Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 37 (всего у книги 65 страниц)
Ему пришлось прибегнуть к весьма «крутым» мерам: Юстиниан низложил папу, возвел другого и неожиданно встретил сопротивление Вигилия – кандидата на папский престол, выдвинутого им самим и Феодорой, – которое продолжалось шесть лет. Наконец папа все–таки ратифицировал этот документ, но Запад еще долго продолжал хранить молчание и, возможно, так никогда и не оценил богословского значения решений 553 г. Тем не менее Пятый Вселенский собор формально не посягнул на авторитет Четвертого: сохранение Ивы и Феодорита в общении не оспаривалось, за исключением их сочинений против Кирилла. Объектом личного посмертного осуждения был только Феодор Мопсуэстийский [551]551
Я уделяю много внимания рассмотрению решений 553 г. и всей христологической проблеме эпохи Юстиниана в своей книге «Christ in Eastern Christian Thought» [Иисус Христос. С. 32–100].
[Закрыть].
Кроме осуждения «Трех Глав», решениями собора официально подтверждаются важнейшие положения богословия свт. Кирилла Александрийского: единство существа Христа, тождество по ипостаси между историческим Христом и Предвечным Логосом – все это выражалось в «теопасхизме». Подтверждение вероучения Кирилла, очевидно, предполагало, по крайней мере, частичное признание его богословской терминологии. Таким образом, собор формально допускал возможность использования формул свт. Кирилла «из двух природ» («έκ δύο φύσεων») и «единая природа Бога–Слова воплощенная» («μία φύσις τού Θεού λόγου σεσαρκωμένη») – при условии, что «эти выражения следует понимать так, как учили святые отцы [Халкидона]» (8–й анафематизм).
Данное решение имеет очень важное значение. В действительности собор освобождает богословие от самодостаточности терминов и формул и утверждает, что главное – их смысл. Такое отношение само по себе является отходом от обычной практики постконстантиновской имперской церкви. От монофизитов не требуют немедленного отказа от привычной им богословской терминологии, но лишь понимания и принятия халкидонского стремления как таковогосохранить во Христе полноту подлинного действующего человеческого начала.
К несчастью для Юстиниана, Халкидонский собор стал в глазах монофизитов и особенно египтян символоми несторианства (в независимости от содержания данного термина), и кровавых репрессий, которым подвергались его противники. Некоторые из них пойдут на примирение только после того, как век спустя халкидониты сделают им действительно значительную уступку в монофелитском «Экфесисе» Ираклия (637) и «Типосе» Константа II (647/648).
Таким образом, мечта Юстиниана о всемирной империи, объединяющей Восток и Запад в «симфонию», основанную на единой вере, оказалась неосуществимой. Религиозные проблемы было невозможно свестик правовой структуре государства. В результате упорство, с которым Византия, а также – в несколько иных формах – средневековый Запад стремились к утопическому отождествлению церкви и государства, Царства Божьего и земного царства, догмата и закона, политического права и религиозной истины, только способствовало расколам в христианстве и усугубляло их.
И именно на фоне полного провала имперской идеи Юстиниана стали заметны его достижения. Перемещение акцента с внешней формы на содержание, которое мы отмечали в решениях собора 553 г., было по сути своей признанием со стороны императора того, что богословские вопросы нельзя решать с позиции государственного законодательства. Это содержание христианского богословия эпохи Юстиниана заслуживает – особенно в настоящее время – более высокой оценки, чем та, что обычно дается.
В наш век мы все больше отдаляемся от богословия, которое рассматривает человека и Бога как два различных философски определимых объекта с несовместимыми характеристиками, такими как подверженность страстям и бесстрастность, способность к изменению и неизменность, сложность и простота. Становится все очевиднее, что эти категории – по крайней мере, в тех случаях, когда они представляют абсолютную ценность, – относятся к области философии и потому исторически обусловлены рамками сознания, в котором они родились. Чтобы понять богословские достижения Юстиниановой эпохи, необходимо полностью довериться христологии свт. Кирилла и самого императора: божественная природа Богочеловека остается по своей сущности абсолютно трансцендентной и потому недоступной для философского определения, но Его божественное Лицо, или Ипостась, в той или иной степени перестает быть трансцендентным и целиком воспринимает человеческую природу, так что «смерть во плоти» становится ей внутренне присуща. Поэтому Сам Бог, ограничиваемый философскими понятиями, уже не пребывает «на небесах» в плену собственной трансцендентности; Он полностью разделяет состояние страдающего человечества и делает его страдание своим.
Императору Юстиниану, безусловно, не удалось успокоить христианский Восток и примирить его с Западом. Неисчислимыми будут социальные и политические последствия окончательного раскола на Востоке, когда подавляющее большинство негреко–язычных христиан отделится от имперской церкви. Но, однако, необходимо осознать, что жаркая богословская полемика во время правления Юстиниана с догматической точки зрения была наиболее плодотворной в истории христианства и может оказаться особенно – и весьма неожиданно – актуальной в свете современного образа мысли.
Emperor Justinian, the Empire and the Church
Доклад, представленный автором в мае 1967 г. на симпозиуме «Юстиниан и восточное христианство» в Дамбартон Оукс (Вашингтон).
Первая публикация: Justinian, the Empire and the Church // DOR № 22. 1968. P. 45–60.
Переизд. в: Meyendorff J. Byzantine Legacy. P. 43–66.
Впервые на рус. яз.: Империя и Церковь в эпоху Юстиниана // Свидетель Истины. С. 12–31. Пер. с англ. А. В. Левитского.
Другой рус. пер.: Император Юстиниан, империя и Церковь // Мейендорф И. Византийское наследие. С. 57–90. Пер. с англ. Ю. Вестеля, М. Козуба и др.
© Пер. А. В. Левитского.
ВИЗАНТИЯ КАК ЦЕНТР БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ НА ХРИСТИАНСКОМ ВОСТОКЕОснованный в IV в. на берегах Босфора как «новый Рим», призванный стать новой столицей христианской Римской империи, Константинополь (Византий) постепенно, но неотвратимо стал также главным интеллектуальным центром восточного христианства. Отсеченная в V в. от всей своей западной половины, империя просуществовала несколько сот лет, объединенная тремя элементами, которые принято считать основами «византийской» цивилизации: христианской верой, римской политической традицией и греческим языком. Использование греческого в качестве официального языка государства и главного средства выражения интеллектуальной деятельности не означало, однако, что христианская Византия была греческим национальным государством. Она сохранила свой многонациональный и мультикультурный характер вплоть до позднего Средневековья. Армяне, сирийцы, славяне, грузины и представители других этнических групп либо входили в византийскую общественную иерархию, либо, если тому благоприятствовали политические факторы, создавали независимые государства, которые тем не менее продолжали считать себя частью христианского мира с центром в Константинополе и частью канонической структуры Православной церкви. Константинополь определял традиции, образцы религиозной мысли и критерии богопочитания и духовности для всего «Византийского содружества» [552]552
Obolensky D.The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453. L., 1971 [Оболенский Д.Византийское содружество наций; Шесть византийских портретов. М., 1998].
[Закрыть].
В V в. христианский Восток все еще был полицентричным: экзегетические и богословские традиции в Александрии, Антиохии и сироязычной Месопотамии отличались друг от друга. И все же острое противостояние, вызванное христологическими спорами и последующей монофизитской схизмой, к которой присоединилось большинство сирийцев и египтян, значительно ослабили древние интеллектуальные центры Ближнего Востока. Исламское завоевание VII в. наглухо изолировало их от Константинополя. Два Рима – «ветхий» на берегах Тибра и «новый» на Босфоре – оказались лицом к лицу в пределах имперского православия.
В эпоху императора Юстиниана (527–565), определившую весь дальнейший строй средневековой византийской цивилизации, богословие Константинопольской церкви сознательно пыталось достигнуть синтеза между противоборствующими традициями, уходящими в прошлое, и преодолеть их разноречивость. В самом Константинополе преобладало влияние, идущее из Антиохии. Великий Иоанн Златоуст (ок. 347–407; патриарх 398–404) и злосчастный Несторий († ок. 451; патриарх 428–431), родом антиохийцы, принесли в столицу сирийские экзегетические и богослужебные традиции, а также установили твердую христологическую традицию, которая в конечном счете стала известна как «халкидонская». Тем не менее в VI в. вследствие юнионистской (сегодня ее назвали бы «экуменической») политики Юстиниана, нацеленной на умиротворение монофизитов, в качестве нормативной должна была выступать христология, ассоциировавшаяся с Александрией. Эти синкретические тенденции, очевидно, были результатом роли всеобщего объединителя, которую взяла на себя столица империи. Как и Рим на Западе, Константинополь не мог претендовать на «вселенский» авторитет, не стремясь при этом выступать судьей и миротворцем – задача, исключавшая солидаризацию с одним конкретным богословским течением. Весьма примечательно, что результатом такой политики стал не искусственный компромисс, а подлинный синтез [553]553
См.: Meyendorff J.Christ in Eastern Christian Thought. P. 69–89 [Иисус Христос. С. 77–100]; похожие оценки византийского богословия см.: Idem.Byzantine Theology. [Византийское богословие]; а также в статье: Idem.Byzanz // TRE. Bd. 7. Lfg. 4/5. 1981. S. 500–531. Замечательную общую историю идей и направлений мысли см.: Pelikan J.The Christian Tradition. Vol. 2 [ Пеликан Я.Христианская традиция. Т. 2]. Ссылки и библиографию см.: Beck H. – G.Kirche und theologische Literatur; а по поздневизантийскому периоду см.: Podskalsky G.Théologie und Philosophie in Byzanz.
[Закрыть].
В столице империи располагались высшие учебные заведения: университет, открытый в 425 г. указом Феодосия II и просуществовавший с перерывами до позднего Средневековья, и патриаршая школа, готовившая высшее духовенство [554]554
Codex Theodosianus, XIV, 9, 3; VI, 21, 1; Fuchs F.Die hoheren Shulen von Konstantinopel im Mittelalter. Leipzig; B., 1926 (BA, 8); Bréhier L.Notes sur l’histoire de l’enseignement supérieur à Constantinople // Byzantion. T. 3. № 1. 1926. P. 72–94; T. 4. № 1. 1927/28. P. 13–28; Idem.L’enseignement classique et l’enseignement religieux à Byzance // RHPR. Vol. 21.1941. P. 34–69; Dvornik F.Photius et la réorganisation de l’Académie patriarcale // AB. Vol. 68.1950 (Mélanges Paul Peeters, 2). P. 108–125.
[Закрыть]. Школы существовали и в других городах, центрами богословского образования были и некоторые монастыри, но по степени влияния – светского или церковного – они не могли сравниться со средневековыми университетами на Западе, возникшими уже после XII в.
Императорский константинопольский университет способствовал сохранению – в узком и аристократическом кругу интеллектуалов – классической традиции греческой античности. Здесь преподавалась «древнегреческая грамматика и риторика», а выпускники «подготавливались для посвящения в тайныимперского управления и служения в высших эшелонах церковной иерархии», но «их культура оставалась непроницаемой для широкой публики, поскольку была выражена мертвым языком и предполагала приобщение к области скрытого знания» [555]555
MangoС. Discontinuity with the Classical Past in Byzantium // Byzantium and the Classical Tradition / ed. M. Mullett, R. Scott. Birmingham, 1981. P. 49–50.
[Закрыть]. За исключением свт. Фотия (ок. 820–895; патриарх 858–867, 877–886), чьи энциклопедические познания и активное участие в церковной политике оказали сильное влияние на религиозную мысль, в числе влиятельных богословов нельзя назвать никого из интеллектуалов, связанных с университетом. Подобно Михаилу Пселлу (1018–1078), они писали почти исключительно на темы философии и риторики. Когда же они отваживались сформулировать философский вывод в категориях богословия, они сталкивались с церковным осуждением [556]556
Gouillard J.Le Synodikon de l’Orthodoxie. P. 305–324; NiarchosC. The Philosophical Background of the Eleven Century Revival of Learning in Byzantium // Byzantium and the Classical Tradition… P. 127–135.
[Закрыть]. Таким образом,
в преддверии того исторического периода, когда Запад обратился к философии древних и вступил в великую эпоху схоластики, Византийская Церковь официально отвергла всякую мысль о новом синтезе между греческим духом и христианством, оставаясь верной лишь тому синтезу, что был достигнут в патристический период [557]557
Meyendorff J.Byzantine Theology. P. 64 [Византийское богословие. С. 92].
[Закрыть].
Но если императорский университет не способствовал развитию богословия, быть может, эту задачу выполняла патриаршая школа Константинополя? По–видимому, тоже нет. Единственный период, когда активное участие «патриарших» учителей в богословских спорах подтверждается историческими свидетельствами, это XII в., но эти споры, хотя и велись на весьма изощренном богословском уровне, ограничивались исключительно борьбой со схоластикой и ересями [558]558
Browning R.The Patriarchal School at Constantinople in the Twelfth Century // Byzantion. T. 32.1962. P. 167–202; T. 33. P. 11–40.
[Закрыть]. Богословская мысль творчески развивалась, как мы убедимся, в других местах.
Скудные сведения о связи между богословием и ученостью в Византии объясняют широкий разброс мнений историков относительно византийской христианской цивилизации. Историки эпохи Просвещения (Вольтер, Гиббон) презирали «средневековое варварство» Византии, признавая за ней лишь весьма скромные заслуги в деле сохранения рукописей древнегреческих авторов. В XIX в. возрождение интереса к истории Византии было вызвано теми же предпосылками: в Византии основой общего образования была греческая классическая литература, Византию даже признавали подлинным источником итальянского Возрождения, поскольку именно она передала Западу греческое наследие. Однако в последнее время куда более отчетливо осознается последовательно негативное отношение Византийской церкви к античному эллинизму. Но каким же в этом случае был реальный вклад христианской Византии в развитие богословской мысли? Была ли это действительно ультраконсервативная цивилизация, полностью обращенная в прошлое, реакционная, забывшая об античности и свысока смотрящая на католичество?
По словам современного историка, «не может быть сомнения в том, что за псевдоклассическим фасадом Византии скрывалась совершенно иная реальность» [559]559
MangoС. Op. cit. Р. 50.
[Закрыть]. Но какая реальность? Здесь не место отвечать на этот вопрос во всех его аспектах, но мы можем обсудить один из них, поговорив о природе византийского опыта христианской веры и тем самым – византийского богословия. Мы уже заметили, что это богословие не создавалось преимущественно в школах. В нем видели не научную дисциплину, преподавание которой требует академической методологии, но скорее систему истин, усваиваемых при чтении Писания (или на слух, за богослужением), в опыте соборной или личной молитвы, из проповедей или от учителя, авторитет которого был не столько интеллектуальным, сколько духовным. Таким же был общий подход к богословию и на Западе до победы схоластики. Блаженный Августин и не думал иначе. В каком-то смысле Византия сохранила связь между христианским откровением и светской мыслью, существовавшую в поздней Античности.
Я проиллюстрирую это византийское и, говоря шире, восточнохристианское понимание богословия тремя характерными чертами.
1. На Востоке богословие всегда понималось как опыт или приобщение, но не как чисто умозрительное знание. В самом деле, «восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью» [560]560
Lossky V.The Mystical Theology. P. 8 [Лосский В.Мистическое богословие. С. 112].
[Закрыть]. Уже отцы-Каппадокийцы, особенно свт. Григорий Назианзин (329–389), использовали термин «богословие» (θεολογία) скорее в смысле созерцания Божественной Троицы, нежели интеллектуального рассуждения о Ней. Поэтому «богословами» в византийских текстах именовались прежде всего евангелист Иоанн, Григорий Назианзин, а также мистик Симеон, известный как «Новый Богослов» (949–1022). Это дополнение к имени явно подразумевало не его научно–богословскую эрудицию, но визионерское мистическое осознание божественной Истины.
Евагрию Понтийскому (346–399), другу отцов-Каппадокийцев и первому выдающемуся учителю монашеской духовности, принадлежит известное изречение: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты – богослов» [561]561
Evagrius Ponticus.De oratione, 60 // PG 79, col. 1180b [ Евагрий.Слово о молитве, 61 // Его же.Творения. С. 83]; англ, пер.: Idem.The Praktikos and Chapters on Prayer / tr. J. E. Bamberger. Spencer, Ma, 1970 (Cistercian Studies Series, 4). P. 65.
[Закрыть]. Для самого Евагрия в этих словах заключался специфический оригеновский и неоплатонический смысл, который мы сейчас не будем обсуждать, но в позднейшей традиции восточной духовности единство богословия и молитвы попросту утверждало опытный, или «мистический», характер христианского богословия: познание Бога считалось неотделимым от святости.
Этот подход к богословию таил в себе опасность субъективизма и духовного индивидуализма. Не видели ли в «богослове» гностика, наделенного эзотерической привилегией познания Бога? В самом деле, монашеские круги IV столетия, в которых настойчиво подчеркивалось «мистическое» понимание богословия, стали источником движения, известного как «мессалианство». Мессалиане отрицали действительность таинств в официальной церкви, особенно Крещение, и считали единственным необходимым и результативным средством общения с Богом личную молитву [562]562
По мессалианству существует обширная литература, однако многие вопросы, связанные с этим движением, по–прежнему вызывают споры среди исследователей, в том числе трактовка сочинений, приписываемых прп. Макарию Великому, которые ряд современных ученых называют «мессалианскими». Из последних публикаций об этом см.: Dorries H.Die Théologie des Makarios/Symeon. Gottingen, 1978 (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Gottingen: Philologisch–Historische Klasse. Dritte Folge, 103). Мой взгляд на проблему отражен в: Meyendorff J.Messalianism or Anti–Messalianism? A Fresh Look at the «Macarian problem» // Kyriakon: Festschrift Johannes Quasten / hrsg. P. Granfield, J. A. Jungmann. Münster, 1970. Bd. 2. P. 585–590.
[Закрыть]. Однако Византийская церковь сознавала эту опасность. Мессалианство неоднократно осуждалось по различным вероучительным причинам, но прежде всего потому, что его приверженцы считали познание Бога личным аскетическим достижением, независимым от сакраментальной природы Церкви. Церковь же утверждала, что, напротив, божественная жизнь и познание Бога – дары, получаемые всеми крещеными, хотя и зависящие также от личного духовного усилия [563]563
Об учении свт. Григория Паламы по данному вопросу см.: Меуеndorff J.Study of Gregory Palamas. 1974. P. 161–162 [Введение в изучение. С. 223–224].
[Закрыть].
Споры вокруг мессалианства и природы духовного опыта продолжались более или менее явно на протяжении всей истории Византии. И хотя мессалианство в его еретической и антицерковной форме осуждалось, пророческая и опытная природа богословия не отрицалась никогда.
2. Утвердительному богословскому рассуждению неизменно противопоставлялась трансцендентность Божества. В часто цитируемом толковании на слова Екклезиаста время молчать, и время говорить(Еккл. 3:7) свт. Григорий Нисский (ок. 335 – ок. 395) пишет:
Итак, если речь о Боге, то, когда вопрос о сущности, время молчать,а когда о каком–либо благом действии (ενέργεια), ведение о котором нисходит и до нас, тогда время возглаголатъсилы, возвестить чудеса, поведать дела, и до сих пределов пользоваться словом <...> [564]564
Gregorius Nyssenus.Expositio in Ecclesiasten Salomonis. Homilia 7 // PG 44, col. 732c; также в: Idem.Opera / ed. W. Jaeger. Vol. 5. Leiden, 1962 [Григорий Нисский.Экзегетические сочинения. С. 233].
[Закрыть].
Представление о том, что Божественная сущность находится абсолютно вне тварного знания или приобщения и что опыт божественного может быть получен только через Его «благодать», или «энергию», было ясно выражено в IV в. отцами–Каппадокийцами, в творениях Псевдо–Дионисия (начало VI в.) и прп. Максима Исповедника (ок. 580–662). На исходе Средних веков более полно этот догмат разработал свт. Григорий Палама (ок. 1296–1359).
Вопрос касался не только «апофатического», или «отрицательного», богословия как такового. Апофатизм был необходим, чтобы освободить ум, исключив все представления, отождествляющие Бога с тем, чем Он не является, т. е. от всякого подобия идолопоклонства. Однако подлинное опытное знание, а следовательно, и подлинное богословие, шли дальше апофатизма; это был достоверный опыт Божественной непознаваемости, или «знания через незнание»: «…вмещение отрицания в духовном видении из–за непомерности видимого – иное и высшее богословствование отрицательного». Видение Бога и приобщение к Нему никогда не предполагает обладания: «…даже самому духовному взору всепревосходящий божественный свет является лишь в еще более совершенной мере сокровенным [565]565
Выделено о. И. М.
[Закрыть] » [566]566
Gregorius Palamas.Pro hesychastis, И, 3, 26; II, 3, 31 // Défense des saints hésychastes. T. 2. P. 439; 449 [Григорий Палама.Триады. С. 238; 243].
[Закрыть]. Поэтому боговидение и приобщение не суть формы естественного и тварного знания, но «жизнь во Христе», в обоженном человечестве воплощенного Логоса.
Такое понимание Божественной трансцендентности предполагает опытную природу богословия, описанную выше, но также в принципе исключает возможность интеграции богословия в существовавшую прежде философскую систему. Какое бы влияние греческая философия, особенно неоплатонизм, ни оказала в действительности на отдельные аспекты греческой святоотеческой мысли, официальная позиция церкви по отношению к ней была отрицательной. В особом анафематствовании по случаю церковного суда над интеллектуалом–неоплатоником Иоанном Италом в 1082 г., которое зачитывалось каждый год во всех церквах в первое воскресенье Великого поста, осуждалось «нечестивое учение греков» [567]567
Gouillard J.Le Synodikon de l’Orthodoxie. P. 57.
[Закрыть].
В исторической перспективе это формальное отречение от греческого философского наследия в грекоязычной Византии XI в. являет примечательный контраст с почти одновременным «открытием» Аристотеля на латинском Западе в преддверии великого синтеза философии и богословия, известного под именем схоластики. Парадоксальным образом Восток в Средние века становился менее «греческим», чем Запад.
3. Вопрос вероучителъного авторитета в Византийской Православной церкви.Никогда не было сомнений, что Писание – высший критерий христианской истины. Отцы IV и V вв. были по преимуществу экзегетами, о чем свидетельствует огромное количество написанных ими комментариев к Писанию. Та же традиция экзегетики продолжалась и в Средние века. Однако на греческом Востоке решение проблемы каноназаняло больше времени, чем на Западе: вариации, в особенности касающиеся статуса «пространного» канона Ветхого Завета и Откровения, существовали вплоть до VIII в. Трулльский собор (692) принял канон, включавший книги из «пространного» канона, даже Третью Маккавейскую, но исключил Книгу Премудрости Соломона, Товит и Иудифь. Преподобный Иоанн Дамаскин (ок. 675 – ок. 753) воздержался включать в канон Книгу Премудрости Соломона и Книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова, хотя и считал их «отменными и прекрасными» [568]568
Johannes Damascenus.De fide orthodoxa, IV, 17 // PG 94, col. 1180bc; также в: Die Schriften des Johannes von Damascos / ed. B. Kotter. Bd. 2: Expositio fidei. В.; NY, 1973. S. 211 [ Иоанн Дамаскин.Источник знания. С. 315].
[Закрыть]. Эти колебания, которые окончились общим признанием «пространного» канона (хотя Откровение так и не вошло в богослужебный обиход), не вызывали серьезных споров или противоречий, что ясно показывает, что Церковь и ее Предание не зависели от фиксированного канона богодухновенных текстов, но считались достаточными источниками христианской Истины, преемственными по отношению к апостольской Церкви.
Признанными свидетелями Предания были епископы. Собор (или «синод») епископов для отдельной области и вселенский собор в мировом масштабе созывались для улаживания трудностей, разрешения споров и принимали необходимые решения в области вероучения. Примечательно, однако, что каждый собор византийской эпохи подчеркивал, что не меняет ничего ни в содержании, ни в понимании вероучения, «единожды преданной святым», и что новые вероучительные определения принимаются вынужденно и лишь для того, чтобы отмести неверные толкования апостольской веры еретиками [569]569
См., напр., преамбулу к Халкидонскому определению (451): COD. Р. 84 [ДВС. Т. 3. С. 47–48].
[Закрыть]. Но эта намеренно консервативная позиция соборов не мешала вводить новую терминологию (например, учение о «двух природах» Халкидонского собора 451 г.) или давать новое толкование более ранним определениям (например, утверждение «Кириллова» толкования Халкидонского догмата на Константинопольском соборе 553 г.), или даже официально заявлять о «развитии» прежней вероучительной формулы [570]570
Учение о «нетварных энергиях», сформулированное в 1351 г., считалось «развитием» (άνάπτυξις) постановления о двух энергиях и двух волях во Христе, вынесенного VI Вселенским собором (680); см. Томос собора 1351 г.: PG 151, col. 722b.
[Закрыть].
Поэтому соборы представляли собой нормативный инструмент, посредством которого Церковь выполняла свои обязанности хранительницы истинной веры. И все же авторитет епископов никогда не подавлял – или не подменял собой – понимание христианской веры как опыта Истины, доступного Церкви как общине и каждому христианину лично. Отсюда столь частые ссылки на авторитет богослужебной традициинаряду с Писанием и святыми отцами [571]571
См., напр., ссылки на богослужение в сочинениях Григория Паламы против Варлаама: Grégoire Palamas.Défense des saints hésychastes. Ed. 2. T. 2. P. 746.
[Закрыть]или случаи, когда в экстремальной ситуации святые противопоставляли собственный пророческий опыт и богодухновенное убеждение мнению епископов. Когда судьи, будучи монофелитами, указали при. Максиму Исповеднику, что весь епископат, включая, очевидно, и римского епископа, принял монофелитство, святой ответил парафразом Гал. 1:8: «Святой Дух анафематствовал <...> даже ангелов, вводящих что–либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]» [572]572
Acta Maximi Confessons: Relatio motionis, 7 // PG 90, col. 121c [Житие преподобного Максима Исповедника / публ. А. И. Сидорова // Ретроспективная и сравнительная политология: Публикации и исследования. Вып. 1. М., 1991. С. 141].
[Закрыть].
Это объясняет, почему в византийском православии вероучительные постановления соборов нуждались еще и в церковной «рецепции», под которой понимался не демократический референдум, а одобрение Духом Святым, говорящим через всю Церковь.
В основном потому, что богословская истина не укладывалась в систему понятий, которым можно обучить подобно схоластической дисциплине, или не исчерпывалась авторитетными постановлениям коллегии епископов, богословское творчество в средневековой Византии существовало главным образом в монашеских кругах. Начиная с прп. Максима Исповедника, великие имена византийского богословия – это имена монашеские (прп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама), тогда как выходцы из немонашеских кругов, вроде Фотия, многочисленные антилатинские полемисты или канонисты XII в. ограничивались ученым, умным, но по сути консервативным хранением depositum fidei [573]573
Залог веры ( лат.).
[Закрыть]. Эта консервативная тенденция отражена в следующем постановлении Трулльского собора (692) :
Предстоятели церквей должны <...> поучати весь клир и народ <...>, избирая из Божественнаго Писания разумения и разсуждения истины, и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отец: и аще будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители церкве в своих писаниях, и сими [епископы. – И. М.] более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов <...> [574]574
Quinisextum Consilium. Canon 19 // ΣΚ. T. 2. 1852. Σ. 346 [ППЦ. T. 1. С. 490].
[Закрыть].
И тем не менее, Святогорский томос (1340), выпущенный афонскими монахами в ответ на просьбу Григория Паламы поддержать его в споре с Варлаамом Калабрийским о познании Бога, утверждал законность пророческого служения в новозаветной общине, авторитетно возвещающего будущее Царство, как ветхозаветные пророки возвещали пришествие Христа. Это новозаветное пророчество, особое дерзновение монахов, не было непременно связано со старыми формулировками, но было призвано возвещать Истину, основываясь на непосредственном духовном опыте:
Установления [Церкви. – И. М.], едва лишь услышанные и уже всеми совместно признанные и открыто возвещаемые, были таинствами Моисеева закона, и только пророки духовно прозревали в них. Обетованные же святым блага будущего века [например, Иак. 2:5. – И. М.] суть таинства жительства по Евангелию, и прозревать в них дано тем, кто удостоился иметь духовное зрение, и видят они их в малой мере, как бы некую часть залога [Царства. – И. М.] [575]575
Tomus Hagioreticus // ΓΠΣ. T. 2. Σ. 567; также см.: Ibid. // PG 150, col. 1225 [Святогорский томос / пер. Т. А. Миллер // АО. 1995. №3 (6). С. 69; То же // Патристика. С. 159].
[Закрыть].
Таким образом, творческое начало в византийском монашеском богословии, сколь бы односторонним в некоторых отношениях оно ни было, основывалось на «эсхатологической гносеологии», неотделимой от представления, что христианская община сакраментально предвосхищает Царство Божие. Поэтому в применении к восточнохристианскому богословию и духовности неверно говорить о «мистицизме», который в современном словоупотреблении означает индивидуалистическую и эмоциональную религиозность, если не понимать под ним тайну (μυστήριον) «Христа и Церкви» (ср.: Еф. 5:32) и не иметь в виду эсхатологическое, сакраментальное и экклезиологическое измерения богословского знания.
Theological Thought in the Christian East
Впервые опубл. в: Schools of Thought in the Christian Tradition / ed. R Henry. Philadelphia, Pa: Fortress Press, 1984. P. 65–74.
Переизд. в: Meyendorff J. Rome, Constantinople, Moscow. P. 29–38. Впервые на рус. яз. в: Мейендорф И. Рим, Константинополь, Москва. С. 43–56; 279–281.
© Пер. с англ. Н. В. Эппле выполнен по изданию 1984 г.
