Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 50 (всего у книги 65 страниц)
Когда Палама говорит о «сверхприродном познании» Бога, совершенно отличном от познания Бога человеческим разумом без содействия божественной благодати, то он имеет в виду аспект мистического соединения с Богом, возможность которого, как неотъемлемо присущее христианству, было провозглашено отцами и является лучшим опровержением агностицизма византийских гуманистов. Подыскивая образы, которые могли было бы передать это мистическое единство, наставник исихазма вслед за свт. Григорием Нисским говорит о браке, ибо «любовь супружеского союза представляется более тесной, чем всякая другая»; но
и она не есть любовь природная и не слияние, но, согласно Писанию, двое соединяются в ней лишь через общение и преданность <...>. Что же касается соединения с Богом тех, кто стал этого достоин, то оно превосходит все другие виды единства своим совершенством и, поскольку Дух лучше, чем слово, проникает сквозь все чистые умы, оно показывает, что любовь Бога преизобильна и что эта любовь поистине единственная в своем роде; действительно, только она связует вместе сверхприродно (ύπερκοσμίως) тех, кто охвачен ею (τούς έραστάς), и крепко соединяет их [999]999
Gregorius Palamas.Epistola ad Barlaam I // Coisl. 100, fol. 86v.
[Закрыть].
Если мы дадим себе труд глубже проникнуть в концепцию Паламы, представленную в этом тексте, то в первую очередь увидим, что мистическое познание, о котором говорит Палама, вовсе не понимается как проявление «внутренней» религиозности, но является частью божественного замысла о спасении человечества, а его противники оспаривают не что иное, как откровение о Боге во Христе. Он пишет о варлаамитах:
Из одного лишь познания тварных вещей познают Бога те, кто «не умер через закон для закона, чтобы жить жизнью во Христе» (ср.: Гал. 2:19) <...>. Но теперь–то, когда Бог «явился во плоти, утвердился в вере народов, провозглашен в мире» (ср.: 1 Тим. 3:16) и закон благодати возвещен во всех пределах; теперь, когда мы «приняли Духа Божия, чтобы изведать дары Божией благодати в нас» (ср. : 1 Кор. 2:12); когда мы стали «выучениками Бога» (ср.: Ин. 6:45) и воспитанниками Утешителя, по спасительному обетованию, ибо «Он», говорит Господь, «научит вас всей истине» (ср.: Ин. 16:13), то есть, значит, сейчас пока еще совсем неизвестной; теперь, когда мы имеем ум Христов(1 Кор. 2:16) и духовные очи, – ты снова поворачиваешь нас назад, человече, и понуждаешь жить следуя учителям века сего? Что говоришь? По Господню обетованию мы ожидаем нового неба и новой земли (см.: Откр. 21:1) – и не будем через него постигать и славить надмирного Бога нового творения, а будем познавать Его лишь в ветхом и изменчивом? <...>
Откуда же узнали мы о новом мире и нестареющей жизни? Из рассмотрения тварей – или от «Сына Божия, явленного в силе, согласно Духу святости, через воскресение из мертвых, Иисуса Христа, Господа нашего» (ср.: Рим. 1:4)? Разве не один у нас наставник, Христос (см.: Мф. 23:8)? <...> Богом наставником хвалится наше богопознание: не ангел, не человек, но Сам Бог нас научил и спас [1000]1000
Idem.Pro hesychastis, II, [3,45–46] // Coisl. 100, fol. 184–184v [Триады. С. 259–260].
[Закрыть].
Приведенный фрагмент убедительно подтверждает, что богопознание, по Паламе, является частью исторического домостроительства Спасения, «Heilsgeschichte» [1001]1001
*Истории спасения ( нем.).
[Закрыть], в ходе которой Бог открыл Себя во Христе и предвозвестил Свое пришествие в конце времен. Ошибка Варлаама состоит как раз в том, что он игнорирует это откровение и полагает, будто христианское познание Бога по сути может быть только таким, какое было доступно еще до Боговоплощения. Палама же никогда не упускает случая подчеркнуть, что «прежде явления Бога во плоти мы через ангелов не узнавали ничего такого» [1002]1002
Pro hesychastis, И, [3, 29], fol. 178v [ср.: Указ. изд. С. 241].
[Закрыть].
Эта новая тесная связь между Богом и людьми, привнесенная Боговоплощением, проявляется прежде всего в церковных таинствах и открывает, таким образом, путь к таинству приобщения ко Христу. Вот особенно красноречивые строки:
И если Сын Божий не только соединил с нашей природой – о безмерность человеколюбия! – Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу, «явился на земле и обращался среди людей» (ср.: Вар. 3:38), но – о изобилие чуда! – смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом (σύσσωμος) с нами и делая нас храмом всего Божества – потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (ср.: Кол. 2:9), – то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся (φυραθέν) с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне (εξωθεν) освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь (νυν), смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри (άνακραθέν ήμίν καί εν ήμίν ύπαρχον, εικότως ενδοθεν περιαυγάζει την ψυχήν) [1003]1003
Pro hesychastis, I, [3, 38], fol. 134v-135 [Триады. С. 109–110]; ср.: Idem.Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 57 // PG 150, col. 1161cd [ Григорий Палама.Сто пятьдесят глав. С. 112–113].
[Закрыть].
Этот текст интересен прежде всего тем, что подчеркивает новый,свойственный зону (αιών) Нового Завета, характер богопознания, о котором говорит Палама. Сами апостолы в день Преображения не были удостоены подлинного видения, которое теперь доступно нам после смерти и воскресения Христа (νυν), после того как Его Тело и наши тела вступили в необъяснимое общение. И поэтому духовность вся целиком сосредоточена на Теле Христовом: «Некоторые святые, – пишет вместе с тем Палама, – после пришествия Христа во плоти, видели этот свет как бескрайнее море, чудесным образом истекающее из единого солнца, то есть из этого божественного Тела» [1004]1004
Pro hesychastis, III, [1, 33], fol. 208–208v [ср.: Триады. C. 333]; cp.: Idem.Homilia 35: In Transformationem Domini // PG 151, col. 440a.
[Закрыть].
В свете этой христоцентрической и евхаристической духовности смысл предписаний «Метода» предстает совершенно ясным: исихасты не ищут Бога вне себя, как это было с апостолами на горе Фавор, но находят Его в себе, в своих собственных телах, поскольку эти тела суть члены единого Тела в силу причастия, возможного благодаря Церкви. «Они признательны не самим себе, – пишет Палама, – но Тому, Кто просвещает» [1005]1005
Idem.Epistola ad Acindynum I // Coisl. 100, fol. 73v.
[Закрыть]. Исихастская духовность в видении Паламы, следовательно, не является дурным эзотеризмом – она опирается на Павлово понимание человеческого тела как «храма Духа Святого» и «члена Христова» (см.: 1 Кор. 6:15–19). Именно таким образом объясняются некоторые строки Паламы о «различении духов»:
Поддельный ложный свет отлично виден как свет извне, а не как возвратное движение и обращение ума к самому себе; такое обращение, поистине, всегда безошибочно ведет к божественному [1006]1006
Idem.Epistola ad Barlaam I // Coisl. 100, fol. 86; cp.: Gregorius Nyssenus.De anima et resurrectione // PG 46, col. 89c; Pseudo–Dionysius.De divinis nominibus, IV, 9 // PG 3, col. 705a.
[Закрыть].
Этот отрывок, столь платоновский по звучанию, тем не менее взят из письма, в котором Палама жестко выступает против «внешних философов»: только христиане, говорит он в этом письме, могут обрести Бога в самих себе, ибо Христос объективно присутствует в них, тогда как «γνώθι σεαυτόν» платоников ведет лишь к грешной и падшей природе. Последние, поскольку их «обращение к себе» касается только души, сумели примирить его с таким антихристианским учением, как переселение душ [1007]1007
Pro hesychastis, I, [1,10] // Coisl. 100, fol. 108 [Триады. C. 19–20].
[Закрыть]. Палама же всегда настаивает на том, что Боговоплощение состоялось для того, чтобы «почтить смертную плоть» [1008]1008
Idem.Homilia 16 // PG 151, col. 201d, etc.; особое значение, которое в паламитской антропологии признается за телом, очень ярко подчеркивается в работе архим. Киприана (Керна): Указ. соч. С. 366–367, etc.
[Закрыть].
Согласно Паламе, христианская духовность – это не спиритуализм: «тело тоже как–то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней» [1009]1009
Pro hesychastis, I, [3, 31] // Coisl. 100, fol. 132 [Триады. С. 102].
[Закрыть]. Именно так некоторые материальные проявления у святых сопутствовали действию благодати.
Залог будущих благ получает не только душа, но и тело, вместе с ней стремящееся к ним по евангельскому пути. Отрицающий это отвергает и воскресение тела в будущем веке. <...> Оттого мы говорим, что Божьи дары постижимы чувством, хотя добавляем – «умным», поскольку они выше природного чувства, поскольку воспринимает их прежде всего ум <...> [1010]1010
Ibid., [3, 33], fol. 133 [Триады. С. 104].
[Закрыть].
Итак, в обращении к себе исихаст ищет не субъективного ощущения; он не предается самокопанию с тем, чтобы обнаружить лишь собственное тварное и падшее «я», но ищет Христа, который в нем объективно присутствует в силу крещения и приобщения к таинствам Церкви и который, впрочем, не принадлежит ему как собственность, но «является общим для всех, кто поверил во Христа» [1011]1011
«Κοινή μέν οΰν αΰτη πάσι τοίς εις Χριστόν πεπιστευκόσιν υπέρ έννοιαν γνώσις». – Pro hesychastis, II, [3, 66] // Coisl. 100, fol. 191v [cp.: Триады. C. 282].
[Закрыть]. Следовательно, знание о Боге, которое христианин получает через это «самонаблюдение», является фактором единства в Церкви и во Христе:
<...> все мы познали Сына со слов Отца, поучавших нас свыше (см: Мф. 3:16–17). Сам Дух Святой и сам неизреченный свет показали нам свидетельство Отца о возлюбленном Сыне; Сам Сын открыл нам имя Своего Отца и, будучи взят на небеса, обещал ниспослать к нам Духа Святого, чтобы Он пребывал с нами вовеки (см. : Ин. 14:16); и сам Дух Святой, придя и обитая в нас, возвестил и преподал нам всю истину (см: Ин. 16:13). Как же тогда мы познаем Бога через одно только тварное, притом известное, а не неизвестное нам? Выходит, кто не имел опыта супружества, тот не знает и как Бог сопрягается с Церковью <...>. Но тебя опровергнет Павел, который, будучи неженатым, первый провозгласил: тайна сия велика, но – в отношении Христа и Церкви (см.: Еф. 5:32).
Подошло уже время вспомнить боговдохновенные слова: благодарим Тебя, Отче, Господь неба и земли, что, соединив Себя с нами и явив нам Себя через Себя Самого, Ты скрыл это от мудрецов и разумников (см.: Мф. 11:25; Лк. 10:21). Они разумны перед собою самими и учены в собственных глазах <...> [1012]1012
Pro hesychastis, [3, 67–68], fol. 192v [Триады. С. 284].
[Закрыть].
То единство с Богом, которое созерцатель обретает в «чистой молитве» и самососредоточенности, – есть ничто иное как единство Христа и Церкви, осуществленное в Духе Святом. Во второй Триаде мы читаем:
<...> очищенный и просвещенный ум, будучи явно охваченый благодатью Божьей и видя сам себя, <...> созерцает не просто свой образ, но сияние, созданное на его образе благодатью Божьей, и сияние это <...> осуществляет непостижимое единство с Наиблагим, через которое ум (νους), превосходя человеческие возможности, видит Бога в Духе [1013]1013
Ibid., [3,11], fol. 172 [cp.: Триады. С. 221].
[Закрыть].
Тогда человек,
Это понимание новой жизни во Христе, которой одаряет нас Церковь и которая состоит сама по себе в том знании о Боге, каким мы обладаем, является основным стержнем аргументации Паламы в споре с Варлаамом. Калабриец предстает в полном смысле слова отрицателем не второстепенного вероучительного вопроса, а всего домостроительства Спасения, поскольку его упреки, которые направлены, как кажется, лишь против группы монахов, на деле затрагивают сущностное содержание жизни во Христе, общей для всех христиан.
Тем не менее верно, что в понимании Паламы созерцателям дано познать Бога более совершенно, чем общине верующих, – не потому, что им дается какое–то особое откровение, а по той причине, что они лучше других умеют усвоить жизнь в Духе, дарованную народу Божию во всей совокупности. Они лучше других умеют заставить плодоносить получаемую ими благодать таинств. И поэтому в его строках постоянно вспоминается шестая заповедь блаженства: узреть Бога могут «чистые сердцем». Палама становится наследником всей аскетической и мистической традиции Востока начиная с IV в., усвоившей стоическую идею о κάθαρσις для разработки основы духовной жизни монаха. Именно те, кто «преобразился, чтобы достичь ангельского достоинства, поскольку в течение всей своей жизни прилеплялись к Богу духовной молитвой, очищенной и непрерывной, и поскольку они бесповоротно обращены ввысь ко Господу» [1015]1015
Epistola ad Barlaam II // Coisl. 100, fol. 100. Здесь идет речь о явной отсылке к Иисусовой молитве, подвизаться в которой для Паламы является основным элементом монашеской жизни (ср. : Pro hesychastis // Coisl. 100, fol. 120,127v, 132v, 138,150v-151,192, etc.).
[Закрыть], прежде всех других здесь, на земле осуществляют единство с Богом. Именно они по преимуществу являются наставниками «сверхприродного» познания, ибо они сделались вместилищем благодати и стали, с самых истоков Церкви, выразителями Предания. Когда Палама защищает исихастов, своих современников, он стремится защитить также «богословов, мудрых в Боге, которые непостижимым для разума образом беседовали с Тем, Кто превыше разума» и «были научены Божьей благодатью и, подражая Богу, научили этому нас» [1016]1016
Epistola ad Barlaam I // Coisl. 100, fol. 89v.
[Закрыть]. И мы сами должны думать и разбираться, как это делали отцы, пройти их школу – не только для того, чтобы повторять их формулы, но жить, как они, в тесном единстве с Богом. Так – поскольку Палама в своем богословии опирается на объективное и постоянное присутствие Бога в Церкви и в каждом христианине, присутствие, благодаря которому может выразить себя всегда живое Предание, – он становится противником интеллектуальной ригидности в богословии, проявившейся, начиная с IX в., на Востоке, чему в высшей степени благоприятствовало развитие светского гуманизма в той мере, насколько оно имело склонность привлекать к себе лучшие умы эпохи.
Следует подчеркнуть, что паламитское учение в целом вписывается в историческое понимание домостроительства Спасения и тем самым неоспоримо примыкает к библейской и святоотеческой традиции, существенно исправляя, вслед за прп. Максимом Исповедником, подкрашенную неоплатонизмом статичность Псевдо–Дионисия, у которого Боговоплощение не играет практически никакой роли в отношениях между Богом и человеком. Когда Палама говорит о созерцании Бога, дарованном праведникам, то он понимает это не иначе как наслаждение будущими благами, в силу которого христианская духовность становится частью священного времени, освященного присутствием Христа, Который пришел, приходит и придет. Свт. Григорий никогда не теряет из виду историческую суть христианства – в том виде, как она описана Оскаром Кульманом [1017]1017
Cullmann О.Christ et le temps: Temps et histoire dans le christianisme primitif. Neuchâtel; P., 1947.
[Закрыть]. Именно этот последний пункт следует особо отметить в связи с паламитской концепцией «обращения к себе».
Итак, мы видели, что «духовное» познание стало возможным благодаря смерти и воскресению Христа и подается только тем, кто «сотелесен» Ему, – т. е. христианам, принимающим участие в таинственной жизни Церкви. При этом такое знание эсхатологично – как предвкушение благ будущего века. Например, в своем первом письме к Варлааму Палама противопоставляет мирским философам
тех, кто усовершенствовал разумную часть души в умопостигаемом и истинном свете, тех кто действительно обрел, насколько это возможно, жизнь, сокрытую во Христе (ср.: Кол. 3:3) и кто воскрес первым воскресением [1018]1018
*Выделено о. И. Μ.
[Закрыть] [1019]1019
Epistola ad Barlaam I // Coisl. 100, fol. 86.
[Закрыть].
Таким образом, важный аспект исихастской традиции – уподобление духовной жизни движению «воскресения души» [1020]1020
Патриарх Каллист, ученик Паламы, в житии прп. Григория Синаита также пишет: «Ό αοίδιμος <...> ειδεν άνάστασιν τής ψυχής προ τής έλπιζομένης κοινής άναστάσεως [сей славный муж <...> еще прежде чаемого общего воскресения видел воскресение души]». – Помяловский И. В. Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. СПб., 1894. С. 14–15. Эта мысль уже нашла свое выражение у Евагрия: Evagrius.Capita gnostica, VII, 2 // Frankenberg W. Ed. cit. P. 425; Ibid., V, 22 (cp. : Bousset W.Ed. cit. P. 306) и у Псевдо–Макария: Macarius Aegyptius.Homilia 5,10 // PG 34, col. 516a; Homilia 36,1 // PG 34, col. 749a.
[Закрыть]. У Паламы эта мысль определенно связана с мистикой крещения: первородный грех он рассматривает как «смерть души», вызванную отделением от Бога и неизбежно повлекшую смерть тела [1021]1021
Gregorius Palamas.Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 39; 45; 51 // PG 150, col. 1148b; 1153a; 1157c [ Григорий Палама.Сто пятьдесят глав. С. 77–79; 92–94; 103].
[Закрыть]. Крещение, омывая первородный грех, воскрешает душу, и духовная жизнь состоит как раз в том, чтобы воплотить плоды этого «первого» воскресения, которое является лишь предвкушением неизбежного и несомненного последствия – воскресения тела в судный день. В связи с этим становится понятным, какую цель преследовали исихасты, сосредотачивая свое духовное внимание во время молитвы «в средоточии сердца», «там, где соединяются все силы (δυνάμεις) души» [1022]1022
См. выше, стр. 572–573.
[Закрыть]: в паламитской антропологии человеческая душа, в отличие от души животного, естественным образом обладает «животворящей силой» для тела – этой силы как раз смерть, вызванная грехопадением, ее и лишила [1023]1023
Gregorius Palamas.Capita CL, 38–39 // PG 150, col. 1146d-1148ab [Указ. изд. C. 75–79].
[Закрыть], но душа получает ее заново во Христе. Созерцатель прежде всего хочет преобразить эту «силу», поданную ему в крещении в качестве энергии – энергии божественной, предвосхищающей реальность эсхатологического воскресения тела. Мы уже видели, что для Паламы отрицание «телесного» метода молитвы Варлаамом тождественно отрицанию христианского опыта, связанного с телесным воскресением в конце времен.
Результаты «чистой молитвы» – причастность свету Нового Иерусалима: этот свет есть «залог нового рождения» (άρραβών τής παλιγγενεσίας, ср.: 2 Кор. 1:22; 5:5; Еф. 1:14) [1024]1024
Idem.Pro hesychastis // Coisl. 100, fol. 177; также см.: Ibid., fol. 121, 130,131, 133,136v, 192, etc.
[Закрыть]и свет будущего века [1025]1025
Ibid., fol. 133v, 182, 223, 224, etc.
[Закрыть]. Для созерцателей будущее время (τα μέλλοντα) присутствует уже сейчас благодаря Христу, Которого они носят в себе [1026]1026
Ibid., fol. 180v, 185v.
[Закрыть]и в силу этого уже сейчас участвуют в «таинстве восьмого дня» [1027]1027
Idem.Homilia 34 // PG 151, col. 428b.
[Закрыть]. По объективным дарам, получаемым от Бога, монахи ни в чем не отличаются от остальных христиан, но они стремятся более совершенным образом предвосхитить Царствие, залогом которого являются эти дары.
Мы видим, как Палама в процессе полемики с Варлаамом благодаря своей богословской одаренности сумел вписать духовное наследие византийского исихазма в контекст Писания и церковного Предания. Настаивая на общинном, объективном и сакраментальном характере присутствия Христа в душе христианина, он подвел догматическое основание под традицию, которая, как могло показаться – особенно после прп. Симеона Нового Богослова, – нарушила равновесие христианской жизни в сторону субъективного «переживания». С другой стороны, подчеркивая христоцентрический характер духовности, связанной с Иисусовой молитвой, он безусловно понимал все христианское богопознание в исторической перспективе домостроительства Спасения – одновременно и как присутствие, и как ожидание.
Le thème du «retour en soi» dans la doctrine palamite du XIV esiècle
Впервые опубл. в: Revue de l'Historie des religions. T. 145. Fasc. 2. R, 1954. P. 188–206.
Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item XII.
На рус. яз. публикуется впервые.
© Пер. с фр. У. С. Рахновской.
УЧЕНИЕ СВТ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ О БЛАГОДАТИСуществует общепринятая тенденция, говоря о христианском Востоке и Западе, подчеркивать различия в «духе», которым обе части христианского мира руководствуются при решении богословских проблем. Наблюдается и тенденция преувеличивать эти различия, фактически не изменявшиеся до и после «схизмы». Обращаясь к богословию благодати, важно иметь в виду, что расхождения, существующие в этом особом вопросе вероучения, реально зависели от исторического подхода к проблеме, различного на Востоке и Западе. Запад со времен блж. Августина рассматривал учение о благодати как самостоятельную тему. Сталкиваясь с вызовом пелагианства, западные богословы делали упор на «повреждение» человеческой природы первородным грехом. В противовес антропологическому оптимизму пелагиан, на Западемаксимально акцентировали «необходимость» благодати, на том основании, что человек только лишь собственными усилиями спастись не может.
На Востокеже учение о взаимоотношениях Бога и человека формировалось великими спорами о божестве Христа, а затем и о монашеской духовности. В обоих случаях главной богословской предпосылкой было «присутствие Христа» в Церкви и ее членах, невзирая на ущербность человеческого естества, обусловленную грехопадением. Антитезой антропологическому оптимизму (который имел место и на Востоке) выступал не пессимизм, а откровенно теоцентрическое богословие славы,которое часто интерпретировалось на Западе как признак латентного «монофизитства», присущего восточнохристианскому богословию.
Вспомним, что главным доводом отцов в споре с арианами был довод сотериологический: человеческое спасение не совершилось бы, если бы Христос не был истинным Богом. Спасение, невозможное для тварных существ, предоставленных собственным силам, может быть даровано лишь Богом. Поэтому надлежало, чтобы Сын Божий, и Он один, принес жертву, необходимую для восстановления человека. Этот тезис особенно развит у свт. Кирилла Александрийского. Все жертвы, приносимые падшими созданиями, недействительны. Ясно, что Христос был Первосвященником не как Бог, ибо Бог не имеет нужды[Евр. 7:27] приносить жертвы Самому Себе. Но Он был Бог и человек одновременно. И Бог – т. е. уникальная ипостась Христова – был единственной движущей силой в деле Спасения. Но, как говорили свтт. Григорий Богослов и Кирилл Александрийский, «что не воспринято, то не уврачевано». Человеческая же природа воспринята в ипостась Бога–Словаво всей полноте – не как природа отдельных представителей человеческого рода, но как наша общая природа.Таким образом, Христос – это Новый Адам. Вот почему основное направление в догматическом богословии Востока изначально ориентировано на учение, согласно которому благодать Христова не только освящает мир, но и присутствуетв мире во всей полноте. Восточная эсхатология в самой основе своей была, если пользоваться современным языком, «осуществленной эсхатологией». И в этой ее осуществленности – главное доказательство божественности Христа.
Другое течение богословской мысли, имевшее решающее влияние на учение о благодати, представлено великими подвижниками духа, многие из которых сыграли ведущую роль в вероучительных спорах своей эпохи (например, свт. Григорий Нисский и прп. Максим Исповедник). Это великое направление восточно-христианской духовности, ставшее с недавних пор объектом пристального изучения, хронологически почти совпало с расцветом неоплатонической философии (IV в. и далее). Обе мистические школы, христианская и языческая, нередко использовали одинаковую лексику, заимствованную у Платона и стоиков. Христиане подвергались вследствие этого немалому искушению: ведь их противниками оказались носители живой и мощной мистической традиции, хорошо знакомой им самим по прежнему образованию, но всецело ограниченной природным порядком вещей, а потому не оставлявшей места Христу и Боговоплощению.
Из–за невозможности рассмотреть в краткой статье все аспекты православного учения о благодати, мы сосредоточимся на идеях великого византийского наставника XIV столетия свт. Григория Паламы, поскольку его толкование вопроса стало вершиной в развитии восточнохристианской мысли. И хотя его идеи все чаще привлекают внимание современных богословов, приходится констатировать, что сокровищница мысли Паламы и доныне остается в значительной степени неисследованной, а многие важнейшие его сочинения – неопубликованными. Это тем более печально, что Православная Церковь, рядом соборных определений одобрившая паламитское учение и осудившая его оппонентов, с одной стороны, и установившая его литургическое почитание – с другой, признала его одним из самых выдающихся своих учителей. Далее мы попытаемся хотя бы бегло рассмотреть основные элементы учения Паламы, основываясь преимущественно на неопубликованных текстах из рукописного собрания Парижской Национальной библиотеки (фонд Куалена).
Богословские споры XIV в., известные как «исихастские споры», выросли из полемики между философом Варлаамом Калабрийцем и Паламой по поводу двух вопросов. Первыйиз них был скорее «академическим», но важность его, кажется, и до сих пор не вполне оценена. Возможны ли «доказательства» в богословии? Является ли знание о Боге, приобретенное человеком, настолько достоверным, чтобы приписывать ему абсолютную ценность? Оба участника спора заявляли себя последователями Псевдо–Дионисия Ареопагита, а Варлаам был чуть ли не официально признан толкователем трактата «О Божественных именах» [1028]1028
Nicephorus Gregoras.Historia Byzantina, XIX, 1 / ed. L. Schopen. Vol. 2. Bonn, 1830. P. 923.
[Закрыть]. Но в своем понимании Ареопагита они решительно расходились. Для Варлаама «апофатическое богословие» было всего лишь разновидностью агностицизма: Бог непознаваем, а потому и «доказать» о Нем что–либо невозможно [1029]1029
Варлаам использовал это как наиболее весомый довод против латинян, с которыми он также полемизировал. Его антилатинские сочинения остаются неопубликованными и цитируются нами по рукописи: Paris, gr. 1278, fol. 77v.
[Закрыть]. Следовательно, и богословие обладает лишь относительной и «диалектической» ценностью.
Попутно заметим, что было бы ошибкой считать Варлаама представителем латинской схоластики: агностицизм его столько же заострен против Паламы, сколько и против томистского богословия. В своих антилатинских сочинениях он прямо ополчается на Аквината (одно из них – Paris, gr. 1278, fol. 131v-132v – так и озаглавлено: «Против Фомы»).
Для Паламы, напротив, богословие есть самое достоверноезнание, ибо Бог, будучи непознаваемым, открыл Себя – и значит, стал доступен человеку. «Апофатическое богословие», имеющее источником природный ум, возможно и вне Откровения. В нем нет ничего собственно христианского, поэтому его исходные положения могут быть сформулированы и языческими философами. В контексте же Откровения оно превращается в путь положительного и объективного познания, ибо созерцание и «переживание» (πάσχειν) «непостижимости» Бога, Который, сверх всякого разумения, открыл Себя Сам, служит средством живой с Ним связи [1030]1030
Cp. : Puech H. – Ch.La ténèbre mystique chez le Pseudo–Denys PAréopagite et dans la tradition patristique // Études carmélitaines. T. 23, 2. P., 1938. P. 41 sqq.
[Закрыть]. Итак, с самого начала полемики свт. Григорий противопоставил знание о Боге, основанное на Откровении во Христе, гуманистической и релятивистской концепции отношений Бога и человека [1031]1031
Этот аспект спора хорошо освещен в переписке Паламы с Акиндином и Варлаамом. Четыре письма Паламы имеются в рукописи Coisl. 100, fol. 69–103 и во многих других. Два из них опубл. проф. Г. Папамихаилом: Παπαμιχαήλ Гр.Γρηγόριος Παλαμάς προς Γρηγόριον Άκίνδυνον // Εκκλησιαστικός Φάρος. T. 12. ’Αλεξάνδρεια, 1913. Σ. 375–381; T. 13. ’Αλεξάνδρεια, 1914. Σ. 42–52,245–255,464–476. Одно из ответных писем Варлаама опубл. Д. Скиро в: ASCL. 1935. Fasc. 1. Р. 64–77; 1936. Fasc. 1–2. Р. 80–98; Fasc. 3–4. Р. 302–324. Второе письмо Варлаама имеется в рукописи: Marc. gr. 332, fol. 123v-140v.
[Закрыть].
Второйпункт разногласий известен лучше, поскольку он, в силу своей специфики, встретил более широкий отклик в византийском обществе того времени. Пункт этот касался духовной практики монахов–исихастов, к которой проявлял интерес Варлаам. Палама готов был признать, что занятие Иисусовой молитвой (соединяемой с определенными физическими упражнениями) может быть опасно для тех, кто приступает к ней без должной подготовки, не уразумев прежде всего ее главной цели и чисто духовной природы. Тем не менее он сразу перенес проблему в догматическую плоскость и начал рассматривать ее в связи с первым пунктом своей полемики с Калабрийцем. Проведя свыше двадцати лет в монастырях Святой Горы Афон, Палама все же не принадлежал к мистикам такого склада, как, например, прп. Симеон Новый Богослов. Палама был прежде всего «догматистом». Никогда не упоминая о собственных мистических переживаниях (откуда не следует, что их у него не было), он неизменно отстаивал объективную возможность и даже необходимость для каждого христианина быть в непосредственном и живом общении со Спасителем, с Богом. Историческая роль Паламы в том, что он, стремясь утвердить древнюю духовную традицию христианского Востока на незыблемом догматическом основании, обрел это основание в догмате Боговоплощения и в сакраментальной жизни Церкви.
В системе Паламы есть два аспекта, проясняющих его учение о божественном присутствии в человеке, где он выступает решительным противником Варлаамова агностицизма и находит оправдание мистической практике исихастов. Нападая на монахов, Варлаам порицал принятый у них обычай во время молитвы удерживать свой взор на «средине тела» и высмеивал их уверенность, что это позволяет, не рассеиваясь мирскими впечатлениями, достичь созерцания Божественного света. Такая практика дала ему повод заклеймить исихастов прозвищем «пуподушники» (όμφαλόψυχοι). Мистическая тема «возвращения к душе в ее сокровенной глубине», развитием которой была исихастская духовность, могла быть развернута и вспять, к неоплатонизму, согласно которому душа, сама имеющая божественное происхождение, может познавать Бога через познание себя. Эта идея широко разрабатывалась христианским платониками, связавшими ее с библейским учением об образе Божием в человеке, который был затемнен грехопадением, но восстановлен Христом и теперь доступен созерцанию в состоянии мистической сосредоточенности. Та же тема нередко звучит у Евагрия, свт. Григория Нисского, блж. Августина, прп. Максима Исповедника и многих других авторов. У Паламы же она выходит на особое место и приобретает такие акценты, которые делают его учение куда более близким богословию Павловых посланий и христологии александрийской школы (в частности, свтт. Афанасия и Кирилла). Отсюда и строгое различение у него между христианским мистицизмом и неоплатонизмом. Явно полемизируя с сократовским «познай самого себя», Палама утверждает, что вне Боговоплощения любое наше погружение внутрь себя приводит лишь к созерцанию падшего и поврежденного естества, ибо образ Божий в нем затемнен грехом. Когда противники, силясь доказать, что Бога можно достигнуть и помимо Христа, напоминали ему об образе Божием в человеке, Палама называл их «иконогностами» (είκωνογνώσται), т. е. познавателями образа, противопоставляя такому видению отношений между Богом и человеком полноту богообщения у христиан:
<...> все или большинство страшных ересей берут начало там же, откуда исходят и наши иконогносты, говорящие, что человек обретает Божий образ через знание и через знание же божественно преобразуется душа [1032]1032
Gregorius Palamas.Pro hesychastis, I, [1, 20] // Coisl. 100 [ Григорий Палама.Триады. С. 35].
[Закрыть].
Особенно примечательны следующие слова:
И если Сын Божий не только соединил с нашей природой – о безмерность человеколюбия! – Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу, «явился на земле и обращался среди людей» (ср.: Вар. 3:38), но – о изобилие чуда! – смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества – потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (ср.: Кол. 2:9), – то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри [1033]1033
Ibid., I, [3,38] //Coisl. 100, fol. 134v-135 [Триады. С. 109–110]; ср.: Idem.Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 57 // PG 150, col. 1161cd [ср.: Григорий Палама.Сто пятьдесят глав. С. 112–113].
[Закрыть].
Здесь свт. Григорий заново утверждает истину, нередко затемнявшуюся под влиянием неоплатонизма: спасение и освящение, которое принес Христос, объемлет всего человека, его душу и тело. Вот почему христианское вероучение, говоря о действии в нас благодати Христовой, никогда не игнорировало тело:
Вот почему и исихаст, концентрирующий внимание внутри себя – в душе или теле – ищет не особых психологических состояний, но Самого Христа, живущего в нем, Чье Царство «внутрь нас есть» [ср.: Лк. 17:21] и является нам более осязательно, чем при созерцании его апостолами на Фаворе. Тогда они созерцали Славу [Божию] извне, как покуда еще им не принадлежавшую; ныне же, когда мы пребываем в Церкви и питаемся ее таинствами, «тела наши суть храмы Духа Святого» (ср.: 1 Кор. 6:19) и участники дела Христова в мире, «пути евангельского» – проповеди Слова Божия.
Особого внимания заслуживает другой аспект богословия Паламы, отчетливо просматривающийся и в уже цитированных текстах: важное значение, какое придает он истории.Выше мы отмечали, сколь существенным представлялось Паламе различие между «самопознанием» вне Христа и созерцанием тела Христова в человеке, которое стало возможным благодаря историческому событию нашего Искупления. То правда, что Палама, следуя хорошо известному толкованию свт. Григория Нисского, нередко указывал на синайское восхождение Моисея как на прообраз таинственного восхождения души к Богу. Но, согласно Паламе, Моисей – вкупе с другими праведниками Ветхого Завета, которые «видели Бога», – сподобился быть боговидцем по особой благодати Божией, дарованной как предвосхищениеХристова пришествия. Во Христе же эта благодать подается уже не отдельным избранникам, но становится «сверхразумным знанием», которое «обще всем верующим во Христа» [1035]1035
Ibid., И, [3, 66], fol. 191v [Триады. С. 282].
[Закрыть]. В Новом Завете мы обретаем не просто «богоявления» (θεοφάνιαι), но живую реальность – Церковь, Тело Христово, все члены которого имеют доступ к Отцу. Опираясь на эту реальность, Палама и выступает против Варлаамова агностицизма. И опять-таки, здесь нет даже намека на особую и привилегированную категорию «гностиков», познающих Бога более совершенным способом, чем остальные члены Церкви.
