Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"

Автор книги: Иоанн Мейендорф

сообщить о нарушении

Текущая страница: 31 (всего у книги 65 страниц)

Заключение

Настоящее краткое исследование о месте спора о Filioqueв отношениях между Западом и Востоком в VIII и в IX столетиях позволяет нам прийти к следующим выводам:

1.В это время западные, хотя и исповедовали учение о «двойном» исхождении Святого Духа, обычно не прибегали к триад ологии блж. Августина для обоснования своих взглядов, а если и прибегали, то в качестве вторичного аргумента, а не отправного пункта. Употреблялась просто терминология, подчеркивающая единосущие Лиц, свойственная и на Востоке некоторым отцам, в частности свт. Кириллу Александрийскому. При этом некоторые западные богословы, например Анастасий Библиотекарь, объясняли это словоупотребление в православном смысле, т. е. в смысле «икономического» исхождения Духа от Сына.

2.Восточные, несмотря на полную бескомпромиссность в том, что касается учения об исхождении Святого Духа от Одного Отца, допускали у западных это словоупотребление, поскольку оно понималось в православном смысле и поскольку не вносилась прибавка в Символ.

3.Первые инциденты по поводу Filioqueпоказывают, какое огромное значение придавалось восточными Римскому престолу и каким доверием он с их стороны пользовался: пока Рим сопротивлялся внесению прибавки в Символ, он пользовался безоговорочным уважением Востока, и его права во Вселенской церкви признавались и приводились в действие. Но его измена православию через непосредственную поддержку германских миссионеров в Болгарии, благодаря которой Filioqueстало проводиться не вопреки Риму, а под его покровительством, вызвала немедленную реакцию. Таким образом, все юрисдикционно–канонические привилегии Рима были подчинены одному условию: исповеданию им кафолической веры.

Опыт прошлого должен указать нам путь в будущем. Единство Востока и Запада невозможно вне общего исповедания веры, за которое боролась Византийская церковь, бывшая при этом готовой признать и соблюдать первенство «ветхого Рима» и допускать широкую терминологическую свободу в области богословия. В вопросе об исхождении самым большим препятствием поэтому являются постановления соборов Лионского и Флорентийского, установивших в качестве догмата не только одностороннюю терминологию, но формулу sicut ab ипо principio[как от единого начала], предполагающую принятие всей метафизики блж. Августина, несовместимой с учением греческих отцов.

У истоков спора о Filioque

Одна из ранних статей о. Иоанна, написанная в Париже по–русски. Опубл. в: ПМ. Вып. 9.1953. С. 114–137.

Публикуется с некоторыми уточнениями.

Латинские цитаты даны в переводе Ю. С. Терентьева.

СВЯТОЙ ДУХ В ЦЕРКВИ

Невозможно говорить о христологии и о спасении, не принимая во внимание того факта, что у Христа было тело, что Телом Его ныне является Церковь и что в этом исполнились мессианские ожидания Ветхого Завета. Мы знаем, что ожидания эти имели особый, волнующе двойной смысл. Исаия, например, говорит о страдающем рабе. Такие изречения можно интерпретировать и как относящиеся к Спасителю, Христу, Мессии, и равным образом – к Новому Израилю, Его народу [см.: Ис. 52–53]. Стало быть, в этих мессианских упованиях Израиля есть и сопутствующая связующая мысль о том, что Мессия в определенном смысле является также и народом. Нет Мессии без народа, и нет народа без этого свершения, без этой новой, явленной в Иисусе Христе тождественности между жизнью божественной и жизнью человеческой.

Если обратиться к Новому Завету и рассмотреть историю первых дней Церкви – такой, как она описана в книге Деяний святых апостолов, можно увидеть, какую огромную роль – непосредственно и лично – играет в ней Святой Дух. Мы слышим и свидетельствуем, что в любом важном событии, описанном в книге Деяний, Святой Дух говорит и действует почти зримо. По видимым проявлениям или свидетельствам присутствия Святого Духа можно понять, приняла ли Его данная община или группа. Это один из таинственных фактов, описанных в Новом Завете.

Ныне подобная ревность и восприимчивость к действию Святого Духа, которое, как все мы верим, в истории Церкви никогда не прекращалось, в некотором смысле утрачены нами. В молитвенной жизни Церкви – как на Востоке, так и на Западе – это попечение о личной связи со святым Духом в значительной степени заслонили иные аспекты христологического или мариологического благочестия, а также почитание святых. Будучи, вне всяких сомнений, оправданными, они затмили раннехристианскую ревность о Святом Духе и постоянное сознание Его личного присутствия среди нас как прямого, личного соприкосновения с Богом в Церкви.

Впрочем, само церковное предание сохранило эту роль Святого Духа. Здесь уместно вспомнить о том, что в византийском обряде и во всех основных традиционных обрядах, восходящих к апостольским временам, через посредство Святого Духа происходит освящение, поэтому Он призывается при всех основных священнодействиях. Это и есть постоянное напоминание о том, что Церковь становится Церковью именно благодаря присутствию Святого Духа. И, конечно же, всем известно, что в том же византийском обряде все службы начинаются с молитвы Святому Духу, Царю Небесному. Поэтому, когда Церковь собирается во имя Иисуса Христа, она, прежде всего, призывает Святого Духа, поскольку так же, как и на Пятидесятницу, именно Святой Дух обращает общину Нового Израиля в Тело Христово.

И на духовном уровне, и на уровне аскетическом – особенно когда речь идет о традиции восточного монашества – открывается это особое духовное делание о Духе Святом, о чем так наглядно напоминает пример прп. Серафима, жившего в России в начале XIX в. Преподобный Серафим принадлежит к исихастской традиции – в том смысле, что егодуховная жизнь основывалась прежде всего на Иисусовой молитве, а значит, – на воплощенном Слове. Однако в одном из ответов, которые прп. Серафим дал на вопрос о том, что же представляет собой такая христоцентрическая духовная жизнь, он объяснил, что она состоит в постоянном призывании Святого Духа. Иными словами, он описывает христианскую жизнь как постоянное призывание Святого Духа. Когда мы призываем Святого Духа, в нас присутствует Христос. Святой Дух являет Христа, и это, в свою очередь, приводит нас к лучшему пониманию самого спасения. Действие Духа, сошествие Святого Духа в Пятидесятницу и Его постоянное присутствие в Церкви в течение всех последующих столетий подлинно творит для нас Христово дело. Только силой Святого Духа апостолы стали исполнены силы и жизни. Их выбрал Христос, и в этом нет сомнений. Он наставлял их. Он остановил свой выбор именно на этих Двенадцати. И тем не менее даже Христово избрание само по себе было недостаточным, чтобы обратить их в апостолов. Они так и не понимали, в чем именно должно состоять их служение. Они все еще не понимали дело Самого Христа до той поры, пока через пятьдесят дней после Воскресения на них не сошел Святой Дух, заставивший их говорить на разных языках и соделавший из них тех, кем они и должны были стать. Таким образом, без Святого Духа это было бы невозможно. Святой Дух – живое действующее начало, осуществляющее это новое присутствие Христа, благодаря которому мы становимся участниками божественной жизни.

Разумеется, это и Дух, который есть Дух Истины и потому, согласно словам Самого Спасителя, Он есть Тот, Кто открывает и утверждает истину, которая есть Христос: Я есмъ Истина(Ин. 14:6). Именно Святой Дух, посланный Христом Дух Истины, устанавливает эту связь, эту реальность присутствия Христа в Церкви. Как раз такое присутствие Святого Духа, а также Его действие становятся характерным признаком нашего периода истории спасения. Был Ветхий Завет – период приготовления. Затем было дело Христово – Воплощение и искупление. Между Воплощением и эсхатологическим свершением, когда Христос будет всё во всём[1 Кор. 15:28], находится нынешний период, когда Дух Истины, Уте–шитель, Ходатай присутствует в нас. Ныне Бог пребывает с нами именно таким внутренним, духовным образом. Это время, когда человечество и все мы должны избрать свой путь, время выбора и свободы, свободного волеизъявления: со Христом мы или же против Христа? И это время особой миссии Церкви – ее исходящего от Бога призыва к миру, чтобы все люди соединились в Мессии, став народом Божиим. Вот почему в Посланиях св. апостола Павла Дух как свобода всегда противопоставляется Ветхозаветному закону.

Замечательное свидетельство присутствия Духа мы находим в таинстве Духа par excellence, т. е. в таинстве Миропомазания, или Конфирмации, которое следует за таинством Крещения. Если рассматривать это таинство с рационалистических позиций, будет крайне трудно понять его роль. Только ли пастырская необходимость заставляет восточных христиан совершать миропомазание сразу же после крещения или же оно играет особую роль в спасении каждого из нас? Разумеется, трудности, с которыми сталкиваются богословы при попытке объяснить значение этого таинства, связаны именно с недостаточным общим видением дела Святого Духа.

Таинство печати Миропомазания является даром Святого Духа конкретной личности, и здесь, конечно, мы должны вспомнить о весьма часто встречающемся в патристической литературе разграничении, смысл которого состоит в том, что крещение в известном смысле является искуплением человеческого естества, миропомазание же относится, прежде всего, к личности человека. Плоды искупления обращены к его природе, однако сам дар этих плодов может быть воспринят человеческой природой только при личном их усвоении. По этой причине, в частности, в Западной церкви конфирмация откладывается до того дня, пока подобный личный ответ не станет возможным. В восточной же практике таинство Миропомазания неотделимо от Крещения, поскольку Восточная церковь считает крещение без полного участия в Теле Христовом чем–то вроде незавершенного принятия нового христианина в Тело Христово. Это посвящение должно быть частью одновременного действия, завершающегося участием в таинстве Тела и Крови Христовых непосредственно после крещения. Однако дар Святого Духа дается личности, т. е. ипостаси.

Внятная богословская формула такова: крещение спасает естество, миропомазание же, или конфирмация, является личным даром спасения, личным вовлечением человеческой ипостаси в Тело Христово. Если взглянуть на эту тайну спасения в свете богословия, скажем, прп. Максима Исповедника, можно убедиться в справедливости такой формулировки. Преподобный Максим отличает волю, или человеческую энергию, принадлежащую природе, от самой человеческой природы. Человеческая воля изначально (природно) свободна от греха. Эта воля, существующая во Христе, в нас и в каждом человеческом естестве, не является тем, что подлежит искуплению. Человеческая воля свободна от греха постольку, поскольку она является природным выражением человеческого естества. Грех же, так сказать, гнездится в том, что мы именуем гномической волей.Это понятие приблизительно соответствует свободной воле, или liberum arbitriumлатинского богословия, и является специфической характеристикой личностной ипостаси, которой надлежит быть искупленной. Соответственно, именно гномическая волянуждается в присутствии Святого Духа для того, чтобы она во всем могла стать тождественной естественной воле, отвечающей воле Божьей, будучи по самой своей природе тем, чем и создал ее Бог. Соединение Святого Духа с личным свободным выбором спасаемого человека является центральным моментом богословия Святого Духа и богословия таинства Миропомазания, или Конфирмации.

Если мы обратимся теперь к взаимоотношениям Духа и Церкви, то прежде всего должны будем понять, как это и явствует из Нового Завета, что Дух свободы, хотя и является даром спасаемой личности, по сути своей не противоречит церковному строю. Со времен Реформации в протестантском антиинституциональном богословии стало едва ли не нормой противопоставлять Дух уставу Церкви. В Новом Завете, особенно у апостола Павла, Дух не только не противоречит порядку, но, напротив, дает ему истинный критерий. Он созидает церковный строй. Строй есть нечто такое, что соответствует действию Святого Духа в Церкви. Именно Святой Дух делает всех нас Телом Христовым, и Тело это имеет свою структуру, организацию и устроение. Тело не может быть хаотичным, но представляет собой органичное целое. И потому Тело это, которое определенно творитсяСвятым Духом, не может быть беспорядочным. Такое богословие Тела и его связи с Духом исключает возможность противопоставления Духа уставу. Дух есть жизнь, а жизнь – также и организация. Поэтому Дух, в определенном смысле, созидает и сохраняет различные функции частей Тела, каждую на своем месте.

Из того, что Святой Дух создает Тело как целое, а не какую-то отдельную его часть, следует, что этим Духом живет всеТело. То есть, и различные функции Тела, и члены Тела взаимозависимы. Законы Духа в Церкви суть критерии, согласно которым реализуется взаимозависимость различных служений Тела Христова.

Итак, прежде чем проиллюстрировать, – по крайней мере, на примере Восточной церкви – эту взаимосвязь, следует обратить внимание на два феномена в истории Церкви. Начнем с роли пророков в Новом Завете. Новый Завет знает особое пророческое слу–жение, постоянно упоминаемое в Посланиях апостола Павла наряду с другими видами служения. Нам известно об этих пророках нечто весьма необычное, а именно то, что все они отличались нонконформизмом. Помимо прочего, они говорили на разных языках, и Церковь испытывала из–за них некоторые затруднения. Апостолу Павлу приходится даже особо подчеркивать, что во всем должен соблюдаться порядок и что Святой Дух – как Дух истинный – не нарушает церковного порядка, но свидетельствует о нем. Тем не менее пророки существовали в Церкви как исполнители определенного харизматического служения. Интересно отметить, что такое служение исчезает в связи с осуждением монтанизма. Монтанисты были одной из тех харизматических сект, чей сектантский дух компрометировал позитивные элементы, присущие пророчеству. Одна из связанных со схизмами бед заключается именно в том, что появившаяся схизма обычно замещает некую позитивную, но односторонне понятую сторону жизнедеятельности Церкви. Затем, после осуждения Церковью данной схизмы, вместе с ней исчезает и соответствовавший ей позитивный элемент, а кафолическая Церковь теряет, по меньшей мере, некоторые проявления своей кафоличности. Монтанизм действительно скомпрометировал пророческое служение в Церкви, после чего пророчество как институт исчезло. Тем не менее как на Востоке, так и на Западе (на Востоке, вероятно, более широко) сохранялось монашество. По всей видимости, оно переняло часть традиции древних пророков. При исследовании монашества, особенно древнего восточного монашества, нельзя не обратить внимания на то, что монахи, как правило, предпочитали отстаивать свободу, идя вразрез с церковными установлениями. Вначале и на Востоке, и на Западе монашество было движением мирян. Обычно монашествующие вообще отказывались рассматривать даже возможность посвящения в духовный сан своих лидеров. Но со временем они стали принимать рукоположение и ставились даже во епископы. На деле одна из главнейших проблем Восточной церкви IV–V вв. состояла именно в том, как интегрировать харизматическое мирянское движение в структуру Церкви. Существовало несколько монашеских сект, подобных монтанистам. Мессалиане, к примеру, в IV в. утверждали, что подлинным христианином является лишь тот, кто находится в непрестанной молитве. Соответственно, для того чтобы стать христианином, следовало стать монахом. Священники, епископы и церкви рассматривались как препятствия на пути к спасению. Таким образом, соблазн преувеличения харизматического элемента всегда был присущ монашескому движению. Как целое оно развилось в харизматическую профетическую составляющую институциональной, организованной и введенной в законодательные рамки Церкви Византийской империи, особенно после Юстиниана. Этот профетический элемент, будучи однажды интегрирован в жизнь Церкви, и поныне сохраняет некоторые из своих пророческих харизматических функций.

Изучая историю Православной Церкви и историю ее духовного опыта, порой нельзя не поражаться той роли, которая отводится в ней харизматическим святым, или старцам.Так, поразителен пример жившего в XI в. прп. Симеона Нового Богослова, который в бытность свою настоятелем монастыря в Константинополе внезапно решил канонизировать своего предыдущего настоятеля, не спрашивая на то разрешения патриархии. Совершить это позволяли традиции древних монашеских общин, однако в Византии XI в. продолжать эту практику стало уже проблематично, и прп. Симеону пришлось защищать ее. Защищал он также и сохранение формы исповеди не–священнику, что уже в XI в. вызывало ряд богословских возражений, касавшихся природы таинства. Другие примеры подобного рода относятся уже к XIV в., когда преобладающей формой духовности в Византийской империи стал исихазм.Монахи горы Афон издали Святогорский томос, особо выделяя харизматическую и неинституциональную эсхатологическую жизнь как единственно правильное предвосхищение Царствия Божьего, – что довольно часто приводило к открытому противостоянию церковным властям. Монахи настаивали, что они как монахи неукоснительно следуют этим принципам и что Церковь должна следовать за ними, если только она хочет пребывать в истине. Не думаю, что ими двигало желание ослабить власть епископата, ведь они определенно чувствовали, что это Святой Дух созидает разнообразные функциональные части Тела Церкви, делая апостолов апостолами, а епископов – епископами. Тот же Святой Дух помогает им созерцать Бога.

Этот случай несовпадения позиций епископата и святых показывает, по крайней мере, как конфликт может перерасти в проблему. Ибо всё далеко не так бесспорно, если только не поверить в безошибочность епископа, не согласиться с тем, что епископ всегда прав, святые же могут ошибаться. Потому напряженность между тем, что современное богословие называет институтом и явлением, чувствовалась на протяжении всей истории Церкви. В протестантском богословии этой оппозиции часто придается чрезмерное значение, а сам институт отождествляется с грехом. Это неверная точка зрения, ибо мы верим в то, что институт – зримая, сакраментальная структура Церкви – также является плодом Духа. Однако между свободой человека – личным свободным выбором, который каждый из нас совершает в момент принятия им дара Святого Духа, – и структурными элементами Церкви существует взаимосвязь, а зна–чит, порой неизбежно и напряжение. Святой Дух дается не просто отдельным людям, но всему Телу Церкви. Поэтому в равной мере ошибочно считать Церковь простым институтом, в котором Святой Дух действует исключительно посредством церковной иерархии, или же впадать в монтанизм и мессалианство, полагая, что Церковь может быть ведома исключительно святыми.

В нашу эпоху – время от первого до второго пришествия Господа – не может не существовать напряжения между двумя вышеназванными элементами – институтом и явлением: жизнь Церкви в этом мире и предполагает, и содержит в себе это напряжение. Это приводит нас (по крайней мере, в Православной Церкви) к убеждению, что Дух – единственная действующая сила, сохраняющая Церковь Церковью и утверждающая ее в истине апостольской веры. Чтобы правильно понять православную позицию в этом вопросе, важно помнить о его христологической, антропологической и духовной подоплеке, о чем речь шла выше.

Одна из главных интуиций восточного христианства, о которой неустанно твердят поздневизантийские и современные православные богословы, состоит в том, что христианство, в сущности, представляет собой непосредственный контакт с Богом, определенный опыт, осознанно избранное переживание, даруемое, прежде всего, в крещении и миропомазании, посредством сакраментального приобщения каждого из нас к Телу Христову. Христианство – это не слепое послушание и не только институциональное объединение. Не просто подчинение или принятие закона. Прежде всего – это видение Бога. Каждая страница Нового Завета наполнена этой мыслью. Такой же позиции придерживались практически все харизматические движения в церковной истории, из–за которых у самой Церкви порой возникали проблемы. Однако проблемы разрешались, когда харизматическое восприятие христианства как видения Бога становилось дополнением к понятию таинств и Церкви как сакраментального тела. Здесь уместно было бы процитировать свт. Григория Паламу, отстаивавшего в XIV в. исихастскую духовность и строившего свою аргументацию как раз на том, что исихасты могли говорить о своем созерцании Бога, поскольку сначала они были крещены и приобщались в Церкви Святых Тайн. Поэтому, когда Варлаам спросил, как эти монахи могли созерцать Бога в себе, Палама ответил, что каждый христианин может созерцать в себе Бога, поскольку при крещении он получает Святого Духа и принимает таинство Причастия. И исихасты – не исключение. Слова Паламы о непосредственном видении Бога даже в этой земной жизни становятся, таким образом, серьезным аргументом в защиту сакраментальной природы Церкви, противополагаемой неоплатонической идее природной божественности души. Они яснее ясного говорят об объективной реальности, сакраментальной реальности в Церкви, которая, собственно, и делает христиан христианами, даруя им возможность видения Бога во Христе. С другой стороны, Палама убежденно отстаивает идею, в соответствии с которой святые, действительно видящие Бога в земной жизни, могут судить о том, что истинно и что ложно. Как раз эти пророки, или святые, ответственны за сохранение истинной традиции и благобытия всего Тела. Такая первичная сущностная интуиция христианской веры как непосредственного видения Бога, предполагающая ответственность и свободу и присутствующая во всех верных, мирянах, священниках, диаконах и всех членах Тела Христова, является важным элементом и, возможно, основанием православного понимания Церкви.

Итак, поддержание и сохранение Церкви в истине – чудо Божьей верности нам, грешным, ибо нет сомнения в том, что эти дары Духа ниспосылаются людям, неспособным полностью осознать их значение. Ни одно человеческое существо не может до конца узреть и воспринять во всей полноте то, что Бог открывает каждому из нас во Христе. Тем не менее эта полнота и цельность продолжают ниспосылаться и пребывать в Церкви благодаря дару Святого Духа.

И православные, и католики согласны в своем понимании Церкви как явленного в истории чуда, не зависящего от недостатков ее членов.

Важнейший аспект споров – не только между католиками и православными, но и между православными и протестантами – это проблема критерия, определяющего действие Духа как Духа истины. Как узнать, пребывает ли данный епископ, собор, святой или пророк в истине? Конечно же, вся история западного христианства, к которому надлежит отнести и протестантский мир, может быть понята как поиски духовных гарантий. Все мы взыскуем такого критерия, который позволил бы нам удостовериться в истинности действия Святого Духа, критерия, дающего безошибочную гарантию и позволяющего, таким образом, уверенно полагаться на него. Причина глубинных разногласий между Востоком и Западом коренится именно в том, что в решении этого вопроса православие не последовало за Западом. А не последовало потому, что чувствовало, что признание внешнего критерия, будь это папский престол или даже Библия, разрушит то всеобщее представление о видении Бога, даруемом всем членам Церкви сообразно той индивидуальной роли, которую они в ней играют. Истина как таковая не должна нуждаться во внешнем критерии. Я думаю, все эти сложности можно преодолеть, руководствуясь просто здравым смыслом. Ведь очевидно, что обычный человек, не принимающий во внимание наших расколов и разделений, задумываясь о религии и вере как об универсальном пути, решает вопрос ее аутентичности на основе личного, свободного выбора. Истинная вера не может слепо принимать некий внешний критерий. Мы становимся буддистами, католиками или пятидесятниками лишь только потому, что хотим этого. Большинство людей принадлежат к определенной вере постольку, поскольку они были рождены и воспитаны в ней, однако истинные христиане или истинные буддисты принимают свои религиозные убеждения по собственной воле. Что же заставляет их верить в то, что их убеждения, их преданность и их причастность Божеству истинны? Они просто считают их таковыми. Они видят, что обладают истиной, и эта истина абсолютна. Конечно, какой-нибудь экзистенциалист тут же обратил бы внимание на отсутствие объективной истины: мол, все индивидуально и субъективно. Но как христиане мы знаем, что наша религия состоит в верности Иисусу Христу, Который действительно есть Сын Божий. В этом вопросе мы не можем допустить никакого релятивизма, несмотря на то, что взаимозависимость объективной истины и личных убеждений, т. е. личного ее принятия, несомненна.

Поиски критерия на Западе подразумевают, как я уже сказал, стремление к гарантиям, понятное само по себе, поскольку оно входит в более общее представление о законе. И я отлично понимаю, что аргументом в пользу такого стремления является то, что закон – это естественный элемент видимого мира. Ни одно общество не может существовать без закона. Ни одна организация без закона не могла бы выжить, и Церковь – не исключение. Вплоть до эсхатологического свершения и конца времен наше знание будет оставаться несовершенным. Опыт святых, о котором я говорил, останется несовершенным до самого второго Пришествия. И потому закон – это то, что помогает греховной природе человека устоять в истине. В момент эсхатологического свершения больше не будет никакого канонического права и не будет никакого критерия. Все мы узрим Бога. Пока же закон необходим. Возможно, проблему можно было бы свести к спору о более или менее «осуществленной» эсхатологии. Некоторые открыто исповедуют, что Царство Божие уже среди нас и что оно есть Царство свободы. Это–то Царство и делает церковь Церковью. Конечно, она может налагать определенные обязательства, может обладать каноническим правом, а также критериями, помогающими людям пребывать в Церкви. Тем не менее критерии эти остаются вторичными или периферийными, ибо их цель – проявлять эту реальность Царства, а не подменять ее собою, и потому они никогда не могут быть абсолютными. Церковные каноны суть выражение фундаментального присутствия Царства среди людей, они помогают членам Тела быть вместе, но никогда не смогут подменить собой истину, ведь законы истину только выражают.

В минувшие столетия эти периферийные вопросы обсуждались весьма активно, в то время как действительно серьезные проблемы оставались в тени. Возможно, наша теперешняя ситуация и, я бы сказал, в особенности, наша ситуация здесь, в Америке, очень благоприятствует новому диалогу, ведь мы говорим на одном языке и понимаем друг друга куда лучше, чем наши предки. Еще сто пятьдесят лет тому назад такой диалог был физически невозможен, поскольку люди говорили на разных языках и жили в разных мирах. А посему сейчас нам дарована великая возможность.

К примеру, в прошлом православные всегда чувствовали, что католики восточного обряда были чем–то вроде боевого отряда, направленного против Православия. Они являли собой пример того, чем сами православные не хотели бы стать. Однако если положение изменится и униатские церкви, напротив, смогут помочь обеим сторонам понять, что проблема связана не с литургией, не с какой–то незначительной корректировкой, сопряженной с латинизацией или делатинизацией, но с тем, как нам стать подлинными христианами, – они окажут великую услугу экуменическому диалогу. Конечно, в настоящее время все воспринимается очень болезненно, поскольку акцент на литургическом чине, на исправлениях, а также на стремлении сохранить византийский чин настолько православным, наскольковозможно, рискует обратиться в самоцель и потерять свое экуменическое значение.

В попытках по сближению, которые должны предприниматься обеими сторонами, нам, православным, следует понять, что вопрос о главенстве папы и римская экклезиология отражают не только стремление к власти, но и определенное понимание самого откровения, хоть и чуждое нам. Мы согласны в том, что по причине Своей любви к людям Бог создал организованную Церковь, дабы помочь грешникам войти в Царство. Мы расходимся только в понимании формы этой организации. И потому нам не следует пускаться в неуместную полемику. Обе стороны должны осознать реальные проблемы, в особенности те, что касаются Святого Духа и его отношения к человеческой свободе, и тем самым осуществить в себе плоды Святого Духа, полученные всеми нами.

The Holy Spirit in the Church

Опубл. в: John XXIII Lectures. Vol. 1: Byzantine Christian Heritage. NY: Fordham University Press, 1966. P. 68–75.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. А. А. Чеха.