Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 21 (всего у книги 65 страниц)
Святые Кирилл и Мефодий в свое время были выдающимися свидетелями такого творчества, и не только потому что были способны – как многие миссионеры до и после них – на уровне культуры и языка отождествить себя с той социальной группой, которая должна была услышать Евангелие, но и потому, что им удалось быть одновременно традиционалистами и новаторами, одновременно твердыми в вере и критичными. Православные византийцы, они воспротивились как очевидной «инновации» искажению всеобщей веры печально известной вставкой Filioque,но сохранили почтение к освященной веками Римской Церкви (которая помогала им в борьбе с германцами) и перевели не только византийскую литургию, но и латинский обряд на славянский язык. Подлинная «кафоличность» и мощь их служения должна оставаться для нас образцом даже сегодня. Подражать их примеру – лучший способ отметить 1100–летнюю годовщину кончины св. Мефодия.
Christ as Word: Gospel and Culture
Впервые опубл. в: International Review of Mission. Vol. 74.1985. P. 246–257.
Перепечатано в: The Witness of St Methodius: Orthodox Mission in the 9th Century / ed. I. Bria. Geneva: World Council of Churches, 1985. P. 32–43. На рус. яз. публикуется впервые.
© Пер. с англ. У. С. Рахновской.
НОВАЯ ЖИЗНЬ ВО ХРИСТЕ:СПАСЕНИЕ В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ
Говоря условно, православное богословие лишь недавно вошло в общую структуру современного западного богословия. В наше время его заново открывают в экуменическом движении, но также – быть может, более существенно – в контексте «возврата к источникам», характерного для католического мира Франции и Германии после Второй Мировой войны. Этот «возврат» означает возрождение интереса к восточным отцам Церкви и к богослужению, как живому свидетельству непрерывности традиции раннего христианства.
Православные христиане действительно сознают себя наследниками греческих отцов, и богослужение для них есть центральное и существенное выражение «соборной» природы Церкви. В течение столетий, последовавших за падением Константинополя в 1453 г., у православных общин Ближнего Востока и Балкан практически не было, за исключением богослужения, никакого другого способа постигать свою веру и свидетельствовать о своей принадлежности к христианству. И этот способ оказался достаточно эффективным, чтобы сохранить общины духовно живыми. Тем временем в России исторические обстоятельства на века задержали органическое развитие богословской мысли. Но в конце концов Россия вступила на путь модернизации, придерживаясь системы и методологии западных школ, внедренных в XVIII в. Петром Великим, а позже воспринятых и другими православными странами..
Я начну свое исследование с краткого обзора развития богословских течений в Новое время. Такое вступление представляется мне необходимым для объяснения богословского многообразия и жизненности, характерных для православия наших дней, которое редко замечается на Западе, где интерес к восточному христианству ограничен узким кругом специалистов.
Введенное о. Георгием Флоровским понятие «западного пленения православной мысли» ярко и адекватно характеризует богословскую действительность в православном мире в период после падения Константинополя и вплоть до XIX в. Церковь на Востоке по–прежнему жила своей сакраментальной жизнью, своим богослужением и духовной традицией немногих монашеских центров. Но книги и книжные люди, считавшие себя носителями богословской традиции, находились в плену категорий, которые определялись проблемами и конфликтами западной мысли – схоластики, Реформации, Контрреформации и Просвещения. Говоря об этом времени, Флоровский вполне справедливо, хотя и саркастически, отмечает:
Это было верно в отношении различных «православных исповеданий», появившихся в XVII–XVIII вв. И прошло много времени, прежде чем православные научились творчески использовать свою собственную традицию, не поддаваясь роковой привычке прибегать к протестантским аргументам против католиков и к схоластическим латинским идеям против доктрин Реформации. В течение всего этого периода доминировала оборонительная полемика, которая – если говорить о православном мире – произрастала вне подлинного контекста православного «духа».
Безнадежность этой de factoпассивности православного богословия была впервые понята русскими богословами–мирянами, т. н. «старшими славянофилами», которые в 50–60–х гг. XIX в. начали сознавать, что ключ к решению западных проблем может быть найден в восточной традиции. Об этом Флоровский пишет:
Старшие славянофилы русские задачи выводили из европейских потребностей, из нерешенных или неразрешимых вопросов другой половины единого христианского мира <...>.
Сейчас более, чем когда, христианский Запад стоит в раздвинувшихся перспективах, как живой вопрос, обращенный и к Православному миру. В этом весь смысл так называемого «экуменического движения» [206]206
Там же. С. 514.
[Закрыть].
Большинство православных богословов согласится с Флоровским, что возрождение Православного мира требует возврата к основным святоотеческим прозрениям, которые можно применить и к проблемам нынешнего времени.
Повторение латинских, по существу схоластических, «ансельмовых» взглядов на искупление и спасение было неизбежно в таких документах, как «Православное исповедание» Петра Могилы (1640) [207]207
Изданное митрополитом Петром Могилой и позже подтвержденное (с некоторыми изменениями) восточными патриархами, это «Исповедание», в оригинале написанное по–латыни, было переведено на греческий и славянский языки (ср. англ. пер. в: Popivchak R. P. Peter Mohila, Metropolitan of Kiev (1633–47): Translation and evaluation of his «Orthodox confession of faith» (1640). Washington, DC, 1975). Смыслом его была реакция на кальвинистское «Исповедание» константинопольского патриарха Кирилла Лукариса (1629), но как по сути, так и по форме это – документ латинской Контрреформации («план, содержание… и сами выражения “Православного исповедания” пришли с Запада». – M alvy A., Viller M.La Confession orthodoxe de Pierre Moghila, métropolite de Kiev (1633–1646). Rome, 1927. P. XCIV).
[Закрыть], которое в действительности было реакцией на друго кальвинистское по характеру «Исповедание» патриарха Кирилла Лукариса и являло яркий пример того, как аргументы, заимствованные у Контрреформации, могут быть приспособлены для борьбы с протестантским мышлением в православной среде. Знаменательно, что даже тогда, когда начнется богословское возрождение, схоластическая методология выживет в православных учебниках догматического богословия [208]208
Начиная с труда митрополита Макария (см.: Макарий (Булгаков), митр.Православно–догматическое богословие. В 2 т. Изд. 4. СПб., 1883 [То же. М., 1999]; анонимный фр. пер.: Macaire, evêque de Charkoff.Théologie dogmatique Orthodoxe. 2 vols. P., 1859–1860), и заканчивая греческими учебниками (см.: Άνδροϋτσος X.Δογματική τής ορθοδόξου ανατολικής έκκλησίας. Άθήναι, 1907; Τρεμπέλας Π.Ν.Δογματική τής ορθοδόξου καθολικής έκκλησίας. Άθήναι, 1958; фр. nep.: Trembelas P. N. Dogmatique de Г Eglise orthodoxe catholique / tr. P. Doumont. 3 vols. Chévetogne, 1966–1968).
[Закрыть]. Причины могли объясняться простой школьной рутиной, ощущением безопасности, которое дает упорядоченное и рациональное изложение, имеющее видимость консерватизма и научности подхода. В таких учебниках не была творчески использована интеллектуальная сила, присущая средневековым латинским системам; скорее они были ярким примером тех «западных устаревших понятий», о которых говорит Флоровский.
Параллельно с развитием богословских школ и вполне независимо от них в православии происходило возрождение монашеской духовности, начавшееся в особенности после опубликования великих святоотеческих текстов «Добротолюбия» прп. Никодимом Святогорцем, их славянского перевода прп. Паисием Величковским, а также издания их на русском языке свт. Феофаном Затворником [209]209
Существует несколько пространных, многотомных, комментированных и аннотированных современных изданий «Добротолюбия» – румынское: Filocalia sfintelor nevointe ale desàvâr§irii / tr., introducere §i note de D. Stâniloae. 12 vols. Sibiu; Bucure§ti, 1946–1991; французское: Philocalie des Pères neptiques / ed. p. Boris Bobrinskoy. Abbaye de Bellefontaine, 1979–1991; английское: The Philokalia: The Complete Text compiled by St. Nikodimos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth / tr., ed. G. E.H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware. Vol. 1–3. L., 1979-1986 [а также: Vol. 4. L., 1999].
[Закрыть]. Традиция византийского исихазма и духовной жизни, выраженная этим течением, придавала первостепенное значение понятию духовного восхождения личности и общины, предполагая синергию между благодатью и человеческой свободой и отвергая всякое законническое понимание искупления, благодати, подаваемой в таинствах, и спасения. «Филокалическое» возрождение значительно содействовало развитию православного богословия.
Другое явление, воздействие которого на богословие было решающим и которое не могло бы возникнуть вне влияния монашеского возрождения на мирян–интеллектуалов, – это появление сначала в России, а затем также на Балканах и на Ближнем Востоке богословской мысли, независимой от церковных академических учреждений. Основной чертой этого богословия мирян была унаследованная от монашеской традиции резкая критика рационализма и законничества. Такие люди, как И. В. Киреевский, были «рождены, чтобы философствовать» под влиянием Шеллинга. Но тот же Киреевский потратил много сил на изучение и публикацию греческих отцов, издававшихся в сотрудничестве со знаменитыми оптинскими старцами.Это привело его к открытию Церкви, в особенности же «предания» – не столько как авторитета и критерия истины, сколько как «среды», дающей «исцеляющее познание» Бога и приобщение к Нему и делающей искупленных людей членами единого сообщества. Друг и современник Киреевского А. С. Хомяков более известен благодаря своему понятию «соборность». Оно, по существу, основано на том же принципе свободного личностного общения как условия и контекста подлинного ведения Бога и Истины. В глазах Хомякова это общение осуществляется в «Единой Церкви» [210]210
Об этих двух авторах см. недавнее исследование с полной библиографией: Christoff Р. К.An Introduction to Nineteenth–Century Russian Slavophilism: A Study in Ideas. Vol. 1: A. S. Khomjakov. The Hague, 1961; Vol. 2:1. V. Kireevskij. The Hague, 1972.
[Закрыть].
На богословие этих ранних славянофилов официальная церковная наука смотрела сначала с большим подозрением. Однако к концу XIX в. некоторые из их основных экклезиологических и гносеологических установок получили широкое признание не только в России, но и вообще в православном богословии. Это признание, не исключавшее критики некоторых наиболее романтических аспектов мышления славянофилов, основывалось на их очевидной верности понятию «общения», унаследованному от раннехристианской и греческой святоотеческой традиции, а также на том, что именно общение, а не какое–либо рационалистическое или юридическое понятие соответствует православному пониманию «жизни во Христе» и спасения.
В России полемика с законничеством и рационализмом доминирует в мышлении столь крупных и авторитетных богословов, как епископ (в дальнейшем митрополит) Антоний (Храповицкий) [211]211
Собрание его сочинений впервые было издано в Казани: Антоний (Храповицкий), en.Полное собрание сочинений. В 3 т. Казань, 1900; репринт: Jordanville, NY, 1956–1969. Особенно спорен его «Догмат искупления»; см.: Антоний (Храповицкий), архиеп.Догмат искупления // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. № 8–9. С. 155–167; № 10–12. С. 285–315 [Он же.Избранные труды, письма, материалы. М., 2007. С. 40–74]. Позже митрополит Киевский Антоний († 1936) стал главой «Русского заграничного Синода» в Югославии.
[Закрыть]и митрополит (позже патриарх) Сергий (Страгородский) [212]212
См.: Сергий (Страгородский), архим.Православное учение о спасении. Сергиев Посад, 1895 [переизд.: То же. Казань, 1898; репринт: М., 1991]. Митрополит Сергий стоял во главе Русской церкви в трагические годы большевистских гонений и был избран патриархом в 1943 г.
[Закрыть]. В своей реакции против схоластики митрополит Антоний, большой почитатель Достоевского, доходит до некоторых крайностей морализма и психологизма, близких по духу к пиетистическим течениям либерального протестантизма: он считает, что Искупление на самом деле произошло уже в Гефсимании, когда Иисус Христос в молитве перед Страстями явил Свою высшую «сострадательную любовь» к грешному человечеству. Это морализирующее течение нашло свое наиболее последовательное и уже вполне либеральное выражение в работах М. М. Тареева (1866–1934), хорошо известного и влиятельного профессора этики Московской Духовной академии [213]213
О Тарееве существует недавняя, еще не опубликованная диссертация Поля Вальера из Колумбийского университета (см.: Vallière P. R. M. М. Tareev: A Study in Russian Ethics and Mysticism: PhD. NY: Columbia University, 1974); также см.: Vallière P.The Liberal Tradition in Russian Orthodox Tradition // The Legacy of St. Vladimir: Byzantium, Russia, America / ed. J. Breck, J. Meyendorff, E. Silk. Crestwood, NY, 1990. P. 93–106.
[Закрыть].
Наряду с «моралистами» антирационалистическое движение было представлено другой школой, вначале ставившей своей задачей преодоление философского секуляризма и атеизма. Созданная В. С. Соловьевым, школа эта, сильно зависимая от немецкого идеализма, известна как софиология. Она понимала спасение не в исторических, а в космических терминах, отождествляя онтологически-божественную природу твари с понятием Софии,или Божественной Премудрости, открывающей и сущность Бога, и основу тварных существ. Эта система, в основе своей родственная идеям Пауля Тиллиха или Тейяра де Шардена, не могла избежать опасности пантеизма, хотя главные ученики Соловьева – С. Булгаков [214]214
Отрекшийся семинарист, марксистский профессор экономики, затем вернувшийся к вере, священник и ректор семинарии С. Н. Булгаков является автором целого ряда монументальных трактатов, недавно переведенных на французский язык; см., напр.: Boulgakov S.La sagesse divine et la Théanthropie. Vol. 1: Du Verbe incarné, l’Agneau de Dieu. Lausanne, 1982 [Агнец Божий: О Богочеловечестве. Ч. 1. М., 2000]; Idem.Philosophie de l’économie. P., 1987 [Он же.Философия хозяйства. М., 2009]; на англ. яз. см.: A Bulgakov Anthology / ed. J. Pain, N. Zernov. Philadelphia, Pa, 1976.
[Закрыть]и особенно П. Флоренский [215]215
Автор богословского синтеза (см.: Флоренский П., свящ.Столп и утверждение Истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М., 1914 [репринт в: Он же.Сочинения. В 2 т. М., 1990. T. 1]; фр. пер.: Florensky P.La colonne et le fondement de la vérité. P., 1987), a также многих сочинений, постепенно публикуемых в наше время, о. Павел Флоренский, иногда именуемый «русским Тейяром», умер как исповедник веры в концлагере. Он оказывает большое посмертное влияние на интеллектуалов, возвращающихся в наше время к вере.
[Закрыть]– пытались вместить софиологию в контекст святоотеческой традиции.
Во всех этих веяниях и течениях видна попытка выразить христианскую весть о спасении в контексте современных нужд и проблем. Однако сегодняшнее общее понимание, по–видимому, вытекает из более строгого подхода к святоотеческой мысли и традиции, возникшего в результате возобновления патристических исследований. Это неопатристическое богословие в наше время доминирует как в большинстве православных стран, так и на Западе. Его известные представители – такие авторы, как Георгий Флоровский [216]216
См.: Florovsky G.The Collected Works. 14 vols. Belmont, Mass; Vaduz, 1972–1989.
[Закрыть], Иустин (Попович) в Сербии [217]217
Cm.: Јустин (Поповић), архим.Догматика Православие Цркве. Књ. 1–3. Београд, 1932 [ Иустин (Попович), прп.Собрание творений. Т. 2–4. М., 2006–2007].
[Закрыть], в особенности же – Думитру Станилоэ в Румынии [218]218
Автор обобщающего труда по догматике, о. Думитру Станилоэ сумел поистине оригинально связать святоотеческое богословие с современной философской мыслью. Представительное собрание его статей вышло по–английски: Staniloae D.Theology and the Church / tr. R. Barringer. Crestwood, NY, 1980.
[Закрыть]и Владимир Лосский во Франции [219]219
Работы B. H. Лосского, за исключением его монументальной диссертации об Экхарте (Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maêtre Eckhart. P., 1960), переведены на английский язык и опубликованы издательством «SVS Press»: Lossky V.The Mystical Theology; Idem.Orthodox Theology; Idem.In the Image and Likeness of God. Crestwood, NY, 1974 [Лосский В.Отрицательное богословие и познание Бога; Он же.Мистическое богословие; Он же.Догматическое богословие; Он же.По образу и подобию. М., 1995].
[Закрыть]. В Греции святоотеческое возрождение также засвидетельствовано во многих публикациях, а несколько более молодых богословов – X. Яннарас [220]220
Напр.: Yannaras С.The Freedom of Morality. Crestwood, NY, 1984.
[Закрыть], П. Неллас [221]221
Nellas P.Deification in Christ: The Nature of the Human Person. Crestwood, NY, 1987.
[Закрыть]и др. – творчески связывают святоотеческую идею спасения с вопросами современности.
В контексте святоотеческого возрождения другое течение, непосредственно связанное с вопросами христологии и спасения, часто именуется «евхаристической экклезиологией». Сам этот термин был создан о. Н. Афанасьевым, чья основная мысль заключается в отождествлении каждой местной «соборной» евхаристической общины с Церковью как таковой. Из этой изначальной экклезиологии (лучше всего представленной у св. Игнатия Антиохийского) он выводит постоянный критерий для понимания не только экклезиологии, но и всех аспектов сотериологии [222]222
Наследие о. Николая Афанасьева суммировано в книге: Afanasieff N.L’Église du Saint Esprit. R, 1975 [Афанасьев H., прот.Церковь Духа Святого. Париж, 1971; репринт: Рига, 1994].
[Закрыть]. Эсхатологические аспекты евхаристической экклезиологии и ее значение, как для церковного строя, так и для христологии и пневматологии развиты Иоанном Зизиуласом [223]223
См. легко доступный сборник его статей: Zizioulas J.Being as Communion [Иоанн (Зизиулас), митр.Бытие как общение].
[Закрыть]. Другие измерения евхаристической экклезиологии, значимые для определения образа христианской жизни, христианского свидетельства в современном мире и миссии Церкви, лучше всего сформулированы Александром Шмеманом [224]224
См., в частности: Schmemann A.For the Life of the World. Sacraments and Orthodoxy. Crestwood, NY, 1973 [Шмеман А., прот.За жизнь мира. Электросталь, 2001; Он же.Таинства и православие. Нью–Йорк, 1965]; Idem.The Eucharist: Sacrament of the Kingdom. Crestwood, NY, 1987 [Он же.Евхаристия: Таинство Царства. М., 2006].
[Закрыть].
Несмотря на всё разнообразие, различные течения современного православного богословия сходятся на том, что спасение должно пониматься как приобщение, освящение или обожение (θέωσις греческих отцов) и что основывается оно на синергии Божественной благодати и человеческой свободы. Этот общий подход к богословию искупления и спасения явно сказывается и на понимании значения церковных установлений. Не представляет ли такое понимание, как часто отмечается западными критиками, опасности впасть в своего рода гностическое монофизитство? Ответ на этот вопрос можно дать только через верное (или неверное) истолкование основного содержания Халкидонской формулы, утверждающей, что Христос был и Богом, и человеком.
Многие боятся, что признание божества Христа умалит Его человечество. Высокая христология или нисходящая христология Евангелия от Иоанна, а позже и вся святоотеческая традиция часто понимаются теперь как опасность не только для «здравой» экзегезы, но также и для духовной жизни. Экзегетически она ставит на первое место сверхъестественные и чудесные события (такие как Воскресение) и затрудняет всякую демифологизацию. На уровне же духовной жизни она призывает христиан забывать человеческое ( humanum) в поисках мистического ухода от социальной и исторической ответственности. Действительно, если цель веры состоит в обретении Иисуса только как предвечного Бога, то земная жизнь Его не представляет реального интереса:
Как можно описать реальное человечество Христа? Некоторые современные христологи прибегают к т. н. кенотическим построениям. Произвольно толкуя выражение апостола Павла уничижил Себя Самого(έαυτόν έκένωσεν – Флп. 2:7) и допуская здесь специфически философскую интерпретацию, эти христологи представляют Христа совлекающимся Своего божества по мере все большего вочеловечения. В Его человеческой смерти «истощание» достигло своей высшей точки: человек Иисус умер, тогда как Бог, по природе бессмертный, пребывал свободным от смерти [226]226
Кенотическая схема используется также в софиологии о. С. Булгакова, который считает теорию истощания «наиболее важным течением в христологической мысли со времен Вселенских Соборов». Булгаков пишет: «предвечный Бог делается становящимся Богом в Богочеловеке, обнажается вечного Своего божества, чтобы низойти до человеческой жизни, в ней и чрез нее соделать человека богоприемлющим…». – Boulgakov S.La sagesse divine et la Théanthropie. Vol. 1: Du Verbe incarné… Lausanne, 1982. P. 146–147 [Агнец Божий: О Богочеловечестве. Ч. 1. М., 2000. С. 248].
[Закрыть]. Затем Его Личность представляется как содержащая постоянно меняющиеся уровни божества и человечества в зависимости от того, действует ли Он как Бог или как человек. Джон Нокс пишет:
Предвечный истощил Себя от таких атрибутов, как всемогущество и всеведение, но сохранил более важные свойства и этим показал не только саму сущность божества, но также истинность Своего человечества [227]227
Knox J.The Humanity and Divinity of Christ: A Study of Pattern in Christology. Cambridge, 1967. P. 104. Приходится недоумевать, кто может определить, какие Божии свойства – «более важные».
[Закрыть].
Те, кто разделяет эту заботу о сохранении во Христе подлинного и всецелого человечества, пытаются реабилитировать антиохийскую школу христологии, представленную Феодором Мопсуэстийским и позже Несторием. В этой традиции человеческие свойства Христа принадлежат Ему как «сыну Марии», отличному от Сына Божия. Хотя историческое несторианство V в. и не дошло до явного утверждения того, что в «личности» (πρόσωπον) Христа существуют два Сына, несомненно, такое заключение логически вытекает из их предпосылок. Это признается теми, кто и теперь еще интерпретирует Халкидонское определение 451 г. как посмертную реабилитацию Феодора после победы свт. Кирилла Александрийского в Эфесе [228]228
К примеру: «Сводить человечество Христа к простой безыпостасной природе противоречит намерению Халкидонского собора, который никогда не пытался “спасти” божество Христово, умаляя Его человечество до “чистой природы”». – Вееск F. J. van.Christ Proclaimed: Christology as Rhetoric. NY, 1979. P. 51; а также: «Как может человеческая природа Иисуса быть полностью единосущной нашей, если у нее отнять человеческую ипостась?». – Moeller Ch.Le Chalcédonisme et le Néo–Chalcédonisme en orient de 451 à la fin du VI esiècle // Konzil von Chalkedon. Bd. 1. S. 697; см.: новейший критический обзор: Havrilak G.Chalcedon and Orthodox Christology Today // SVTQ. Vol. 33. № 2. 1989. P. 127–145.
[Закрыть], а в утверждении Кирилловой христологии V Вселенским собором видит по существу победу монофизитства на Востоке под прикрытием искусственной теории, называемой уже неохалкидонизмом.
Общая черта всех подобных воззрений – вера в то, что божество и человечество онтологически несовместимы и что такие понятия, как приобщение или обожение, если принимать их буквально и всерьез, являются неподобающими заимствованиями из неоплатонизма, ведущими к отрицанию во Христе истинного человечества, со всеми вытекающими богословскими, нравственными и историческими последствиями такого отрицания.
Ясно, что проблема здесь рассматривается на двух уровнях: на уровне природном и на уровне божественной (и человеческой) личности, как она определена в понятии ипостаси [229]229
Эти вопросы поднимаются в: Breck J.Reflections on the «Problem» of Chalcedonian Christology // SVTQ. Vol. 33. № 2. 1989. P. 147–157; также они развиты в моей книге: Christ in Eastern Christian Thought [Иисус Христос].
[Закрыть] .На обоих уровнях эта постхалкидонская традиция содержит ответы на вопрошания современного мышления.
1.Неоднократно отмечалось, что восточная святоотеческая традиция понимает смысл человеческого бытия как причастность к Богу, которая в известном смысле является его естественной характеристикой. Нормальное человеческое существованне, как оно создано Богом, предполагает «благодать». Описывая Адама до грехопадения, свт. Григорий Нисский говорит о его «блаженстве и бессмертии», «праведности» и «чистоте» [230]230
См.: Gregorius Nyssenus.De hominis opificio, 16 // PG 44, col. 177d-185.
[Закрыть]. В своей известной книге о свт. Григории Жан Даниелу [231]231
*Жан Даниелу (1905–1974) – кардинал, член Французской Академии, один из крупнейших деятелей Католической церкви; патролог, историк церкви, пастырь и теолог. Принял участие во II Ватиканском соборе в качестве эксперта. Один из основателей и публикаторов знаменитой книжной серии «Sources chrétiennes», а также журнала «Живой Бог». Идеолог богословского возрождения в католическом мире (т. н. «нового богословия»), оказавшего огромное влияние и на развитие самого богословия, и на новое прочтение святоотеческой литературы. Активно участвовал в межконфессиональном диалоге второй половины XX в. и в общественной деятельности. Особое внимание уделял дискуссиям и проповеди в университетской и интеллектуальной среде. Автор внушительного числа исследований, среди которых: «Ориген», «Филон Александрийский», «Богословие иудеохристианства», «Евангельская весть и эллинистическая культура», «Происхождение латинского христианства» и др.
[Закрыть]отмечает:
Григорий отождествляет реалии, которые восточное богословие считает различными <...>. Человек, созданный «по образу», есть для Григория то, чем человек является по природе (φύσις). Образ включает в себя то, что мы именуем духовной жизнью (νους), и сверхъестественную жизнь (πνεύμα) [232]232
Daniélou J.Platonisme et théologie mystique: Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. P., 1944. P. 54.
[Закрыть].
Уолтер Бургхардт [233]233
*Бургхардт Уолтер (1914–2008) – американский католический теолог, писатель и мыслитель, член ордена иезуитов. Авторитетный иследователь церковной истории и патристики. Убежденный миссионер, проповедовавший во многих странах мира, блестящий оратор и публицист, активный сторонник идеи христианского единства. Автор 25 книг, 15 из которых – это собрание его проповедей и речей.
[Закрыть]показал такую же особенность у свт. Кирилла Александрийского [234]234
См.: Burghardt W. J. The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria. Woodstock, Md; Washington, DC, 1957 (Studies in Christian Antiquity, 14). P. 38.
[Закрыть]. В этом вопросе мысль греческих отцов, несомненно, следует той теоцентрической антропологии, что была выражена уже во II в. св. Иринеем Лионским. В наше время теоцентрическая антропология не только развивается православными богословами [235]235
См., напр.: Nellas P.Op. cit. P. 21–42; также см.: Meyendorff J.The Theology of the Holy Spirit // Idem.Catholicity and the Church. P. 21–26 [см. наст, изд., c. 280–293].
[Закрыть], но представляет собою перспективное и широко распространенное течение мысли среди католиков. Оно характерно, в частности, для Карла Ранера [236]236
Ранер Карл (1904–1984) – один из самых глубоких и влиятельных немецких католических теологов XX в. Член ордена иезуитов. Стоял у истоков II Ватиканского собора и был одним из наиболее значимых и авторитетных его идеологов. Теология Ранера, укорененная в предшествующей католической традиции с ее опорой на томизм, открыта и новой интерпретации томизма, и классической немецкой философии, и наиболее значительным философским течениям и духовным запросам современности. Поэтому теологию Ранера часто называют «переводом мистического опыта на современный язык». Помимо собственной научной деятельности, Ранер был редактором серии книг по актуальным вопросам теологии «Quaestiones disputatae», второго издания «Словаря теологии и Церкви», а также энциклопедии «Таинство мира». Важнейшие труды: «Дух в мире», «О богословии смерти», «Основание веры: Введение в христианское богословие».
[Закрыть].
Понятие приобщения к божественной жизни, или обожения (θέωσις), употреблявшееся в греческой святоотеческой мысли для определения подлинного назначения человека и цели его создания Богом, может быть ложно воспринято в пантеистическом смысле. Такому неверному истолкованию могут способствовать неоплатонические формулировки и прочие философские выражения, употреблявшиеся святыми отцами. Однако на самом деле термин θέωσις должен пониматься в исключающем пантеизм христологическом контексте искупления.
Знаменательно, что именно свт. Афанасий Александрийский, который создал знаменитую формулу «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» [237]237
Athanasius Alexandrinus.De incarnatione Verbi, 54 // PG 25, col. 192b [cp.: Афанасий.Творения. Ч. 1. С. 260].
[Закрыть], отстаивал также (в противовес неоплатонической теории Оригена) абсолютную трансцендентность божественной природы: твари существуют по воле Божией, отличаясь от божественного Логоса, Который есть Сын Божий по природе.
Естество сотворенных вещей, как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что–то текучее, немощное, смертное [238]238
Idem.Contra gentes, 41 // PG 25, col. 81cd [Указ. изд. Ч. 1. С. 181].
[Закрыть].Все, что ни сотворено <...>, опять может, если восхощет Сотворивший, перестать когда–либо существовать [239]239
Idem.Contra arianos, I, 20 // PG 26, col. 55a [Указ. изд. Ч. 2. С. 202].
[Закрыть].
Мысль свт. Афанасия предполагает радикальное отвержение оригеновского представления о Боге как по природе вечном Творцеи его взгляда на изначальное (а также и эсхатологическое) состояние тварных существ как причастных самой сущности Божией [240]240
Об этом см.: Florovsky G.The Concept of Creation in St. Athanasius // SP. Vol. 6.1962 (TU, 81). P. 36–57 [ Флоровский Г.Понятие Творения у святителя Афанасия Великого // Его же.Догмат и история. С. 80–107]; также см.: Meyendorff J.Creation in the History of Orthodox Theology // SVTQ. Vol. 27. № 1. 1983. P. 27–37 [см. наст, изд., с. 101–113].
[Закрыть].
Поэтому для свт. Афанасия возможность обожения может основываться только на историческом факте Боговоплощения: восприятии Словом, единосущным Отцу (а не твари), смертной, ограниченной и тленной человеческой природы. Это не исключает богословия «логосовтварей» и того, что Слово есть то же Слово, через «Которое все начало быть» Сер.: Ин. 1:3). Но даже предвечный замысел Божий о твари находится на уровне Божией воли(или Его предвечных нетварных «энергий»), а не Его природы или сущности. Как Творец и как Спаситель, Бог являет силу Своей любви в абсолютной свободе.
Христология свт. Кирилла Александрийского также основана на понятии отдающего Себя Бога. Это богословие Эммануила (с нами Бог– Мф. 1:23), утверждающее личное восприятие Словом Божьим всех аспектов человечества в его падшем состоянии, включая смерть. Теопасхизм, т. е. исповедание того, что Слово было единственным Субъектомсмерти на Голгофе [241]241
«Кто не исповедует Бога–Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью <...>, анафема». – Cyrillus Alexandrinus.Epistola 17: Ad Nestorium tertia // COD. P. 61 [Восточные отцы V в. С. 48].
[Закрыть], является существенным пунктом полемики против Нестория [242]242
См.: Meyendorff J.Christ in Eastern Christian Thought. P. 13–28,68–89 [Указ. изд. С. 13–31, 77–100].
[Закрыть]. Это не означает, что Бог мог страдать и умереть по Своей природе или сущности: смерть претерпело воплощенноеСлово, а не божественная природа. Мысль свт. Кирилла заключалась в том, что один только Бог есть Спаситель всецело по Своему личному действию и желанию (хотя это и предполагает свободный человеческий ответ). Можно провести интересную параллель между христологией свт. Кирилла и неоортодоксальным мышлением Карла Барта [243]243
По крайней мере, «раннего» Барта – периода «Послания к Римлянам» и первых частей «Церковной догматики».
[Закрыть].
Но если контекст учения об обожении действительно таков, как следует понимать богословскую антропологию и упомянутую выше идею, что причастность Богу есть в известном смысле «естественная» черта человечества? Не было ли сродство, или причастность, присуще человечеству уже при его сотворении, независимо от исторического Воплощения Слова?
Ответ на этот вопрос иногда находили (по–моему, неудачно) в понятии некоего безличного, онтологического сродства или непрерывности между Творцом и тварями. Говоря о Воплощении, о. Сергий Булгаков спрашивает:
Осознают ли люди, что догмат этот сам по себе не первичен, а является следствием? Он совершенно необходимо требует предшествующего догматического определения относительно предвечного Богочеловечества [244]244
*Выделено о. И. М.
[Закрыть] [245]245
Bulgakov S.The Wisdom of God // A Bulgakov Anthology / ed. J. Pain, N. Zernov. Philadelphia, Pa, 1976. P. 152. Для Булгакова и других учеников Владимира Соловьева, таких как П. Флоренский, «изначальное Богочеловечество» – это, конечно, София,Премудрость Божия в своем нетварном итварном аспектах.
[Закрыть].
Этот подход на современном Западе казался привлекательным тем, кто стремился преодолеть секулярное представление о тварной вселенной, например, Паулю Тиллиху или Тейяру де Шардену.
И пусть даже отчасти и обоснованно их законное стремление сформулировать подлинно теоцентрическое понятие творения, им не хватает личного или ипостасного измерения как в Боге, так и в человечестве. Ведь именно это ипостасное измерение открывается в Воплощении как уникальное проявление божества и человечества, соединенных в одном конкретном историческом Лице.
2.Свойственная каждой человеческой личности свобода понимается в греческой святоотеческой традиции как истинное выражение образаБожия. Святитель Василий Великий пишет: «Адам получил от Создателя свободную жизнь, ибо душа его была сотворена по образу Божию» [246]246
Basilius Caesariensis.Quod Deus non est auctor malorum, 6 // PG 31, col. 344b.
[Закрыть]. Ту же мысль развивают свт. Григорий Нисский [247]247
См. об этом: Gaïth J.La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse. P., 1953. P. 40–66.
[Закрыть]и свт. Кирилл Александрийский:
Человек сотворен был в начале наделенный властью над собственными своими хотениями и обладая свободным стремлением к чему бы ни захотел: ибо свободно Божество, по образу Которого он сотворен [248]248
Cyrillus Alexandrinus.Glaphyra in Genesin, I, 4 // PG 69, col. 24c [Кирилл Александрийский, свт.Творения. Кн. 2. М., 2001. С. 13].
[Закрыть].
Таким образом, свобода человеческой личности обусловлена свободой Божией, от которой происходит само творение.
Воплощение явно указывает на ипостасное измерение или личное существование Бога, отличное от измерения естественного или сущностного. По природе Бог неизменен, поэтому в Его Сущности нет становления. Тем не менее Слово стало(έγένετο) плотию(Ин. 1:14), т. е. подверглось изменению, став тем, чем раньше не было. Кроме того, поскольку человеческая природа необходимо изменчива и существует в истории, то изменения в человеческой жизни Иисуса должны были восприниматься Логосом не природно, а личностно, включая и саму смерть: иначе Он не был бы вполне человеком. Поэтому Сама божественная Ипостась Сына выступила из Своей запредельности и стала видимой и доступной в человечестве Иисуса, восстанавливая человеческую природу в соответствии с ее божественным Первообразом.
Действительно, если христология предполагает неприступность и абсолютную трансцендентность божественной природы, так же как и открытость и жизненную изменчивость ипостаси, то принятая Халкидонским собором формулировка об Иисусе Христе как «единой Ипостаси в двух природах» приобретает ясность и значение, которые, вероятно, не были вполне очевидны даже для ее авторов. Полнота содержания этой формулировки раскрывалась постепенно в том, что именуется (может быть, неадекватно) византийским неохалкидонизмом. Действительно, нужно было всецело и вместепризнать основное сотериологическое прозрение свт. Кирилла (личностное единство воплощенного Слова) и необходимость различения между божественной и человеческой природами. Постепенно становилось ясно, как, с одной стороны, ипостасная жизнь в Боге выражает взаимную открытость друг другу Трех Ипостасей и как, с другой стороны, Ипостась Сына открылась твари и восприняла человечество, сделав его «человечеством Бога» [249]249
Эта проблематика блестяще развита румынским богословом Думитру Станилоэ; см.: Staniloae D.Trinitarian Relations and the Life of the Church //Idem.Theology and the Church. Crestwood, NY, 1980. P. 11–44.
[Закрыть].
Таким образом, открытость божественных Ипостасей есть взаимная открытость Их в лоне Святой Троицы. Но она есть также открытость и в отношении к твари. Она раскрывает определение Бога как Любви, потому что любовь предполагает личную взаимность и отношения – внутренние и сокрытые в Троице, но исходящие вовне Существа Божия, к временному существованию тварей, созданных Божественной волей.
С другой стороны, человеческие существа так же ипостасно открыты ввысь. Как сказал Ларе Тунберг [250]250
Тунберг Ларе (1928–2007) – шведский ученый, доктор теологии, профессор в университетах Уппсалы и Лунда. Фундаментально изучил богословие прп. Максима Исповедника, в том числе его учение о человеке. Результаты этой работы отражены в обстоятельных трудах: «Микрокосм и посредник: Богословская антропология Максима Исповедника», «Человек и космос: Взгляд св. Максима Исповедника», «Символ и таинство в богословии св. Максима Исповедника».
[Закрыть]о прп. Максиме Исповеднике,
Максим сумел выразить свое убеждение в том, что существует личностный аспект человеческой жизни, который как бы выходит за пределы природы человека и отражает его внутреннее единство, а также его отношения с Богом [251]251
Thunberg L.Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund; Copenhagen, 1965. P. 119.
[Закрыть].
Следовательно, ипостасное измерение божественной Троичной жизни, так же как и ее образ в человечестве, исключает ту мысль, что искупление, спасение и обожение есть некий механический или магический процесс поглощения человеческого божественным. Как со стороны Бога, так и со стороны человечества предполагаются свободные, личные отношения. Во Христе человек встречается с Ипостасью божественного Слова, воспринявшего полноту человечества. Христос не был человеческой ипостасью. В противном случае человек Иисус был бы индивидуализирован на тварном уровне и «жизнь во Христе» оказалась бы невозможна. Ведь одна тварная ипостась не может жить в другой. Человеческие личности несводимы одна к другой и всегда сохраняют свою уникальность. Решающим фактором в спасении оказывается то, что Ипостась Слова – Первообраз, образом Которого является каждое человеческое существо. Его человечество есть не только человечество одного индивида, но это и наше общее человечество, которое Он воспринял в его падшем состоянии и прославил Своей смертью и воскресением. Воплощенное Слово призывает нас приобщиться к Его спасенному и прославленному человечеству через свободное личное решение, через крещение, через евхаристическое общение, преобразиться из первого человека– из земли, перстногово второго человека – Господа с неба(1 Кор. 15:47).
