Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 23 (всего у книги 65 страниц)
Учение о двух волях Христа, соответствующих его божественной и человеческой природе, которое стало основным предметом спора с монофелитами, нередко считалось несовместимым с пониманием Христа как единой ипостаси или лица. Разве «природа» может обладать волей? Не является ли акт воления личностным? Разве одно лицо может обладать двумя волями? Как ни парадоксально, но прп. Максим Исповедник, главный поборник учения о двух волях, обвинялся, помимо прочего, в отстаивании чисто абстрактногопредставления о сущности, или природе [277]277
См.: Prestige G. L. God in Patristic Thought. L., 1952. P. 278–279.
[Закрыть]. На деле вслед за Леонтием Византийским Максим формально противопоставляет понятие «сущности» (ούσία), которого придерживались «философы», считавшие ее «самоипостасной реальностью, не требующей ничего иного для своего существования» (αύθυπόστατον πράγμα μή δεόμενον έτέρου προς σύστασιν), концепции «отцов», видевших в ней «естество, принадлежащее множественным и ипостасно различным существам» (ή κατά πολλών και διαφερόντων ταις ύποστάσεσιν όντότης φυσική). Тем не менее, судя по контексту, использованное Максимом определение «сущности» ни в коем случае не означает возврата к аристотелизму. Следующее уточнение понятия ипостаси исключает такое предположение:
Определения «сущности» и «ипостаси» следует рассматривать в свете учения Максима об «энергии», или «движении» (κίνησις).
Таким образом, треугольник «природа – ипостась – энергия (или воля)» является ключом к системе Максима. Цель моих заметок – пролить свет на принятое в этой системе отношение ипостаси и воли, особенно когда они рассматриваются в связи с концепцией свободной воли (γνώμη).
Согласно прп. Максиму, «естественная воля», или «движение» природы, является движением к Богу. Только ипостасное решение Адама нарушило богоустановленный «образ существования» (τρόπος ύπάρξεως) человеческой природы и обратило его против Бога и потому – против самой природы. Источник зла в человеке сокрыт в свободном «ипостасном» решении, но не в природе. И потому восстановление человека также должно иметь «ипостасный» источник: для этого человеческая природа должна быть воспринята своим Первообразом, по которому она и была сотворена и который становится ипостасью, определяющей ее образ существования.
Христос, будучи по природе Богом, естественно обладает божественной и отеческой волей, ибо имеет единую волю со Своим Родителем (συνθελητής γάρ υπήρχε τού Ιδιου Γεννήτορος), но, будучи по природе и Человеком, обладает и природной человеческой волей, которая никогда не выступала против воли Отца, и деяния его превосходили всяческое воображение: ибо ни сама природа, ни нечто природное, ни даже свободная воля (γνώμη) и то, что определяется ею, не противостоит Причине природы до той поры, пока они следуют законам природы (τφ λόγφ συννεύει τής (ρύσεως) [280]280
Idem.Opuscula theologica et polemica // PG 91, col. 77d/80a.
[Закрыть].[Христос] приводит природу в соответствие с самой собой <...>. Становясь человеком, Он сохраняет Свою свободную волю (γνώμη) в состоянии бесстрастия и мира с естеством [281]281
Idem.Expositio orationis dominicae // PG 90, col. 877d.
[Закрыть].
Концепция свободной воли (γνώμη), представленная в этих текстах, указывает на важность ипостасного аспекта существования как противостоящего естественному, который практически синонимичен с «богоустановленным». Эта мысль прп. Максима выражена в других случаях еще яснее. Опровергая монофелитов, считавших, что Христос имел только одну богочеловеческую волю, Максим прежде всего спрашивает, «естественна» ли она. Утвердительный ответ означал бы, что Христос обладал особой индивидуальной «Христовой» природой. И если эта уникальная воля является «гномической», она не может быть свойственной ни одной из двух природ Христа,
<...> но относится только к Его ипостаси, ибо гномический элемент индивидуализирует личность (μόνης εσται τής αύτού χαρακτηριστικόν ύποστάσεως. Προσώπου γάρ άφοριστικόν ύπάρχει το γνωμικόν), и Христос имел бы волю, отличную и от Отца, и от Духа [282]282
Idem.Opuscula theologica et polemica // PG 91, col. 53c.
[Закрыть].
Таким образом, монофелитство представляется Максиму формой несторианства, поскольку именно Несторий интерпретировал соединение двух природ во Христе как «относительное» соединение (ενωσις σχετική) двух свободных воль (γνώμαι) в единую волю (θέλημα), что предполагает существование во Христе двух ипостасей, ибо, как настаивает Максим, свободная воля (γνώμη) всегда отражает ипостасное существование [283]283
См.: Ibid., col. 192с; ср.: Ibid., col. 40–45; 152с; 268b; Idem.Disputatio cum Pyrrho // PG 91, col. 313b; 329d.
[Закрыть], и умопостигаемое «гномическое» единство может существовать только между различными ипостасями. Поэтому Христос и святые связаны друг с другом «одной природой, одной γνώμη и одной волей», когда «любовь склоняет свободную волю более не противостоять природе» и «когда закон природы свободно (γνωμικώς) обновляется посредством закона благодати» [284]284
Idem.Epistola 2: Ad Joannem Cubicularium, de charitate // PG 91, col. 396cd [ср.: Максим Исповедник.Творения. Кн. 1. С. 147].
[Закрыть].
В своих ранних творениях Максим порой использует слово γνώμη практически как синоним θέλημα или ένέργεια: так, говоря о божественных характеристиках (в 6–м Послании), одни он приписывает сущности, другие же – «движению» или «свободной воле» (γνώμην) или «предрасположенности» [285]285
«…τά μέν, διά την ούσίαν τά δε,διά την κίνησιν, ήτοι γνώμην καί διάθεσιν». – Epistola 6 // PG 91, col. 428d; cp.: Sherwood P.Introduction // Maximus the Confessor.The Ascetic Life: The Four Centuries on Charity. Westminster, Md; L., 1955 (Ancient Christian Writers, 21). P. 58–60. О хронологии трудов прп. Максима см.: Idem.An Annotated Date–list of the Works of Maximus the Confessor. Rome, 1952 (Studia Anselmiana, 30).
[Закрыть]. Тем самым предполагается существование божественной γνώμη. Однако когда мысль и лексикон Максима окончательно складываются, γνώμη определенно становится термином, обозначающим свободную волю тварной ипостаси, место пребывания posse рессаге [286]286
Возможности грешить ( лат.).
[Закрыть].
Все современные исследователи Максима подчеркивали, что его концепция творения была направлена на опровержение и преодоление оригенизма. Опровержение состоит, прежде всего, в замене оригеновой формулы «недвижность – движение – генезис» (которая означает, что творение состояло не в появлении того, что прежде не существовало, но в приведении в движение умов, которые были вечно недвижны в Боге) формулой «генезис – движение – недвижность» (γένεσις – κίνησις – στάσις). Тем самым Максим подразумевает, что движение тварной природы начинается с творения ex nihilo, недвижность же является эсхатологической целью, реализуемой в обожении. На антропологическом уровне триада γένεσις – κίνησις – στάσις соответствует трем формам человеческого существования: είναι -εΰ είναι -άει είναι, т. е. «бытие – благо-бытие – присно-бытие» [287]287
См.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. С. 55–57 [То же. М., 1996. С. 72–74].
[Закрыть].
По Максиму, причиной первого и третьего элементов этой триады может быть только Бог, являющийся Творцом «бытия», единственным Бессмертным и единственным источником бессмертия или вечности. При этом движение от «бытия» к «присно-бытию» предполагает свободное приятие человеком Божией благодати: «благо–бытие», являющееся нравственной характеристикой и образом экзистенции нашего существа, «определяется нашей свободной волей и движением» (τής ήμετέρας ήρτημένον γνώμης τε και κινήσεως) [288]288
Ambiguorum liber // PG 91, col. 1116b [cp.: Указ. изд. С. 97].
[Закрыть], личным или ипостасным выбором:
Таким образом, γνώμη ассоциируется с естественным «движением» природы, которому она придает моральную характеристику. Помимо этого она связана с идеей подражания или подобия Богу: «Только один Бог благ по природе, и только подражающий Богу благ по своей воле» [290]290
«Φύσει αγαθός μόνος ό Θεός καί γνώμη αγαθός μόνος ό θεομίμητος». – Capita de charitate, IV, 90 // PG 90, col. 1069c [Максим Исповедник.Творения. Кн. 1. С. 144].
[Закрыть]. Такое подражание Богу предполагает синергию между свободой и благодатью: «Ибо не рождает Дух воли не хотящей (γνώμην μη θέλουσαν), но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения» [291]291
Quaestiones ad Thalassium, 6 // PG 90, col. 280d [Творения. Кн. 2. С. 37].
[Закрыть].
Соответственно, грех Адама становится катастрофой для человеческой свободы, совершившей выбор «против природы», когда, как пишет Максим, «природа противостала себе» (προς έαυτήν διάστασις), и возможность эта «соответствовала свободной воле» (κατά γνώμην) [292]292
Expositio orationis dominicae // PG 90, col. 893b.
[Закрыть]. Максим постоянно подчеркивает, что грех не был связан с природой как таковой, и четко противопоставляет φύσις и γνώμη [293]293
«γνωμικώς, αλλ’ ού φυσικώς» – Expositio orationis dominicae // PG 90, col. 905a.
[Закрыть]. Следствием греха стало своего рода заражение «естественной воли», которая могла вести к благу только посредством γνώμη. Так человек обрел «гномическую волю», не только осуществляющую выбор между добром и злом, но колеблющуюся и страдающую, ибо решения ее затуманены «неведением» и «воображением». Это «своего рода желание, которое привязано к тому, что является или считается относительным благом» [294]294
Disputatio cum Pyrrho // PG 91, col. 308c.
[Закрыть].
Свободная воля (γνώμη), как мы видели, внутренне связана с ипостасным существованием. Следовательно, грех может быть только личностным актом, не оскверняющим природу как таковую. Скорее, он приводит тварную человеческую ипостась к злоупотреблению природой и тем самым нарушает истинное богоустановленное отношение между ипостасью и природой, лишая человека его подлинной свободы.
Это объясняет, как воплощенное Слово могло полностью принять человеческую природу, не принимая греха.Грех принадлежит к области γνώμη, но не природы [295]295
Cm.: Opuscula theologica el polemica // PG 91, col. 192a.
[Закрыть]. Христос действительно обладал естественной человеческой волей, но поскольку волеизъявляющим субъектом или ипостасью его человеческой природы было само Слово, Он никак не мог обладать гномической волей, являющейся единственным источником греха. Согласно Максиму, те, кто приписывают Христу гномическую волю,
<...> считают Его простым человеком, обладающим волей, подобной нашей, незнающим, колеблющимся и находящимся в противоречии с Самим Собой <...>. В человеческой природе Господа, которая обладала не простой, а божественной ипостасью <...>, не может быть никакой γνώμη [296]296
«’Επί δέ τού ανθρωπίνου τού Κυρίου, ού ψιλώς καθ’ ημάς ύποστάντος, άλλα θεϊκώς <...>, γνώμη λέγεσθαι ού δύναται». – Disputatio cum Pyrrho // PG 91, col. 308d-309a.
[Закрыть].
Тем самым духовная жизнь христианина предполагает в каждой человеческой ипостаси постепенную трансформацию гномической воли в божественную и ангельскую γνώμη [297]297
Cm.: Capita de charitate, III, 80 // PG 90, col. 1041b.
[Закрыть]. И это так, поскольку наше обожение, т. е. «участие в божественной природе», равно как и потребное для этого божественное «снисхождение», несовместимы с внутренним конфликтом, который дьявол вводит в нашу природу посредством γνώμη [298]298
Cm.: Expositio orationis dominicae // PG 90, col. 901c; 905a.
[Закрыть]. Цель и смысл аскетизма состоит в исправлении нашей γνώμη [299]299
Cm.: Liber asceticus, 43 // PG 90, col. 953b.
[Закрыть]. Поскольку подлинный λόγος нашей природы неизменен, речь идет о τρόπος, испорченном посредством свободной воли после грехопадения Адама, который должен возродиться во Христе.
Таким образом, признав «волю» зависимой от природы, Максим не забыл – хотя именно в этом его и обвиняют – об ипостасном измерении как в христологии, так и в антропологии. Напротив, следуя всей греческой патристической традиции, он прекрасно понимает, что естественное существование получает свое особое качество, свой «образ», практически – свой смысл и значение от личности, или ипостаси, которая не просто аспект естественного существования, но его стержень. Это заключение может служить новой иллюстрацией к меткому суждению о системе прп. Максима, высказанному в свое время о. Георгием Флоровским:
И все будет обожено, – Бог будет во всем и всем. Но это не будет насилием. Самое обожение должно быть принято и пережито в свободе и любви… Преп. Максим делал этот вывод из точного христологического учения о двух волях и двух действованиях… [300]300
Флоровский Г.Византийские отцы V–VIII вв. С. 227.
[Закрыть]
Free Will (γνώμη) in Saint Maximus the Confessor
Опубл. в: Ecumenical World of Orthodox Civilization: Russia and Orthodoxy: Essays in Honor of Georges Florovsky / ed. A. Blane. The Hague; R: Mouton, 1973. Vol. 3.P. 71–75.
На рус. яз. публикуется впервые.
© Пер. с англ. А. А. Чеха.
ЧЕЛОВЕЧЕСТВО «ВЕТХОЕ» И «НОВОЕ»: АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ СООБРАЖЕНИЯВ наши дни, как, впрочем, и прежде, попытки диалога между различными христианскими конфессиями часто заходят в тупик из-за терминологии. Так, например, термин θέωσις, или «обожение», часто использовавшийся в греческой патристике и православном богословии для обозначения того, к чему человечество призвано во Христе, лютеран повергает в дрожь, поскольку ассоциируется с неоплатонизмом или пантеизмом, против которых их предостерегал Мартин Лютер. Однако в восточной традиции термин «обожение» первоначально использовался для подтверждения именно тех положений, которые, как правило, дороги лютеранам, – в частности, что спасение и «новая» жизнь имеют начало в Самом Боге, а не в каком–то низшем или тварном посреднике. Именно в полемике против ариан свт. Афанасий произнес свое знаменитое изречение: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» [301]301
Athanasius Alexandrinus.De incarnatione Verbi, 54 // PG 25, col. 192b [cp.: Афанасий.Творения. Ч. 1. С. 260].
[Закрыть]. Именно в споре с несторианами свт. Кирилл Александрийский отстаивал мысль о том, что спасает только Бог и, следовательно, Христос Спаситель – одна личность, личность Сына Божия, из чего неизбежно следовало, что Его человечество было человечеством Бога. В силу этих христологических положений термин «обожение» обрел законное право на существование в духовной и аскетической литературе. При этом он неизбежно служил тем мостом между христианами и неоплатониками, по которому греческие интеллектуалы переходили в христианскую веру.
Ни в коей мере не оспаривая правомерность самого слова θέωσις, употребляемого в соответствующем христологическом контексте, я хотел бы обратить внимание на его значение для разъяснения другого термина – на сей раз полностью библейского и при этом одинаково приемлемого как для лютеран, так и для православных, когда они говорят о спасении. Речь идет о термине «освящение». Может ли кто–либо освящаться, кроме как через причастие Богу, Который «Един Свят»?
Предметом спора является не само слово «обожение», а понимание спасения как «причастности» бытию Божию, как восстановление смысла и цели существования человека. Значение разногласий по этому пункту было четко и обоснованно подчеркнуто в диссертации, недавно защищенной богословом–лютеранином из Финляндии, который использовал греческий термин «причастие» (μέθεξις) в качестве заглавия к книге о современном православном богословии [302]302
Kamppuri Н. Т.Metheksis: Partsipaation teema John Meyendorfin neopalamismissa. Helsinki, 1988.
[Закрыть]. Он мог остановить свой выбор и на других синонимичных терминах – таких, как μετοχή, κοινωνία, или на производных от них. Эти слова употребляются в Новом Завете для обозначения отношений между Богом и человечеством как до Боговоплощения, когда эти отношения видятся разрушенными или ущербными, так и после Воскресения Христова, когда они были восстановлены действием благодати.
Наиболее верный путь уяснить смысл этого ключевого для антропологии понятия – в том виде, как оно осмыслено в православном Предании, – обратиться к богословию сщмч. Иринея Лионского. Преимущество такого подхода заключается в том, что Ириней по времени еще очень близок к Новому Завету; строй его мысли и его терминология менее, нежели богословие позднейших отцов, могут быть заподозрены в том, что они испытали влияние категорий греческой философии. В действительности именно Ириней, как бы предвосхищая богословие свт. Афанасия, провозгласил: «[Господь] сделался Тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он» [303]303
Irenaeus.Adversus haereses, V, pr. [ Ириней. Сочинения. С. 446].
[Закрыть]. Его антропологическая система подразумевает определенную «божественность» человека в сам момент творения. Описывая «образ Божий», он предлагает свою знаменитую схему:
<...> совершенный человек, как я показал, состоит из трех – плоти, души и духа; из коих один, т. е. дух, спасает и образует; другая, т. е. плоть, соединяется и образуется, а средняя между сими двумя, т. е. душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения [304]304
Ibid., V, 9,1 [Указ. изд. С. 455].
[Закрыть].
Парадокс этих высказываний заключается в том, что для св. Иринея «Дух» (я намеренно пишу этот термин с заглавной буквы) отождествляется с Духом Святым: «…совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию» [305]305
Ibid., V, 6, 1 [Указ. изд. С. 306].
[Закрыть].
Грехопадение заключалось в том, что человек отверг Духа, Который был частью самого человечества. Это стало отвержением образа Божия и, следовательно, свободы, в результате чего жизнь человеческая была низведена в «животное» состояние, детерминированное плотскими нуждами и неизбежной смертностью. А потому падшее человечество отныне уже не является «совершенным», в силу того, что оно утратило причастность божественной жизни.
Для богословия, в котором «автономность» творений и четкое различение (если не противостояние) между «природой» и «благодатью» воспринимаются как аксиома, подобные фрагменты могут быть поняты лишь как несовершенное выражение еще не развитой и не адекватной богословской мысли. Но дело в том, что на Востоке концепция св. Иринея Лионского воспринималась не как ставящая под сомнение трансцендентность Творца, а, напротив, как выражение всемогущества Бога в акте сотворения человека, носящего Его образ и обращенного к Нему так, что он перестает быть истинным человеком, если нарушается его органическая причастность [Богу] и общение [с Ним] в Духе.
Святой Ириней представляет это общение как динамичное. Он вовсе не хочет сказать, что после грехопадения Дух полностью исчезает из человеческого бытия и что жизнь человека окончательно извращается – до такой степени, что становится попросту животным существованием. Полемизируя с гностиками, Ириней отстаивает идею о действии Божественного промысла и в ветхозаветные времена. Он становится первым христианским автором, указавшим на роль Девы Марии как новой Евы, сумевшей – от лица всего падшего человечества – распорядиться своей свободой в соответствии с тем, к чему призвал ее Господь:
Значение Девы Марии как новой Евы было признано еще двумя христианскими авторами II в. – св. Иустином Мучеником и Тертуллианом. В раннехристианской сотериологии идея о том, что в лице Девы Марии человечество после грехопадения сохранило способность к свободному выбору и к соучастию в совершенном Богом деле спасения, принималась всеми единодушно.
Помимо почитания Богородицы, которое вскоре после определения Эфесского собора о Ее «божественном материнстве» получило широкое распространение, для восточнохристианской традиции, и ныне живой в Православной Церкви, характерно также почитание ветхозаветных праведников. Имена «праотцев» Христа, пророка Илии, каждого пророка в отдельности и даже братьев Маккавеев в календаре Православной Церкви бросаются в глаза, хотя эти праведники жили до пришествия благодати и не были крещены… Отсутствие ветхозаветных «святых» в западном календаре, по–видимому, стало результатом подавляющего воздействия августинизма, игнорирующего в данном случае слова Священного Писания: Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался(Ин. 8:56).
«Праведность» ветхозаветных святых исполнилась во Христе. В Нем произошло «завершение» или «воссоединение», или буквально – «возглавление» (άνακεφαλαίωσις; ср.: Еф. 1:10), человечества. Дух, главенствующая роль Которого прежде была отвергнута, вновь стал духом человека:
Такое понимание подразумевает, что во Христе произошло восстановление истинной человеческой природы, а не привнесение «благодати» извне в безблагодатное автономное человеческое бытие. Спасение заключается не во внешнем «оправдании» – хотя такой «юридический» подход вполне правомерен, если осмысливать спасение в рамках ветхозаветной категории исполнения закона (как это делает св. апостол Павел в Посланиях к Римлянам и к Галатам), – а в возобновлении общения с Богом, благодаря которому жизнь человека вновь становится полностью человеческой.
Так что же такое это «новое человечество», вновь явленное во Христе? Начиная с Оригена, христианская мысль не раз сталкивалась с искушением воспринимать это понятие в платоновском смысле – как восстановление некоего вечного состояния, случайным отклонением от которого стало грехопадение. Именно этот философский соблазн привел Оригена к его теории «предсуществования душ», а также к идее вечного творения, заслонившей собой библейское видение Бога как Творца и Хозяина самого времени [308]308
См.: Meyendorff J.Creation in the History of Orthodox Theology // SVTQ. Vol. 27. № 1. 1983. P. 27–37 [см. наст, изд., с. 101–113].
[Закрыть]. Это искушение пришло снова через т. н. «софиологическую» школу в современной русской религиозной философии. Говоря о Боговоплощении как историческом событии, о. Сергий Булгаков открыто спрашивает:
Осознают ли люди, что догмат этот сам по себе не первичен, а является следствием? Он совершенно необходимо требует предшествующего догматического определения относительно предвечного Богочеловечества [309]309
Выделено о. И. М.
[Закрыть] [310]310
Bulgakov S.The Wisdom of God // A Bulgakov Anthology / ed. J. Pain, N. Zernov. Philadelphia, Pa, 1976. P. 152.
[Закрыть].
Подобный взгляд, в чем–то родственный некоторым путям философского богословствования на Западе (например, идеям Пауля Тиллиха), не совместим со святоотеческим пониманием человеческой природы – несмотря на то, что многие отцы были учениками Оригена. Переосмысление ими оригенизма как раз и привело к утверждению, что творение происходило ex nihiloи притом однократно. Это способствовало сохранению понимания Бога как абсолютно трансцендентного и отличного по отношению к тварному миру, так что «предвечный совет» не мог предопределяться логической необходимостью или философскими концепциями.
Общение между Богом и сотворенным Им человеком есть «свободный» дар Бога, подразумевающий «свободный» ответ. Общение это является отражением божественной воли, или «энергии», и человеческого покаяния (μετάνοια), т. е. добровольного «изменения ума», отвращения от греха и смерти. Эти отношения предполагают, что Бог остается полностью трансцендентным в своей сущности, но по Своей воле сообщает Себя посредством благодати. Что касается человека, то здесь непременно должен присутствовать процесс – движение, восхождение к Богу, которое свт. Григорий Нисский называет вечным «стремлением» (έπέκτασις), так как Бог неисчерпаем. Впрочем, стремление это – вовсе не плод фрустрации, а постоянно осуществляемая надежда, акт жизни, совершаемый вновь и вновь.
Такое видение богообщения, которое и является сутью того «нового», что есть во Христе, опирается на осмысление христологии и пневматологии. Боговоплощение для второго Лица Святой Троицы стало восприятием человечества, которое было «падшим» и нуждалось в восстановлении и спасении. Сын Божий стал подобен нам во всем, кроме греха(Евр. 4:15). В Новом Завете говорится, что Он развивался как человек и испытывал искушения, и только сила Его божественной личности сохраняла Его от того, чтобы уступать им (см.: Мф. 4:3, 7). Именно потому, что Он оставался человеком, по своей человеческой воле послушным до конца, до крестной смерти, сила и слава Божия полностью проявились в Его воскресении. Но человечество неизбежно преходяще, и даже в Иисусе, воплощенном Сыне Божием, переход от «ветхого» к «новому» потребовал человеческого усилия и развития (оно не произошло мгновенно по магическому мановению в момент воплощения). Следовательно, человечество во Христе было «пасхальным» человечеством; как Бог, Он одержал победу в человеческой борьбе, которую люди не могли одержать в одиночку. Сын Божий боролся по–человечески, подобно нам(Евр. 4:15), и победил [311]311
См.: Meyendorff J.Christ’s Humanity: The Paschal Mystery// SVTQ. Vol. 31. № 1. 1987. P. 5–40 [см. наст, изд., с. 115–149].
[Закрыть].
Пневматологический аспект антропологии – ключ к пониманию человеческой свободы. По словам сщмч. Иринея, падшее человечество – это человечество, лишенное Духа. И потому человеческая жизнь предопределяется плотью, и этот детерминизм неизбежно ведет к смертности. Подлинная свобода, истина и жизнь принадлежат Богу и сообщаются людям Духом Святым. Каждый человек, как и все человеческое сообщество, однажды сподобившись присутствия Духа, перестает быть плотским, усыновляется Отцу и тем самым освобождается от рабства, обретая силу, достоинство и свободу богосыновства.
