Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 32 (всего у книги 65 страниц)
БОГОСЛОВСКИЙ СИНТЕЗ
НИКЕЙСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ: ОБЪЕДИНЯЕТ ИЛИ РАЗДЕЛЯЕТ?Чрезвычайно важно, чтобы современное экуменическое движение согласилось избрать историческийподход в качестве главного фокуса на совещаниях, подобных нашему. Многие из критически настроенных историков–эрудитов XIX в. настойчиво доказывали, что история – это лишь совокупность перемен, а то, что некоторые полагают вечными истинами, на самом деле – лишь отражение тех обстоятельств, которыми они были порождены. С позиций такого релятивизма рассматривалось и Священное Писание – Новый и Ветхий Завет, и чаще – и куда более решительно – утверждения, принадлежавшие исторической церкви.
Преобладание такого «исторического» подхода к богословию было совершенно неприемлемо для тех, кто не желал терять веры в неизменность и спасительность апостольской истины. Что же касается непросвещенных верующих, то они нередко склонялись к отрицанию исторической учености как таковой. В протестантизме (особенно американском) они стали тяготеть к фундаментализму. В католицизме во время долгого правления Пия IX их главной заботой была не проблема соответствия, но сохранения исторической церкви и ее постоянного, институционально установленного магистериума. Результатом этой заботы стали декреты Ватикана о власти и непогрешимости папы. Православие также испытывало похожую озабоченность. Библеистика стала тяготеть к фундаментализму, церковное же руководство порою выступало с весьма спорными утверждениями вроде того, что непогрешимые истины могут непогрешимо возвещаться тольковселенскими соборами. К счастью, ни одной из этих тенденций не дано было развиться в полноценную догматическую позицию. Православная Церковь всегда воспринимала себя как церковь Предания, как церковь, почитающую и толкующую Писание и сохранявшую веру не только благодаря официальным постановлениям Вселенских соборов, но и в богослужении, в духовной жизни и в живом опыте всего народа Божьего.
Соответственно, сегодня перед нами стоит задача определить место, занимаемое Никейским Символом веры в Предании, в котором мы видим общий для всех христиан источник [486]486
Ср.: The Fourth World Conference on Faith and Order: The Report from Montreal 1963 / ed. P. C. Rodger, L. Vischer. L., 1964 (Faith and Order Paper, 42).
[Закрыть]. Православные богословы чувствуют себя как дома в рамках этой, по сути, преимущественно исторической методологии, главное же недопонимание может возникнуть при попытке связать Предание с природой самой Церкви. Но не существует способа определить, что такое Предание, не придя к общему взгляду на Церковь.
Изучать раннюю Церковь, отказавшись от исторической методологии, невозможно. Однако историческое знание о раннехристианских общинах не может основываться исключительнона документальных свидетельствах, которые достаточно скудны. Если мы хотим понять подлинную природу экклезиологии в апостольский и послеапостольский периоды, нам, помимо прочего, необходимо рассмотреть опыт и видение Церкви, естественные для древних христиан в их понимании спасения во Христе – т. е. в их богословском восприятии новых животворных отношений между Богом и людьми и людей между собой.
Поскольку в данном случае нас интересует именно никейский период, я вынужден буду ограничиться четырьмя моментами, характерными для более ранних, доникейских времен, которые порой противоречат нашему взгляду на соборные и конфессиональные нововведения «Константиновой» эпохи.
1. Прийти к христианской вере никогда нельзя было путем простых, личных умозаключений или суждений: только через смерть и воскресение в таинстве Крещения наше существование обретает новое измерение в общении с воскресшим Телом Христовым. Общение это реализуется в Евхаристии. Именно Евхаристией определялись в древней Церкви вера и правила поведения. Само собой разумелось, что Церковь является евхаристическим сообществом и что
догматы представляют собой преимущественно сотериологическиедекларации, цель которых состоит в очищении изначального образа (εικών) Христа – истины – от искажений различными ересями, чтобы помочь христианскому сообществу сохранить правильное видение Христовой истины и жить в этом ее присутствии и этим ее присутствием в истории [487]487
Zizioulas J.Being as Communion. P. 116–117 [ср. : Иоанн (Зизиулас).Бытие как общение. С. 115].
[Закрыть].
2. То, что «епископальный» принцип церковной организации, соответствующий описанию, который мы находим в посланиях сщмч. Игнатия (ок. 110), был принят повсеместно, можно объяснить только ссылкой на «евхаристическую экклезиологию»: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь» [488]488
Ignatius Antiochenus.Ad Smyrnaeos, VIII, 2 [Писания мужей апостольских. С. 367].
[Закрыть]. Модель церкви определяется евхаристическим собранием, которым руководит сам Христос (или тот, кто предназначен действовать как Его «образ»), охраняя провозвестие апостольской веры, а также согласие и единство общины [489]489
Об этом см.: Meyendorff J.Church and Ministry // Idem.Catholicity and the Church. P. 53–55.
[Закрыть]. «Известное дарование истины»( charisma veritatis cerium) [490]490
Irenaeus.Adversus haereses, IV, 26, 2 [ Ириней.Сочинения. С. 387].
[Закрыть]приписывалось епископам не в силу их персональных магических качеств как наследников апостольского преемства, которыми они наделены лично, но как предстоятелям (προϊστάμενοι) евхаристического собрания. «Епископ – преемник апостолов постольку, поскольку являет общине образ Христа» [491]491
Zizioulas J.Op. cit. P. 116 [cp.: Указ. изд. С. 115].
[Закрыть]. К сохранению и исповеданию веры относились не как к простому историческому наследованию, передающемуся подобно информации от одного индивида к другому, но как к харизматическому бытию, как к ответу Духа тем, кто взыскует его, как к божественному отклику на призывание (έπίκλησις) Церкви.
3. Во II столетии Церковь оказалась перед лицом серьезной угрозы, вызванной появлением множества вероучительных и мистических утверждений, провозглашаемых теми, кого впоследствии стали называть гностиками.Ответом гностицизму стала концепция Церкви, разработанная сщмч. Иринеем Лионским в соответствии со взглядами Игнатия, которая обеспечила экклезиологическую основу для становления канона Писанияи канона веры.Гностики заявляли, что христианское учение распространялось через людей, наделенных особой харизмой – даром передавать традицию от поколения к поколению. Эта харизматическая власть была спонтанной, а сама передача осуществлялась тайно, так что проследить подлинность тайной цепочки, которой – как утверждали лидеры гностиков – они связаны непосредственно с апостолами, было невозможно. Споря с гностиками, Ириней не отрицал харизматической природы учительной функции церкви, однако утверждал, что поставлениеучителей не может быть ни тайным, ни индивидуальным решением, оно должно происходить публично, в процессе всеобщего литургического и евхаристического общения. Свидетельство каждой общины должно сверяться со всеобщим согласием поместных церквей. Этим консенсусом, в конечном итоге, и определялся канон верыи канон подлинных апостольских Писаний.По сути, Ириней считал «каноническое» и «апостольское» понятиями почти синонимическими. Путь к обретению подлинной веры, утверждает он, пролегает через евхаристическую реальность каждой поместной церкви, которая удостоверяется непрерывным преемством епископского служения и всех церквей. «Наше же учение согласно с Евхаристиею, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение», – пишет он [492]492
Irenaeus.Op. cit., IV, 18, 5 [Указ. изд. С. 365].
[Закрыть].
Принявши это учение и эту веру, – продолжает он, – Церковь, хотя и рассеяна по всему миру, <...> тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме <...>. Не иначе верят, и неразличное имеют предание церкви, основанные в Германии, в Испании, в Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии, и в средине мира [493]493
Ibid., I, 10, 2 [Указ. изд. С. 50].
[Закрыть].[Потому] все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти [гностики. – И. М.] бредят [494]494
Ibid., Ill, 3,1 [Указ. изд. С. 222].
[Закрыть].
4. Сохранение подлинной апостольской веры никогда не было следствием ни интеллектуального заключения, ни философского обоснования – оно относилось к сфере сотериологии.Выясняется, что древнейшие вероисповедныеформулы были частью крещалънойлитургии.
Именно потребность в формальном подтверждении веры путем произнесения крещаемыми катехуменами вероисповедной формулы побудила Церковь прежде всего составить Символ веры. <...> Истинное и изначальное назначение символов, их первичный raison d’êtreсостоял в торжественном подтверждении веры в контексте крещальной инициации [495]495
Kelly J. N. D.Early Christian Creeds. Ed. 3, rev. NY, 1981. P. 31.
[Закрыть].
Именно по этой причине даже после всей последующей эволюции, когда Символ веры стал составной частью евхаристической литургии, в нем по–прежнему использовалось первое лицо единственного числа «верую» (πιστεύω), что напоминало всем верным о том, что вера во Христа является личным свободным выбором и останется такой всегда, пока в евхаристической литургии будет звучать эта торжественная крещальная формула. Множественное число «веруем» (πιστεύομεν) было сохранено для соборных решений, выражающих единство веры епископата. Когда старое понятие символаС symbolum, σύμβολον) стало означать исповедание веры, оно приобрело смысл «знака», или «пароля» [496]496
См.: Ibid. Р. 52–61.
[Закрыть]. Любой желавший войти в Церковь – вначале через крещение, затем просто исповедуя истинную веру, – должен был предъявить его, чтобы быть принятым в евхаристическую общину поместной церкви.
Ранняя церковь не знала ни административной, ни вероучительной власти, которая обеспечивала бы полную унификацию как самого чина крещения, так и вероисповедной формулы, произносимой катехуменами при крещении. Тем более замечательна – в отсутствие любых внешних централизующих средств – близость крещальных литургий и входящих в них вероисповедных формул во всем христианском мире. Практически все дошедшие до нас вероисповедные определения включают элементы, отличающие кафолическое христианство от гностицизма: единство Бога–Творца (Παντοκράτωρ) ; исторические и зримые аспекты жизни, смерти и воскресения Христа; ниспослание Святого Духа; эсхатологическое воскресение. Словесно они не формализованы, однако в каждой из них есть ясная и всеобщая забота о доктринально едином и универсальном изъявлении веры, принятой человеком осознанно и самостоятельно при его вхождении в Церковь [497]497
Такие историки, как Ф. Каттенбуш, А. Гарнак, Г. Лицманн и др., провели огромную работу по изучению и классификации символов веры Востока и Запада. Если большая часть латинских символов веры, судя по всему, имеет отношение к оригинальному римскому тексту, – что исторически оправданно уже потому, что Римская церковь являлась единственной «апостольской» церковью на Западе, – то восточные вариации не имеют такого рода «исходной» модели. Тем не менее, все они выстраивались вокруг одной и той же тринитарной структуры, определявшейся использованием символа при крещении.
[Закрыть].
После «обращения Константина», как мы называем это событие сегодня, христианское богословие стало формироваться в условиях интеллектуальных и политических реалий нового социального контекста. Церковь столкнулась с двумя проблемами: она должна была использовать философские категории, привычные для обращенных в христианскую веру образованных греков, и соответствовать новым обязанностям, возникшим вследствие того, что ее взяло под свой патронаж римское государство. В частности, она должна была выработать определения, позволявшие отличать членов «истинной» церкви от еретиков и схизматиков, определения, понятные императору и его сановникам, которые теперь регулярно имели дело с учрежденной «кафолической» церковью, и только с нею одной.
Разумеется, проблемы эти не были для Церкви абсолютно новы. Диалог с греческими интеллектуалами был начат христианскими апологетами II в. После великого Оригена христианское богословие стало уже «богословием философским». В любом случае, в IV столетии не только у отдельных людей, но и у всех серьезных богословов не оставалось иного выбора, кроме как воспользоваться греческими понятиями и терминологией; да и сама церковь, излагая вероучение, стала прибегать к философской терминологии. Это сказывалось в вероучительных постановлениях, таких, например, как осуждение (έκθεσις) Павла Самосатского Антиохийским собором (268). Однако новый альянс Церкви и римского государства потребовал от обеих сторон известной импровизации. Ни империя, ни церковное руководство не были готовы – ни практически, ни идеологически – ежедневно сталкиваться лицом к лицу с новыми взаимоотношениями, возникшими при Константине. Сам Константин был заинтересован в религиозном единстве и с самого начала был крайне огорчен разделением христианских общин. Зная об учительных и дисциплинарных функциях, которыми были наделены епископы, он воспользовался епископскими собраниями, или соборами, для преодоления донатистского раскола в Африке. Однако соборы не выполнили этой задачи. Разделения сохранялись, и Константин, вынужденный принять чью–то сторону, выбрал кафоличество. Идея созвать большой собор в Никее стала следующим шагом. Разочарованный неудачей в Африке, он выбрал роль непосредственного участника собора – от его начала и вплоть до обсуждения решения. Уважая роль епископов, он стал, говоря словами его биографа Евсевия, «епископом тех, кто находился вне Церкви» (έπίσκοπος των έκτος), полагая, что не обретшая единства Церковь не сможет стать церковью всей империи и привлечь языческое большинство ее населения. Сначала епископы приняли, но вскоре отвергли Никейскую формулу единения, предлагавшуюся Константином. Разделения продолжались. И в ответ на требования государства епископы стали вырабатывать одно за другим вероучительные определения, каждое из которых претендовало на истинность.
Что же было raison d’êtreвсех этих определений, обнародованных следовавшими один за другим соборами, которые поддерживались или созывались самим Константином или его преемниками между 325 и 381 гг.? Тёрнер [498]498
*Тёрнер Катберт Гамильтон (1860–1930) – английский церковный историк и библеист. Охсфордский профессор экзегезы Священного Писания. Исследователь истории ранней Церкви. Издатель и комментатор обширного корпуса источников по каноническому праву «Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris Antiquissima», более известного под аббревиатурой EOMIA. Авторитетный специалист по рукописной традиции Вульгаты.
[Закрыть]как–то написал, что «старые символы веры были предназначены для катехуменов, новый Символ – для епископов» [499]499
Turner С. Н.The history and use of Creeds and Anathemas in the early centuries of the church. L., 1910. P. 24.
[Закрыть]. Он мог бы добавить, что новые символы предназначались и для императоров, озабоченных единством христианской Церкви. В IV столетии римское государство пыталось обеспечить единство общества, и Церковь не возражала против новой роли христианских императоров. Таким образом, государство понимало вероисповедную формулу как формулу единения. Епископы, богословы и, разумеется, сама Церковь относились к ней совершенно иначе. Нисколько не возражая против единства, обеспечивающего возможность свидетельства и миссионерства, само «свидетельство» они понимали только как свидетельство об истинеи были убеждены, что истину можно выразить словами и утверждениями. На практике это стало причиной всевозможных разногласий. В знаменитом, полном юмора тексте свт. Григорий Нисский так описывает ситуацию:
Иные <...> любомудрствуют у нас о непостижимом. <...> всё в городе наполнено такими людьми: улицы, рынки, площади, перекрестки. <...> Ты спросишь об оволах, а он любомудрствует тебе о Рожденном и Нерожденном. Хочешь узнать о цене хлеба, а он отвечает тебе, что Отец больше, а Сын у Него под рукою; если скажешь, что пригодна баня, решительно говорит, что Сын из ничего [500]500
Gregorius Nyssenus.De deitate Filii et Spiritus Sancti // PG 46, col. 557b [Григорий Нисский.Догматические сочинения. T. 1. С. 152].
[Закрыть].
Тем не менее после многолетних споров то, что мы именуем сегодня «Никейским Символом веры», появляется как цельный текст, принимаемый всем христианским миром в течение столетий и (в принципе) остающийся и поныне узаконенным христианским вероопределением. Этот текст, как известно, отличается от первоначального символа, одобренного в Никее в 325 г. Правильнее было бы называть его Никео–Цареградским. Он стал результатом консенсуса, достигнутого различными группами восточных богословов в конце IV столетия, и в итоге был принят и Западом.
Генезис этого текста, который, конечно же, мы не можем описать здесь детально, позволяет сделать ряд важных наблюдений, имеющих непосредственное отношение к современной проблеме христианского единства.
1. Определяя свою веру, Церковь сохранила верность связи Символа веры с таинством Крещения.
Мы не очень много знаем о том, что именно происходило в Никее в 325 г., поскольку ни одного протокола этого собрания не сохранилось. Однако представляется несомненным, что богословский спор между епископом Александром и его пресвитером Арием был улажен на основе крещального символа – вероятно, символа Кесарии Палестинской, предложенного ее влиятельным епископом Евсевием, или, скорее, похожего символа, принятого в Иерусалиме, – с добавлением двух ключевых выражений, утверждающих, что Сын Божий «единосущен» (όμοούσιος) Отцу и рожден «из сущности Отца» (έκ τής ούσίας του πατρός). Эти дополнения, вероятно, были предложены самим императором, чем и объясняется то, что они были немедленно приняты, однако, вне всяких сомнений, добавления эти не были плодом собственных богословских изысканий Константина. Скорее всего, Константин воспользовался советом своего главного консультанта по церковным делам испанского епископа Осии Кордубского. Обращение к понятию «сущности» (ούσία) означало отступление от обычного, соответствующего Писанию языка имеющихся символов: для обеспечения церковного единства необходимо было использовать термины, понятные тем, кто говорил и думал по–гречески. Теперь этот термин был включен в литургический крещалъный символ: он не был самостоятельным вероучительным положением.
2. Ни у кого ни в Никее, ни в Церкви в целом не было ясного представления об авторитетностисобора или принятого на нем документа.
И действительно, исторические свидетельства говорят о том, что дебаты, продолжавшиеся в течение нескольких десятилетий после Никейского собора, велись вокруг содержания веры, но не никейской терминологии как таковой. Церкви повсеместно продолжали использовать собственные крещальные символы. Сам собор воспринимали как осуждение учения Ария, утверждавшего, что «было время, когда Сына не было», и что Он был «сотворен». Однако этот арианский негативизм, осужденный собором, долгое время не компенсировался какими–либо позитивнымиформулировками. Великий свт. Афанасий Александрийский, который практически в одиночку защищал позитивное содержание Никейского определения, в своих сочинениях редко когда упоминает ключевое слово όμοούσιος, сознавая его спорность; вместо этого он снова и снова настаивает на библейском и сотериологическом значении божественности Христа: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Афанасий боролся за благовестие спасения: смертное человечество может быть спасено только через подлинное общение с Единым Бессмертным, с Самим Богом. Однако большинство восточных епископов боялось некоторых сторонников Афанасия – например, Маркелла Анкирского, богословие которого страдало модализмом (Отец, Сын и Святой Дух представляют собой целостное единство, Лица же их не более чем имена). В таком ключе они интерпретировали и слова о том, что Бог имеет единую «сущность» (ούσία), и потому предпочли забыть о Никее, хотя и были согласны с осуждением Ария. На Западе Никейский Символ до 355 г. даже не переводился, и Иларий из Пуатье «не слышал о никейской вере» до 356 г., когда он был отправлен в ссылку за отказ подписать арианское исповедание [501]501
Об этом существует обширная историческая литература. Ясное резюме см.: Kelly J. N. D.Op. cit. P. 254–262.
[Закрыть].
3. Все были согласны в том, что важны не слова сами по себе, а их смысл.
Соборы следовали за соборами, и каждый из них принимал вероучительные определения, чтобы выразить отношения между Отцом и Сыном («подобие», «подобие во всем», «подобие по сущности» и т. д.). Все эти формулы принадлежали восточным богословам, стремившимся сохранить подлинную троичность – в частности, формулу Оригена «три ипостаси»,хотя это стремление порой отдавало арианскими интерпретациями. Формулировки становились все более и более сложными и все менее похожими на крещальные символы, постепенно превращаясь во что–то вроде «символов веры для епископов». Таким образом возникало все больше и больше разногласий, пока государство своей властью не установило одно определение, что произошло при проарианском императоре Констанции († 361).
4. Решение было найдено благодаря возврату к лаконичности и простоте Никейского Символа веры, а также к пониманию троичности и терминологии, придавшей греческим словам новый смысл.
Первый шаг в этом направлении был предпринят в 362 г. на соборе в Александрии, когда после смерти императора Констанция Афанасий вновь смог занять епископскую кафедру. Открылась возможность различать значение двух слов, вокруг которых и шли споры: сущность(ούσία) и ипостась(ύπόστασις). Никейский собор (в своих анафематизмах) использовал их синонимически, и синонимичность эта, основанная на аристотелевской логике, была принята всеми. Единая сущность в Боге означала единую итгостасъ(лат. substantia), а «три ипостаси»подразумевали сущностные различия между Отцом, Сыном и Духом. Однако для адекватного выражения тайны троичности необходимо было преодолеть аристотелевскую логику и терминологию: Бог единв своей сущности, но говорить об ипостасномили личностном существовании Отца, Сына и Духа – не значит просто другим способом говорить о Едином Боге: это особый и сущностно первичный способ выразить, Ктоесть живой Бог Писания. Когда Никейский собор заявляет, что Сын исходит «из сущности» (έκ τής ούσίας) Отца, имеется в виду, что Сын исходит «из ипостаси»Отца и что Лицо, или ипостась, Отца является «источником божества». Этот персоналистический подход к тринитарному богословию был развит отцами–Каппадокийцами, трудами свт. Василия Великого из Кесарии Каппадокийской, ставшего устроителем церковного примирения и единства. Однако единство это было достигнуто не через отрицание Никейской формулы и отказ от дальнейших поисков, но благодаря прогрессу богословского творчества, заключавшегося в преодолении общепринятых значений греческих философских терминов и полного согласия с богословием спасения и воплощения свт. Афанасия Великого.
5. Примирение было закреплено принятием нового Символа веры, вобравшего в себя Никейский. Доктрина трех ипостасейв него не вошла (предполагалось, что она была фоном всего соглашения), однако в текст было включено богословское положение о Святом Духе,необходимость которого определилась в процессе дебатов.
Новый Символ веры, известный как Никео–Цареградский, появился в результате определенной соборной деятельности, однако прежде всего он стал следствием консенсуса. Мы не знаем наверняка, действительно ли он был принят на Константинопольском соборе 381 г., который санкционировал православное возрождение в имперской столице. В любом случае собор этот – который со временем стал рассматриваться как «Второй Вселенский» – на деле был не так чтобы «вселенским». Его сознательно бойкотировали Александрия, Рим и весь Запад, поскольку эти значительные части христианского мира еще не были готовы принять каппадокийское новшество; они по–прежнему отождествляли сущностьи ипостась,страшась того, что отказ от такого отождествления приведет их к арианству или к тритеизму. «Принятие» Никео–Цареградского Символа заняло какое–то время. Его все еще игнорировали на соборе в Эфесе (431), где Кирилл Александрийский предложил запретить любые изменения или дополнения к изначальномуникейскому тексту 325 г. В конце концов, Никео–Цареградский Символ был официально одобрен на соборе в Халкидоне (451) вместе с исход–ным Никейским Символом. После этого его приняли даже те, кто был не вполне согласен с некоторыми решениями Халкидонского собора (Рим, например, отказался от 28–го правила) и кто вообще отвергал Халкидон («нехалкидонские», или «монофизитские», восточные церкви). Знание этих исторических процессов важно для понимания того, почему соборы «принимались», «частично принимались» или порой «частично отвергались» теми или иными поместными церквами.
6. Поскольку Никео–Цареградский Символ был принят всеми в качестве объединяющего принципа тринитарного богословия, он стал также и всеобщим крещальным символом.
Восток (именно Восток) счел этот Символ установленным и окончательным, подтвержденным общим консенсусом Церкви. Каждый Вселенский собор после Халкидонского торжественно подтверждал его. Нет никаких сомнений в том, что империя, которая, как мы уже отмечали, нуждалась в ясных формулах для создания религиозного единства, способствовала его устойчивости. Римская церковь, находившаяся с VI по VIII в. внутри Византийской империи, также приняла этот Символ веры в качестве крещального. Папы отстаивали его до такой степени, что категорически возражали против интерполяции Filioque, произведенной в VI столетии в Испании и принятой во Франкской империи. Символ в значительной степени стал объединяющимфактором, поэтому изменение его текста рассматривалось как причина раскола между Востоком и Западом. На Востоке в ходе бесконечных христологических споров Символ обеспечил общность позиций халкидонитов и нехалкидонитов, поскольку он ясно говорил о «воплощенном Сыне Божьем, страдавшем при Понтии Пилате», что было основой доктрины «теопасхизма», опиравшейся на полемику свт. Кирилла Александрийского с Несторием. С целью вновь провозгласить теопасхизм и подчеркнуть, что халкидониты и монофизиты придерживаются в этом вопросе общих позиций, император Юстин II в 568 г. приказал читать Символ веры во время каждой евхаристической литургии (вначале он читался сразу же после молитвы Господней, которую следовало произносить после причастия) [502]502
См.: loannes Bidarensis.Chronicon // PL 72, col. 863b.
[Закрыть]. Обратный процесс шел на Западе, где папа Лев III пытался (безуспешно) бороться с распространением интерполяции Filioqueна землях франков, рекомендовав вообще отказаться от пения Символа веры во время Евхаристии [503]503
См. рассказ аббата Смарагда о принятии папой послов Карла Великого ок. 810 г.: MGH: Concilia aevi Carolini. P. 240; то же в: PL 102, col. 971.
[Закрыть].
Вышеизложенный обзор некоторых обстоятельств, вследствие которых в IV столетии Никео–Цареградский Символ веры стал для большинства христиан привычным, не вызывает особых разногласий. Подобную точку зрения разделяют все церковные историки. Тем не менее здесь следует сделать два замечания.
Во–первых, согласие между Востоком и Западом было далеко не полным – об этом свидетельствует дальнейшее развитие богословия. Греки и латиняне продолжали придерживаться своих, фундаментально различных концепций Троицы, поскольку каппадокийское понимание отличия сущностиот ипостасине было до конца понято Западом.
Во–вторых, значительная часть недавно обращенных в христианство «варваров» формально оставалась арианами: готы обрели веру и Писание на своем языке (в переводе Вульфилы) ок. 360 г., когда империя была арианской, и в течение столетий сохраняли свое арианское исповедание как основу своей культурной самобытности, свое готское богослужение и Писание. Только в VII в. готское арианство исчезло окончательно, и латинская литургия утвердилась на всем «варварском» Западе.
