Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 34 (всего у книги 65 страниц)
Среди византийских богословов эпохи Юстиниана особого внимания заслуживает Леонтий Византийский. Его вклад в христологию состоит в учении об ипостаси,которое прп. Максим Исповедник и прп. Иоанн Дамаскин впоследствии сделают частью главного направления византийского богословия.
Защищая Халкидонский собор, Леонтий был вынужден объяснить, почему «ипостась» и «природа» отныне не являются синонимами. Если ουσία и φύσις обозначают то, что является общим для Отца и Сына, с одной стороны, и для Христа и всего челове–чества, с другой, тогда в чем состоит особое значение ύπόστασις? Святитель Василий Великий различал ипостасьи «сущность» по соответствующим «свойствам» Отца, Сына и Святого Духа, в то время как «сущность» обозначала их общее бытие. Святые отцы-Каппадокийцы могли также говорить об ипостасяхкак об «образах бытия» единой Божественной сущности, однако никогда не считали ипостасипростым выражением сущности: по мысли свт. Григория Богослова, ипостаси«обладают» божеством (τά ων θεότης), божество пребывает «в них» (τά έν οις ή θεότης) [513]513
Gregorius Nazianzenus.Poemata dogmatica, III: De Spiritu Sancto, 74 // PG 37, col. 414a, In. 3; Oratio 39,11 // PG 36, col. 345d, In. 2–3.
[Закрыть]. Следовательно, ипостась– это не только особая и конкретная реальность: это субъект,который обладает божественным бытием и раскрывает его. «Ипостасные свойства» лишь описывают и характеризуют, но не образуют его.
Леонтий Византийский применил в христологии персоналистический аспект богословия Каппадокийцев. Божество предвечно «в Сыне»; Оно в Нем «воипостасировано». При Воплощении человечество также вошло «в Него»: Сын существует не только как Бог, но и как человек. Поэтому ипостасьне только отличается от Божественной природы, но и способна воспринять другую природу. Она есть не просто «образ бытия» природы, но сам принцип любого существования, и в отношении Христа именно она является личным Объектом нашей встречи с Богочеловеком. Ипостась —то, что существует само по себе (καθ’ έαυτό) и обозначает кого–нибудь(τόν τινα δηλοΐ). Природа является чистой абстракцией, когда она не «воипостасирована» (ούκ εστι φύσις ανυπόστατος). В действительности, это то, что Леонтий назвал ένυπόστατον – реальность, существующая не автономно, а в ипостаси.
Богословие Леонтия, конечно, выглядит как сухая схоластика, основанная на терминологии Аристотеля. Однако необходимо понять, что разногласия между халкидонитами и монофизитами были в сущности терминологическими, и потому требовались уточнения именно в терминологии. И вообще можно сказать, что, поскольку богословие является средством общения,оно должно быть наукой точной и четкой… Не подлежит сомнению, что только разработанное Леонтием понятие ипостасикак личностного существования и «бытия–в-себе» способно объяснить перемещение терминологии Каппадокийцев в область христологии [514]514
О христологии Леонтия см.: Θεοδόρου Ἀ.Χριστολογική ορολογία καί διδασκαλία Λεοντίου του Βυζαντίου // Θεολογία. Τ. 26.1955. Σ. 212–222, 421–435, 584–592; Τ. 27. 1956. Σ. 32–44; Verkhovskoy S.Some Theological Reflections on Chalcedon // SVTQ. 1958. Vol. 2. № 1. P. 2–12.
[Закрыть]. Если определить понятие ипостасикак индивидуальноесуществование общей природы или как внутреннее выражение сущности, то неизбежно в таком случае было бы признать во Христе две ипостаси,два индивидуума, два лица. Именно это усмотрел Севир Антиохийский в Халкидонском вероопределении, поскольку отказался провести грань между ипостасьюи природой. В соответствии с этим Христос Халкидонского собора представляется ему синтезом двух различных существ. С другой стороны, наличие во Христе особой человеческой природы означало для Севира, что Сын Божий принял человеческую личность,а не природу как таковую. Таким образом, казалось, полностью исчезает сотериологическое прозрение свт. Кирилла.
Тем не менее и Халкидонский собор, и Леонтий Византийский сохранили, по существу, верность этому прозрению. Для них Христос – единое существо,и на это прямо указывает понятие ипостасногоединства. Только ипостасьреализует обе природы, не упраздняя их свойств. Они существуют в ипостаси,но существуют действительно.Божество и человечество, следовательно, различимы не только «умозрительно» (κατ’ έπίνοιαν), с чем Севир был готов согласиться, но и в действии (τῇ ενεργείςίᾳ) [515]515
См.: Leontius Byzantinus.Adversus argumenta Severi // PG 86, col. 1932c.
[Закрыть], причем каждое сохраняет свои «энергии» [516]516
Cm.: Idem.Contra nestorianos et eutychianos // PG 86, col. 1332c.
[Закрыть]. Их общим субъектом, однако, является одна и та же ипостась Логоса,которая не ограничена собственной природой и может действительно воспринять и усвоить другую природу. Логос,«став плотью», обладает всей полнотой человеческой жизни: Он рождается, умирает, подвергается искушениям, ощущает голод и незнание, как обычный человек.В соответствии с этим понятие ипостасного единства приводит к идее «общения свойств» [517]517
Cm.: Idem.Adversus argumenta Severi // PG 86, col. 1945cd.
[Закрыть]: с одной стороны, Логосдействует в соответствии с воспринятым человечеством, а с другой, человечество, «воипостазированное» в Нем, «само и через Него становится источником всех даров Логоса» [518]518
Idem.Contra nestorianos et eutychianos // PG 86, col. 1337a.
[Закрыть]. Таким образом, человеческая «энергия» воспринимается Логосом, и тело Христово, к которому приобщаются те, кто «во Христе», воспринимает Божественную энергию, потому что в ней действует Сам Логос. В этом состоит христологическое основание святоотеческого учения о «причастности» и «обожении», которое в дальнейшем будет развиваться в византийском богословии.
Последняя попытка примирения с монофизитами была предпринята в правление Юстиниана I, и кульминацией этих усилий стал собор 553 г., который вновь подтвердил абсолютную верность Византийской церкви богословию свт. Кирилла Александрийского и осудил богословские сочинения, так или иначе противоречащие ему.
Как мы уже отмечали, учение об ипостасном единстве подразумевало понятие communicatio idiomatum(общение свойств). Халкидонский собор включил в свое христологическое определение термин «Богородица». Уже одно это слово, подтверждая принятое на Эфесском соборе решение осудить Нестория, подразумевало, что Христос был единой Личностью – Богом–Словом, Матерью Которого была Мария. Тем не менее поскольку Халкидонский собор казался монофизитам «несторианским», несмотря на принятие термина Θεοτόκος, необходимо было выделить другие значения ипостасного единства. К этой цели будут стремиться т. н. «теопасхистские» формулы, которые поддерживал Юстиниан и официально принял собор 553 г. В них утверждалось, что Сам Бог, а не «воспринятый Им человек», лишь «соединенный с Богом», как заметили бы несторианские богословы, претерпел смерть на кресте. В самом деле, разве для того, чтобы упразднить смерть, не нужно было, чтобы Сын Божий сделал ее Своей собственной? Конечно, рассуждения о «смерти Бога» выглядят неуместными, и, строго говоря, теопасхистские формулы были неполными, пока не было внесено уточнение, что «смерть Бога» могла произойти только «во плоти», т. е. в человеческой природе Христа. Но эти формулы были, безусловно, справедливы, поскольку умереть по–настоящему может именно «кто–то», а раз кто–то– значит ипостась, лицо, но не природа, и во Христе не было другого лица, другой ипостаси, кроме ипостасивоплощенного Сына Божия [519]519
Современные западные богословы нередко считают «недопустимым» употребление «теопасхистских» формул (см., напр.: Moeller Ch.Le chalcédonisme et le néo–chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du Vie siècle // Konzil von Chalkedon. Bd. 1. S. 637–720). Православные богословы считают их само собой разумеющимися (см., напр.: ОксиюкМ.Теопасхистские споры // ТКДА. 1913. T. 1. Кн. 4. С. 529–559 [переизд.: БС. 1999.Вып. 2. С. 18–40]; Флоровский Г.Византийские отцы V-VIII вв. С. 129). Однако более свежее и многообещающее понимание этого спорного вопроса обнаруживается в ряде работ Г. Дипена, посвященных Кирилловой христологии.
[Закрыть]. Говорить о «смерти Бога» во плоти было фактически общепринято со времен сщмч. Игнатия Антиохийского (πάθος του Θεού [520]520
*«Страдание Бога». – Ignatius Antiochenus.Ad Romanos, VI, 3; cp.: Писания мужей апостольских. С. 355.
[Закрыть]), а в самом Никео-Константинопольском Символе веры ясно утверждается, что мы веруем в «Сына Божия…воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы… распятогоже за ны при Понтийстем Пилате».
Противодействие любым формам communicatio idiomatumи богословским выражениям, подразумевавшим его, таким как Θεοτόκος или «смерть Бога», на самом деле было непременным атрибутом несторианства, и признание этих выражений в VI в. создало общую почву для халкидонитов и монофизитов, на которой они могли сойтись в своей верности памяти свт. Кирилла Александрийского, ибо на этой почве Кирилл противостоял Несторию, заявляя о необходимости не только именовать Марию Богородицей,но и говорить, что «Бог вкусил смерть во плоти» (θάνατον γευσάμενον σαρκί – Анафематизм 12).
Поскольку Леонтий Византийский сделал возможным употребление этих формул не в аполлинарианском значении и без отрицания Халкидонского собора, император Юстиниан признал их в качестве критерия православия и связующего звена между халкидонитами и монофизитами. Так, выражение «Один от Святой Троицы пострадал», впервые использованное т. н. «скифскими монахами», цитировалось в предисловии к Кодексу Юстиниана 529 г., а также в сочиненном им песнопении «Единородный Сыне» (Μονογενής Υιός), которое стало своего рода христологическим исповеданием веры и вошло в состав византийской литургии и всех вероучительных постановлений того времени. Даже Рим признал эту формулу в 534 г. Ее значение состоит в утверждении единства бытия Христа: христиане признают только одного Спасителя —воплотившегося Сына Божия, родившегося от Девы и умершего за нас, а не двух – Сына Божия и человека Иисуса. Один и тот жепредвечно родился от Отца и во времени стал Сыном Марии; Один и тот жебессмертен по Своей божественной природе и умер за нас плотью.
Разъяснение этих первостепенных христологических вопросов, казалось, принесет плоды, и в начале царствования Юстиниана появились серьезные надежды на объединение восточных христиан. Неразрешенным остался вопрос более формального характера, касавшийся ряда канонических постановлений Халкидонского собора. Так, на совещании в Константинополе 533 г. одним из основным возражений против собора было то, что он принял в церковное общение двух антиохийских богословов – Феодорита Киррского и Иву Эдесского, которые в прошлом открыто противостояли свт. Кириллу Александрийскому и отвергали «теопасхистские» формулы. Так же, как их друг Несторий, они оба были учениками великого учителя антиохийской школы экзегетики Феодора Мопсуэстийского, христология которого предполагала две ипостаси во Христе. Феодориту Киррскому на Халкидонском соборе, ко–нечно, пришлось анафематствовать Нестория, однако в его сочинениях все еще содержалась полемика с великим Кириллом, которого монофизиты считали единственным непререкаемым авторитетом в области христологии. Таким образом, дело о т. н. «Трех Главах» выросло в проблему, которая привела к V Вселенскому собору.
В 544 г. Юстиниан издал эдикт, предающий анафеме каждую из «Трех Глав», а именно:
1) персонально Феодора Мопсуэстийского;
2) сочинения Феодорита, направленные против свт. Кирилла Александрийского и Эфесского собора;
3) письмо Ивы к Марию Персу, в котором примирение 433 г. между свт. Кириллом и антиохийцами было представлено как капитуляция святителя перед неоспоримостью антиохийской терминологии.
С исторической точки зрения вся проблема «Трех Глав» во многом может показаться нам странной. Стоило ли вообще предавать анафеме людей, которые умерли в общении с церковью? Современные историки, нередко симпатизирующие несторианству, как правило, признают эту затею ужасной и бесполезной и видят в политике Юстиниана уступку монофизитам. Однако, на мой взгляд, ее богословское значение и «экуменический» аспект могут оказаться очень полезными для нас.
Прежде всего, следует отметить, что осуждение касалось только тех сочинений Феодорита и Ивы, которые были направлены против свт. Кирилла и поддерживали тезис о несовместимости Халкидона с александрийским богословием. Политика Юстиниана была основана на полной уверенности в том, что они совместимы и дополняют друг друга. Таким образом, Юстиниан воздержался от осуждения антиохийской богословской школы как таковой с ее непременным и для нас неизбежным подчеркиванием полной реальности человеческойприроды и бытия Христа. В самом деле, уже в Халкидоне соборное большинство, принадлежавшее по своим доктринальным убеждениям и системе богословской мысли к школе свт. Кирилла, сознавая опасность крайнего, евтихианского монофизитства, пыталось примирить Антиохию и Александрию. Оно признавало состоятельность обеих богословских школ, сопоставляя их и применяя к ним неустоявшуюся, новую (фактически импровизированную) терминологическую систему христологии. Богословская работа, проделанная в эпоху Юстиниана, вершина которой пришлась на V Вселенский собор, на самом деле являлась творческим синтезом, показавшим, что Халкидон и Александрия со своими несколько отличными терминологиями могут быть действительно истинными,только если воспринимать их в свете друг друга. Несмотря на довольно бурную историю, неприглядный политический фон и необычный, формально оспоримый результат – осуждение трех лиц, умерших более чем за полвека до этого, – V Вселенский собор является хорошим примером подлинной непрерывности Предания Церкви, отклоняющего взаимоисключающие элементы и открывающего истину, которая превыше всех вопросов о личностях.
Вскоре оказалось, что эдикта 544 г., с помощью которого Юстиниан намеревался решить проблему, недостаточно для подлинного соборного признания его политики. Поэтому в дальнейшем появилось императорское «Исповедание веры» (551), которое фактически изложило программу будущего собора. Подтверждая Халкидонский собор, решительно осуждая любое смешение (σύγχυσις) природ во Христе и отвергая нежелание Севира «считать число» (άριθμός) природ, Юстиниан предлагает понятие Леонтия Византийского «сложная ипостась» (ύπόστασις σύνθετος), в которой существуют две природы и за пределами которой они – только абстракции. Однако он соглашается с Севиром в том, что две природы следует различать не как «две вещи», а только «в слове и умопредставлении» (λόγψ μόνφ καί θεωρία) [521]521
Drei Dogmatischen Schriften Justinians / hrsg. E. Schwartz. München, 1939 (Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften: Philologisch–Historische Abteilung. Neue Folge, 18). S. 72–111; о позиции Севира см.: Lebon J.Op. cit. P. 345–368.
[Закрыть]. Наконец, в императорском «Исповедании веры» формула свт. Кирилла «единая природа Бога–Слова воплощенная» объявлялась православной. Так, Юстиниан пишет:
Таким образом, согласно Юстиниану, различие между свт. Кириллом и Халкидоном было чисто лексическим и неизбежным именно потому, что во времена Кирилла никтоне видел существенной смысловой разницы между ύπόστασις и φύσις.
Позицию императора подтвердил собор 553 г. Он решительно отверг все попытки истолковать Халкидонский собор в несторианском смысле.
Анафематизм 5:Если кто [будет клеветать] <...> на святой Халкидонский собор, будто он употреблял выражение «единая ипостась» в этом [несторианском] нечестивом смысле, а не исповедует, что Слово Божие соединилось с плотью ипостасно, и потому едина ипостась, или одно лицо Его, и что так именно и святой Халкидонский собор исповедует единую ипостась Господа нашего Иисуса Христа: тот да будет анафема [523]523
*ДВС. T. 3. C. 471.
[Закрыть].
Собор также вновь сделал акцент на единстве субъектаво Христе; этот вопрос действительно был слабо проработан в антиохийской традиции, связанной с Феодором Мопсуэстийским.
Анафематизм 3:Если кто говорит, что иной есть Бог–Слово, творивший чудеса, и иной Христос, пострадавший, или говорит, что Бог–Слово был со Христом, родившимся от жены, или был в Нем, как одно в другом, а не (говорит, что) один и тот же есть Господь наш Иисус Христос, Слово Божие, воплотившийся, и Его же самого суть чудеса, и страдания, которые Он претерпел добровольно плотию: тот да будет анафема [525]525
*Там же. С. 470–471.
[Закрыть].
«Теопасхизм» формально подтверждается 10–м анафематизмом:
Нет ни малейшего сомнения в том, что главной целью собора было удостоверить, что ничто в возражениях свт. Кирилла против Нестория не было дезавуировано Халкидоном. Хотя даже Эфесский собор, на котором председательствовал сам святитель, не пошел так далеко, чтобы подтвердить все, что написал Кирилл против Нестория. Отцы собора 553 г. официально провозгласили:
Действительно, «Двенадцать глав» свт. Кирилла нередко считались выражением крайней александрийской позиции, и их признание халкидонитами демонстрирует, как далеко они готовы были идти навстречу братьям–монофизитам. В «Двенадцати главах» отсутствует знаменитая формула о «единой воплощенной природе», из которой постхалкидонские монофизиты сделали своего рода символ. Ее отсутствие показывает, что Кирилл фактически не придавал этой формуле такого большого значения, как некоторые из его позднейших последователей, и что образцовым христологическим выражением он считал слова единая ипостась,а не единая природа. Однако в 553 г., поскольку вопрос касался формулы «единая природа», Византийская церковь, вслед за «Исповеданием» Юстиниана также приняла ее, но с оговоркой, что она не будет считаться аргументом ни в пользуЕвтихия, ни противХалкидона.
Анафематизм 8:Если кто, исповедуя, что «из двух естеств» (выражение, принятое свт. Кириллом или такими монофизитами как Диоскор и Севир. – И. М.), Божества и человечества, совершилось соединение, или говоря, что воплотилось одно естество Бога–Слова, понимает это не так, как учили святые отцы, что из божественного и человеческого естества, через ипостасное соединение, совершился единый Христос; но на основании таких выражений старается ввести одно естество или существо, [возникшее посредством смешения] Божества и плоти Христа: тот да будет анафема [528]528
*Там же. С. 472.
[Закрыть].
Отсюда понятно, что собор 553 г. полностью воспринял христологию Кирилла Александрийского, основанную на понимании того, что Спаситель мог быть только Единым и что этот Единый есть Бог. Чтобы оценить это в полной мере, всегда необходимо раскрывать сотериологический аспект александрийского богословия, который для Афанасия и Кирилла был вовсе не умозрительным размышлением, а подтверждением библейского факта – столь близкого современной протестантской «неоортодоксии», – что спасти может толькоБог. Если не Сам Бог, а человек Иисус, лишь «соединенный с Богом», родился от Марии, умер и воскрес, то спасение не совершилось. Если не Бог – «Один от Святой Троицы» – сделал Своей собственнойнашу смерть, как предельное выражение всего нашего падшего состояния, которое Он пришел исправить и восстановить, если Он не является субъектомискупительного действия во всей полноте, то не достигнуто ничего, и Никейский Символ веры даже грамматически является недоразумением, поскольку утверждает, что «Сын Божий …был распят».
И все же Кириллово богословие сохраняет свой смысл, только если иметь в виду, что Бог воспринял человеческую природу во всей полноте и динамической цельности. Иисус Христос был настоящим человеком по Своему уму, душе и телу; Он так же, как и мы, думал, чувствовал, чего–то не знал, страдал и умер. Теперь мы в этом не одиноки, но с нами Бог. Итак, Иисус обладал человеческой природой, но не ипостасью,поскольку ипостась – не выражение природного существования, а нечто, что дает этому существованию сознательную, автономную, личную реальность. Этим «нечто» в человеке Иисусе был Бог–Слово, воспринявший человечество. В этом заключается очевидная и неизменная истина Халкидонского собора.
В заключение мне хотелось бы подчеркнуть два момента.
На мой взгляд, согласие по этим пунктам является сегодня условием всех практических мер по объединению халкидонитов и монофизитов, и мы верим, что такое объединение возможно, поскольку и в далеком, и в недавнем прошлом мы, кажется, были согласны с тем, что разница между нами скорее терминологическая, чем богословская.
1. Богословская терминология может выразить Истину лишь отчасти и всегда как–то неточно. Она – лишь средство общения, орудие, с помощью которого Церковь выражает свое учение. Вот почему Православная Церковь не является и никогда не была «конфессиональной». Она никогда не признавала, что текст некоего исповедания веры ее определяет и, следовательно, ограничивает. Ни Никео–Константинопольский Символ, ни постановления Вселенских соборов нельзя считать определяющими полноту Православия. Если Символ веры приобрел непреходящее значение, войдя в состав литургии, то соборные определения по сути являются утверждениями ad hoc,которые можно понимать только на фоне ереси, осуждаемой ими. Конечно, они отражают абсолютную и неизменную Истину и свидетельствуют о ней, но эта Истина – живая, существующая в органической целостности Единой Церкви Христовой. Собор может быть назван Вселенским, а его решения – безошибочными в том случае, если он в какой–то степениопределил эту неизменную и органическую Истину, хотя человеческие слова и, следовательно, соборные определения не могут претендовать на Ее исчерпывающее выражение. И если постановления соборов невозможно просто отменить без того, чтобы Церковь не перестала быть Церковью Христовой, их можно дополнять и заново толковать так же, как V Вселенский собор поступил с халкидонскими определениями.
2. Жизнь Церкви в истории обусловила необходимостьвероучительных постановлений и определений. Без них не обойтись по той простой причине, что человеческая мысль постоянно работает, постоянно ищет и нередко заблуждается. Задача Церкви – поставить ее под определенное руководство: вероучительная преемственность православного Предания свидетельствует о присутствии в Церкви Духа Истины. Таким образом, Халкидонское вероопределение, равно как и все определения, бывшие до него и возникшие после, оказалось необходимым не само по себе, но ввиду того, что возникла реальная угроза измены Благовестию Христа. Опасность исходила от ереси Евтихия, который перестал видеть во Христе всецело единосущную нам человеческую природу. Действительно, такая ересь была и продолжает явно или скрыто существовать во многих аспектах жизни Церкви, особенно на Востоке, и Халкидонский собор от нее предостерегает.
Вероятно, в те времена и даже сейчас с этой опасностью можно справиться иначе, с помощью других слов. Попробуем найти их вместе. Главное было принято уже в 553 г., и сегодня в нашем стремлении достигнуть единства нам может помочь предшествующий опыт Церкви.
