть адекватными Первообразу,так как Предметом почитания для христиан является воплощенное Слово– видимая и поддающаяся описанию реальность.

Этот аргумент православные выдвигали с самого начала иконоборческих споров. Например, свт. Герман, патриарх Константинопольский, пишет:

Всегда имея в памяти жизнь Господа нашего Иисуса Христа во плоти, Его страдания, спасительную смерть и искупление мира, явившееся следствием всего этого, мы приняли предание изображать Господа в Его человеческом облике, то есть в Его видимом богоявлении, понимая, что таким образом мы превозносим уничижение Бога–Слова [323]323
  Germanus Constantinopolitanus.De haeresibus et synodis, 41 // PG 98, col. 80a. В одной из первых своих статей, посвященных иконоборчеству, Г. Острогорский привлек внимание к ключевой роли христологического аргумента ( Острогорский Г.Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества // СК. Сб. 1.1927. Р. 35–48).


[Закрыть].

В ответ на это иконоборцы выдвинули собственный христологический аргумент: Христос – одновременно Бог и человек; следовательно, Он обладает двумя природами, которые, в соответствии с определением Халкидонского собора, соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» [324]324
  *ДВС. Т. 3. С. 48.


[Закрыть], а иконописец, изображая Христа, представляет лишь Его человечность. И в этом случае он якобы «отделяет» человечество от божества и может быть обвинен в несторианстве. Если же он претендует на то, что изображает одновременно обеприроды, то ему неизбежно придется признать, что он изображает самого Бога, что немыслимо [325]325
  См.: Mansi 13, col. 252ab; 256ab; современный анализ доводов, выдвигавшихся в ходе иконоборческого собора 754 г., см. в: Anastos M. V. The Argument for Iconoclasm as presented by the Iconoclastic Council of 754 // Late Classical and Medieval Studies: In Honor of Albert Mathias Friend, Jr. / ed. K. Weitzmann. Princeton, NJ, 1955. P. 177–188.


[Закрыть]. Следовательно, по мнению иконоборцев, единство двух природ во Христе делает невозможным Его «адекватное» изображение.

Эта иконоборческая христология требовала от православной стороны ответа. Такой ответ был выработан богословами начала IX в. – св. патриархом Никифором и прп. Феодором Студитом. Продолжая дискуссию о сути понятия «образ» и о воспитательном значении христианского искусства, они выдвинули аргумент, для них явно решающий: Иисус действительно был человеком —зримым и, следовательно, описуемым (περιγραπτός), а Халкидонский собор, определяя единствоприрод, уточнил, что каждая из них сохранила свой способ бытия [326]326
  Mansi 7, col. 116bc [cp.: ДВС. T. 3. C. 48].


[Закрыть]. Быть описуемым свойственно человеку: никто из людей не может быть лишен этого, если только не перестанет быть человеком; так, по словам прп. Феодора Студита, «Христос не был бы Христом, если бы Он не был описан» [327]327
  «Χριστός ού Χριστός ει μή έγγράφοιτο». – Cp.: Theodorus Studita.Antirrheticus adversus iconomachos III, 1,1–18 // PG 99, col. 389–397.


[Закрыть]. Этот новый акцент на полностью реальном человечестве Иисуса наверняка повлиял на то, что в Византии наметился отход от господствовавшей со времен правления Юстиниана тенденции поощрять исключительно александрийскую христологию и исключить антиохийское наследие в том весьма положительном, что оно имело: видении Христа-человека.

Именно у прп. Феодора Студита мы находим конструктивный синтез этих аргументов и поистине творческое решение проблемы иконопочитания.

Прежде всего Феодор Студит говорит о том, что христология со времен Халкидонского собора описывала не только наличие двух природ во Христе, но и единой ипостаси,или «личности» [328]328
  Два автора вкратце касались самобытности учения прп. Феодора Студита в этом вопросе: Гроссу Н.Преподобный Феодор Студит: Его время, жизнь и творения. Киев, 1907. С. 204; Grumel V.L’iconologie de saint Théodore Studite // EO. Vol. 20. 1921. P. 258.


[Закрыть]. Поэтому изображение Богочеловека является возможным именн благодаря догмату об ипостасномединстве. «Всякое изображение, – пишет он, – есть изображение ипостаси, а не природы» [329]329
  Theodorus Studita.Antirrheticus III, 1, 34 // PG 99, col. 405a [cp.: Феодор Студит.Творения. T. 1. С. 168].


[Закрыть].

Само человечество Христа, по словам прп. Феодора, является индивидуальным человечеством. У некоторых византийских авторов VI–VII вв. эта позиция не всегда очевидна, ибо они рассматривают Христа прежде всего как Слово, которому лишь присущи человеческие «свойства». Феодор Студит понимает человечество Христа гораздо более конкретно:

Итак, Христос не родился только простым человеком(ψιλός άνθρωπος), и никто из благочестивых не может сказать, что Он воспринял какого–либо определенного человека(τον τινα των ανθρώπων), но всецелую или всю природу, хотя и созерцаемую в отдельном человеке (έν άτομφ). Ибо, иначе, как Он мог быть и доступен зрению? Соответственно же Своей природе, Он бывает видим и представляем, осязаем и описуем; сообразно с нею Он вкушает пищу и питие <...> [330]330
  Antirrheticus I, 4 // PG 99, col. 332d-333a [Указ. изд. С. 121–122].


[Закрыть].

Убежденный сторонник Аристотеля, Феодор отвергает позицию иконоборцев, согласно которой человечество Христа было «неописуемым» (αχαρακτήριστος), так как Он якобы был «человеком вообще» (καθόλου άνθρωπος), будучи «Новым Адамом». Человечество во Христе не было идеальным, так как идеальное человечество есть лишь абстракция; ведь если отрицать во Христе присутствие конкретного, индивидуального человечества, то это чревато тем, чтобы считать его только Богом. «Человечество, – пишет Феодор, – существует в Петре и Павле и в остальных (представителях) того же рода» [331]331
  *Antirrheticus III, 1,15 // PG 99, col. 396d [Указ. изд. С. 162].


[Закрыть]. Если бы человеческая природа в Нем была бы всего лишь «интеллектуально» созерцаемой реальностью, был бы невозможен опыт Фомы, вложившего перст в рану Иисуса. «Само имя Иисус различает Его, с Его ипостасными свойствами, от других людей» [332]332
  Antirrheticus III, 1, 18 // PG 99, col. 397d [cp.: Указ. изд. С. 163].


[Закрыть].

Если Христос неописуем, как находящийся вне тела, то Он не имел бы и вышеуказанного различия. Но Родившийся от пророчицы, как говорит Исаия (см.: Ис. 8:3), был младенец мужского пола (άρσην τεχθείς), а следовательно, и описуемый [333]333
  Antirrheticus III, 1, 45 // PG 99, col. 409cd [Указ. изд. С. 172].


[Закрыть].

Полностью индивидуализированная в человеческом плане, уникальная Личность Христа тем не менее была извечно существующей ипостасью Слова, Сына Божия. Постхалкидонская христология немыслима, если не принять реальное различие понятий «природы» (или «сущности») и «ипостаси». Если, вслед за томистами, считать, что термин «ипостась» обозначает просто «отношения внутри» божественной природы, то немыслимо произнести вслед за свт. Кириллом Александрийским и V Вселенским собором (533), что «Слово пострадало плотию»: ведь это неизбежно привело бы к выводу о том, что божественная природатоже претерпела страдание. Однако в V и VI вв. в Византии критерием православия было именно принятие «теопасхистских» формулировок и термина Θεοτόκος (Богородица) применительно к Деве Марии. Можно и нужно было говорить о том, что Слово действительно претерпело страдания,а Мария в самом деле была Матерью Бога —не оттого, что божественная природа, общая для Отца, Сына и Святого Духа была рождена женщиной или умерла так, как умирают люди, но по той причине, что ипостась Логоса в полной мере стала сердцевиной человеческогобытия Иисуса, его источником и сознанием. То есть не ипостась как личностное бытие определяется природой, которую она «ипостазирует», но, напротив, именно она дает бытие каждой «индивидуальной природе». Таким образом, человечество Иисуса могло быть полностью «человеческим», не обладая при этом человеческой ипостасью: православная послехалкидонская христология основывается на абсолютно личностном понимании ипостаси [334]334
  О таком понимании ипостаси см., в части.: Lossky V.Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient. R, 1944. P. 52–53 [ Лосский В.Мистическое богословие. С. 148–151].


[Закрыть]. И именно оно является краеугольным камнем в учении Феодора Студита об иконе.

Изображение является для Студита отличным по сущности от Первообраза: в самом деле, сущность, из которой сделан лик Христа – дерево, краски, мозаика, – отличается от сущности Первообраза. Но если говорить об ипостаси, то здесь изображение и Первообраз являют собой одно [335]335
  «…ή διαφορότης ούκ έπι τής ύποστάσεως, άλλα κατά τον τής ούσί ας λόγον […ибо образ и первообраз – два предмета, и различие между ними не по лицу, а по сущности]». – Theodoms Studita.Epistolae, II, 212: Joanni Grammatico // PG 99, col. 1640d [Феодор Студит.Творения. T. 2. С. 619]; также см.: Antirrheticus III, 1, 34 // PG 99, col. 405 [Указ. изд. T. 1. С. 168–169].


[Закрыть]. Следовательно, икона Христа – это изображение самой ипостаси воплощенного Слова – ипостаси Логоса в его человеческом бытии, – и по этой причине она никоим образом не является изображением неописуемого и невидимого Божества.

Вот как прп. Феодор толкует византийский обычай вписывать в крестообразный нимб вокруг лика Христа буквы ὁ Ὤν, представляющие собой греческий перевод священной для иудеев тетраграммы JHWH (ср.: Исх. 3:14): Иисус поистине является личнымБогом Библии, явившимся во плоти, ставшим видимым благодаря подлинно человеческим чертам Сына Марии [336]336
  См.: Antirrheticus III, 1, 21 // PG 99, col. 400b [Указ. изд. T. 1. С. 164].


[Закрыть]. Следовательно, по словам Феодора Студита, недопустимо писать на иконах Христа безличные имена – например, «Божество», «Господство» или «Царствие», которые указывают на божественную природу, общую для Отца, Сына и Святого Духа: только надпись ὁ Ὤν («Сущий»), а не όντότης («бытие»), уместна на изображении Лица Воплотившегося Слова [337]337
  См.: Epistolae, II, 67: Naucratio filio // PG 99, col. 1296ab [Указ. изд. T. 2. C. 426–427]; также см.: Antirrheticus III, 3, 1 // PG 99, col. 420d [Указ. изд. T. l. C. 179].


[Закрыть].

Эти краткие замечания ни в коей мере не претендуют на подробный анализ проблемы христологии в целом в том виде, в каком она стояла перед Византией в эпоху иконоборчества. Мысль Феодора Студита сама по себе заслуживает отдельной монографии. В рамках сборника, посвященного Учителю [338]338
  *Сборник посвящен Андре (Андрею Николаевичу) Грабарю (1896-1990), выдающемуся медиевисту, крупнейшему специалисту в области византийского и западноевропейского средневекового искусства, профессору Свято–Сергиевского Богословского института в Париже.


[Закрыть], который сделал так много для понимания проблем византийского искусства (в частности – искусства эпохи иконоборчества), нашей целью было привлечь внимание к значению личности Феодора Студита и его вклада в чисто богословскоеразвитие учения об иконе. Известный в первую очередь как один из великих столпов восточного монашества, как гимнограф, как деятель, как личный противник императоров–иконоборцев и всех тех, кто, подобно св. патриарху Никифору, стремился воплотить в жизнь Церкви и государства политику «икономии», игумен Студийского монастыря заслуживает нашего внимания и как строгий богослов. Для победы иконопочитания в Византии оказались важны не только его ревностное исповедание веры и неприятие компромиссов, но и решающий вклад в собственно вероучительную дискуссию о почитании священных изображений.

L’Image du Christ d’après Théodore Studite

Опубл. в: Synthronon: Art et Arc+héologie de la fin de l’Antiquité et du Moyen âge: Recueil d’études par André Grabar et un groupe de ses disciples. R: Librairie C. Klincksieck, 1968 (Bibliothèque des cahiers archéologiques, 2). R 115–117.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с фр. У. С. Рахновской.

СВЯТОЙ ДУХ КАК БОГ

Становление современного западного мира тесно связано с христианством, и духовные традиции христианского Запада – дар созидания институциональных форм, использования позитивных достижений творческого духа, а также тенденция к проведению границ между рациональным знанием и духовным опытом, между вероучением и мистическим видением – весьма часто отождествляются с христианством как таковым. Однако на протяжении первого тысячелетия истории христианства интеллектуальное и духовное лидерство принадлежало христианскому Востоку – в частности, Антиохии, где ученики …в первый раз стали называться Христианами(Деян. 11:26), и грекоязычному миру, где проповедовал апостол Павел, – тому Востоку, который объединял сирийцев, египтян, евреев и греков, Востоку, для которого, собственно, и были изначально написаны Новозаветные тексты. Здесь бушевали великие догматические споры и созывались соборы. На этих соборах присутствовали и посланники Запада, в основном как наблюдатели, хотя и пользовавшиеся почетом и сами с почтением относившиеся к происходящему. У христианского Востока были свои искушения: греческий интеллектуализм, культурная раздробленность, своекорыстная политика императоров. В дальнейшем восточнохристианский мир неоднократно страдал от вражеских вторжений и различных бедствий, в результате чего он в определенном смысле потерял свою историческую значимость. Тем не менее восточное христианство сумело пронести свой духовный призыв через все испытания, и возможно именно теперь, когда традиционные ценности, сформировавшие Запад, поочередно меняются, этот призыв приобретает новое, неожиданное звучание.

Это известное изречение свт. Афанасия Великого, перекликающееся с аналогичным высказыванием сщмч. Иринея Лионского (ок. 130–203) [339]339
  См.: Irenaeus.Adversus haereses, V, pr. [ Ириней. Сочинения. С. 446].


[Закрыть]часто приводят в качестве иллюстрации отказа от изначального библейского понимания христианской веры в пользу пантеизма платонического толка. Однако это совсем не так. Конечно же, термин «обожение» (θέωσις, θεωποίησις) взят из религиозного лексикона неоплатоников, ставшего общепринятым в христианском богословии и духовной мысли с той поры, как только христианство обратило свою проповедь к эллинистическому миру. Но вот содержаниеучения об обожении отражает смысл парадоксального утверждения св. апостола Иоанна о том, что Слово было Боги что Оно стало плотию(Ин. 1:1,14), дабы тварный человек не мог хвалиться в своей плоти пред Богом,но мог быть во Христе Иисусе(1 Кор. 1:29–30), членом Его тела, ожидая эсхатологического исполнения времен, когда Бог будет всё во всём(1 Кор. 15:28).

Таким образом, «обожение», – это христоцентрическое и эсхатологическое понятие, выраженное на языке платонизма, но сущностью своей не связанное с какой–либо философской системой. Понятие это отражает переживание божественности Христа, как оно передано в исповедании Петра по Евангелию от Матфея (см.: Мф. 16:16) или, согласно Евангелию от Иоанна, в реакции воинов, которые, придя за Иисусом, пали ниц, когда Он косвенно указал на Свою божественную природу произнесением священного для иудеев имени Бога – Яхве, Аз есмъ(Ин. 18:5–6).

В восточнохристианской мысли и духовной традиции эта божественность Иисуса составляет сущность сотериологическогоизмерения веры. Спасение – это акт божественной любви, и любовь эта безгранична. Если бы Бог прибег к посреднику для спасения твари, то любовь Его не была бы безграничной. Таким ограниченнымв педагогических целях откровением оставался Ветхий Завет, где Бог говорил через пророков или через ангелов. Однако в новом домостроительстве Бог становится полностью доступным (см.: Евр. 1:1–14), и – по настоятельному слову свт. Кирилла Александрийского – Сын Божий принимает на себя человеческую смертность и умирает плотью на кресте, дабы воскреснуть в своей человеческой природе и тем самым стать первенцем из мертвых(Кол. 1:18).

Спасение в своей сущности рассматривается как этот переход от смерти к жизни, и только Бог может быть «Вождем спасения» (ср.: Евр. 2:10), ибо Он – Единый имеющий бессмертие(1 Тим. 6:16). Бог должен был соделаться в полноте смертнымчеловеком, чтобы проложить этот путь истинно и подлинно – так, чтобы он стал поистине нашим.

Такое восприятие спасения предполагает определенное понимание того, что есть этот «падший» мир, нуждающийся в спасении, а также видение конечной цели творения.

В восточной святоотеческой традиции – а также, разумеется, в восточнохристианском литургическом и сакраментальном опыте мир вне Христа рассматривается как подпавший под владычество смерти.Такое видение отличается от западного, более законнического поставгустиновского средневекового понятия «первородного греха», в соответствии с которым каждый человек оказывается виновнымво грехе, совершенном Адамом в раю. Согласно восточнохристианскому же пониманию преступление запрета Божия Адамом и Евой приводит к захвату божественного творения тем, кого Новый Завет именует князем мира сего[Ин. 12:31; 14:30] и кто есть человекоубийца от начала(Ин. 8:44). Именно он, Сатана, держит людей в повиновении: с одной стороны, навлекая на них смерть, а с другой, толкая их на постоянную борьбу за существование и временное выживание – неизбежно за счет своего ближнего. Это борьба за моюсобственность, моюбезопасность, моиинтересы – борьба, которая и составляет саму сущность греха. Поэтому чинопоследование крещения начинается с молитв об изгнании диавола. Однако Сатана, правящий тварным миром с помощью смерти и греха, побеждается Христовым воскресением.В этом – надежда, свобода и высшая радость истинной и вечной жизни. Вот почему со времен раннего христианства истинно «благая весть» – это весть о воскресении, возвещенная его непосредственными свидетелями, апостолами – «Христос воскресе!». Этот возглас, это приветствие звучит в самый главный момент литургического года – в пасхальную ночь. Смысл восточнохристианской духовности невозможно по–настоящему постичь, не услышав этот возглас в литургическом собрании.

Но спасение – это не просто освобождение от смерти и греха. Это также восстановление изначального человеческого предназначения – быть «образом Божиим». Полный смысл этого выражения, который мы находим в книге Бытия в описании акта творения, проясняется через божественность Иисуса Христа. Христос, будучи Словом (см.: Ин. 1:1), являет собой живой прообраз, по которому был создан человек. Значит, Он есть совершенный человек, потому что Он также – совершенный Бог. В Нем божественное и человеческое – прообраз и образ – соединены в совершенном личностном единстве («ипостасном единстве»), и человек обретает свое высшее предназначение в единении с Богом, т. е. в обожении (θέωσις).

И учение св. апостола Павла о соединении всего небесного и земного под главою Христом(Еф. 1:10), и различные формы сакраментального общения со Спасителем, описанные Николаем Кавасилой (XIV в.) как единая «жизнь во Христе», и свидетельство византийской иконы Иисуса Пантократора (Вседержителя), и опыт монахов, творящих непрестанную Иисусову молитву – все это имеет только один смысл, только одну цель – обожение.

Раннехристианские споры о божественности Христа ясно показали, что Лицо Христа нельзя полностью определить и понять вне связи с третьим Лицом Троицы – Святым Духом, «другим Утешителем», чье таинственное присутствие пронизывает и служение Христа, и жизнь христианской общины. И действительно, ведь Дух Святой не только «осенил» Марию когда Она зачала Сына (см.: Лк. 1:35), не только сошел на Иисуса когда Он крестился в Иордане (см.: Мк. 1:10), не только явился в виде огненных языков, почивших на апостолах в Пятидесятницу (см.: Деян. 2:3–4), но и, как поется в стихире службы Пятидесятницы:

 
Вся подает Дух Святый,
точит пророчествия, священники совершает,
некнижныя мудрости научи,
рыбари богословцы показа,
весь собирает собор церковный…
Единосущне и сопрестольне Отцу и Сыну… [340]340
  Триодь Цветная. Неделя Пятидесятницы. Великая вечерня. Стихира 3–я на Господи воззвах.


[Закрыть]
 

Благочестие и духовность, порождаемые действием Святого Духа, зачастую отождествляются исключительно с личными или эмоциональными сторонами христианского опыта. Действительно, такой акцент оправдан в том смысле, что вера во Христа предполагает свободный личностный опыт: где Дух Господень, там свобода(2 Кор. 3:17). Падшее человечество порабощено страхом смерти, борьбой за выживание, зависимостью от телесных нужд (или «страстей»). И лишь Дух Господень дает свободу, восстанавливая человека в его прежнем достоинстве «образа Божия» и делая его способным преодолеть детерминизм «страстей». И все же эта свобода, обретаемая в Духе, не сводится к психологическому, эмоциональному или индивидуальному опыту. Как сказано в вышеприведенной стихире, Святой Дух собирает церковь, устанавливает ее чин и осуществляет сакраментальное присутствие Тела Христова. Он «точит пророчества» и «священники совершает», тем самым создавая и поддерживая внутри церкви необходимое взаимодействие между объективностью таинства и психологическим переживанием, между священническим и пророческим служением.

На христианском Востоке всегда ощущалось эта полярность между духовными водителями, опиравшимися на сознание достоверности своего познания Бога и авторитетом духовенства – епископов и священников. Весь многообразный монашеский мир (достаточно вспомнить прп. Феодора Студита, прп. Симеона Нового Богослова, исихастов XIV в., а также современные православные монастыри с их высоким нравственным авторитетом) нередко выступал – даже против епископов – защищая то, что в данных обстоятельствах полагалось им как нравственная или вероучительная истина христианства. Однако подобная напряженность в отношениях не считалась нормой: обе стороны призывали одного и того же Святого Духа,и конфликт мог возникнуть, только если та или иная сторона ошибочно принимала дух заблуждения за Дух Истины. Христианская ответственность – следствие свободы всех чад Божиих – требовала от всех членов церкви, получивших Святой Дух при крещении, осознанного умения отличатьодно от другого: помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас, но<...> самое сие помазание учит вас всему…(1 Ин. 2:27).

Это чувство всеобщей ответственности есть не церковное установление или законническое начало, а действительное духовноеизмерение. Оно не противоречит иерархической структуре церкви и не отвергает ее, но лишь противополагает ей учение о дарах (χαρίσματα) (см.: 1 Кор. 12:4–31), которые, в конечном счете, принадлежат единому телу Церкви, в то время как любой отдельный носитель дара (χάρισμα) всегда может оказаться неверным ей. Результатом этого – в духовном плане или же в плане церковной жизни – стало то, что восточные христиане, весьма почитая наделенных ответственностью носителей истины (епископов, глав поместных церквей, соборы и т. д.), тем не менее никогда не приписывали им роль высшего критерия. В этом качестве выступает лишь Святой Дух, и все носители даров (χάρισμα) – это Его орудия и слуги. Каким бы непрактичным ни был описанный экклезиологический принцип с институциональной стороны (западное христианство нередко считает его весьма разрушительным с общецерковной точки зрения, ибо он препятствует изменениям и временами практически сводит на нет руководящую роль иерархии), он остается тем самым принципом, который еще во II столетии сформулировал св. Ириней Лионский: «Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина» [341]341
  Irenaeus.Ibid., Ill, 24,1 [Указ. изд. С. 312].


[Закрыть].