Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 49 (всего у книги 65 страниц)
В июне 1341 г. Варлаам, осужденный Константинопольским собором, бежит на Запад, становится епископом Джераче [940]940
*Гераклеи.
[Закрыть]в Италии и посвящает свободное время тому, что преподает греческий Петрарке, вдали от византийских «необразованных и неученых» [941]941
Варлаам называл Паламу «αμαθής καί απαίδευτος» [«необразованным невеждой»]. – Barlaam.Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1936. Fasc. 1–2. P. 88.
[Закрыть]монахов, стремившихся осудить его за пристрастие к античным философам.
В Греции у него остались друзья, и они – в том числе Димитрий Кидонис, переведший на греческий Ангельского Доктора [942]942
Doctor Angelicus– «Ангельский Доктор», почетный титул св. Фомы Аквинского.
[Закрыть]– не преминули подивиться такому мгновенному обращению в лоно Римской церкви, против которой Варлаам прежде выступал и в лице которой он, находясь в Авиньоне, встретил вероучительную непреклонность столь же строгую, как и на Востоке, – непреклонность, плохо вяжущуюся с его доктринальным агностицизмом. В письмах к этим друзьям Калабриец вновь говорит о своих убеждениях, покоящихся на тех же принципах, что были заявлены им в антилатинских сочинениях:
Ego neque prius sciebam, utrum a solo Patre procedit Spiritus Sanctus, neque nunc arbitror me scire. Puto enim hujuscemodi problema et nunc et tunc, quem–ad–modum et tu in epistola optime dicere mihi videris, super omnem esse humanam et scientiam et mentem, et methodum et demonstrationem. Sed prius credebam quod a solo Patre, et nunc rursus credo quod etiam ex Filio [943]943
«И прежде я не знал, от одного ли Отца исходит Дух Святой, и сейчас не думаю, что знаю. Ибо полагаю, что эта проблема и сейчас, и тогда – как ты видел, в письме к тебе говорю об этом наилучшим образом – превыше всякого человеческого знания, и мысли, и метода, и доказательства. Но прежде я верил, что от одного Отца, а сейчас снова верю, что также и от Сына». – Barlaam.Epistola ad Demetrium Cydonem // PG 151, col. 1301c.
[Закрыть].
Человеческий разум не в состоянии постичь истин, касающихся Бога, поэтому как латинянам, так и грекам лучше держаться подальше от этих материй: единственный надежный богословский аргумент – аргумент авторитета, который для Варлаама тождествен «вере» [944]944
«Ecce humana mente ratiocinari de ilia re, de qua ait sanctus Dionysius, magis verificari omnium quae dicimus, quaeque intelligimus, negationis quam affirmationis, commune jam est et Latinorum et oppositum defendentium Graecorum. Fides vero nequaquam communis est [Таким образом, размышление человеческого ума о тех вещах, о которых говорит св. Дионисий, остается превыше всего, о чем мы говорили, будто понимаем, как в отрицании, так и в утверждении, что одинаково присуще как латинянам, так и с другой стороны грекам. При этом сама вера у тех и других различна]». – Ibid., col. 1304а.
[Закрыть]. Отцы Церкви являются истинным авторитетом, и поэтому ссылаться следует на них. После своего отъезда на Запад Варлаам констатировал, что по вопросу о Filioqueони делятся на две группы: на тех, у кого нет по этому вопросу четких высказываний, и тех, кто выступает за «двойное исхождение». Святой Иоанн Дамаскин – единственный, кто буквально отрицает исхождение a Filio [945]945
Idem.Epistola de processione Spiritus Sancti // PG 151, col. 1281.
[Закрыть]. Значит, латинское учение лучше обосновано.
Однако весьма маловероятно, что именно этот подсчет заставил Варлаама обратиться в лоно Римской церкви: скорее всего, его обращение было следствием оскорбления, нанесенного ему собором 1341 г. Когда он описывает своим друзьям четыре «признака», отличающие истинную Церковь от «раскольничьего» Востока, то чувствуется, что пишет человек, ожесточенный своей неудачей, и интеллектуал, не понятый окружением, которое он считает фанатичным и невежественным. Вот каковы, по его мнению, эти четыре признака: дисциплина и порядок, царящие в Римской церкви (col. 1258b), образованность духовенства (col. 1259–1260), наличие видимого вселенского руководителя (col. 1261–1262) и политическая сила западных народов (col. 1263–1264).
На двух первых аргументах явно лежит отпечаток его личной истории: авторитет монахов–исихастов в Византии, предопределивший его осуждение, казался ему ненормальным и шокирующим, тем более что эти наставники духовности не были облечены официальным правом учительства. Что касается третьего аргумента, то любопытно отметить, что взгляды Варлаама относительно «видимого руководителя» заметно не совпадают с официальным учением Римской церкви и что по сутион их не менял с тех пор, как уехал на Запад. Действительно, он продолжает допускать возможностъвероучительного падения главы Церкви [946]946
«Ergo si Ecclesia ilia (romana) incidente, quod absit, in haeretici rationem, hi ab ea abstinent, irreprehensibilis est separatio [Ведь если бы (римская) церковь впала в еретическое учение, чего в действительности нет, они бы от нее отошли, чтобы их отделение было безупречным]» – Idem.Epistola ad Alexium Calothetum // PG 151, col. 1310bc.
[Закрыть]и просто уверяет, что Бог не воздвиг на Востоке другого, что для него является доказательством того, что Бог доверяет первому [947]947
«Et cum caput totius Ecclesiae initio constitutum cecidisset, oporteret utique Dominum alterum caput suscitare sanae parti Ecclesiae, ne sine capite et inusitatum et deordinatum et déformé magnum et mysticum corpus Christi remaneret [И если бы глава всей Церкви, изначально установленная, пала, то следовало бы, чтобы Господь воздвиг другую главу для здоровой части Церкви, дабы великое и таинственное тело Христово не оказалось обезглавленным, бездеятельным, смятенным и разложившимся]». – Idem.Epistola de unione Ecclesiae Romanae // PG 151, col. 1266a.
[Закрыть]. Впрочем, когда он говорит о первенстве папы, то пользуется абсолютно утилитарным языком [948]948
Idem.Epistola de primatu Ecclesiae Romanae // PG 151, col. 1280cd.
[Закрыть]. Наконец, классический аргумент византийцев против Петрова преемства в Риме, исключающего другие церкви, сохраняет для него всю свою силу: в антилатинских трактатах он сам яро оспаривал тот факт, что римский епископ – единственныйпреемник Петра и единственныйвикарий Христа, ибо другие епископы носят то же двойное качество [949]949
См., в части., его трактат, в издании PG стоящий после писем в Италию: «Τίς γάρ πώποτε ή τον Πέτρον 'Ρώμης έπίσκοπον προσείπεν, ή τον Κλήμεντα κορυφαίον; Πολλών δε προβληθέντων έπισκόπων υπό τού κορυφαίου Πέτρου έν διαφόροις άλλαις πόλεσι, ποιος νόμος κελεύει μόνον των άλλων τον 'Ρώμης έπίσκοπον διάδοχόν τε αύτού όνομάζεσθαι, καί τών λοιπών άρχειν; Τίς δέ λόγος έτι κωλύσει μη καί τον Αλεξάνδρειάς διάδοχον είναι τού Πέτρου; [Ибо кто когда–либо называл Петра римским епископом, или Климента первоверховным апостолом? Ведь если Петр поставил во многих городах значительное число епископов, то какое правило повелевает называть из других лишь епископа Рима его преемником и владыкой остальных? Какое же требование запрещает и александрийскому епископу быть преемником Петра?]». – PG 151, col. 1263с. Ср. еще один его трактат, неизданный: «…άπαντες οι ίεράρχαι, όσοι τε ύπό τού αποστόλου Πέτρου καί τών άλλων αποστόλων έχειροτονήθησαν, ίσοτίμως είσί τού Δεσπότου Χριστού βικάριοι, καί τών αποστόλων πάντων διάδοχοι τής ίσης αξίας καί έξουσίας μετασχόντες [вообще все иерархи, рукоположенные апостолом Петром или другими апостолами, в равной мере являются викариями Господа Христа и являются преемниками равного достоинства и власти от всех апостолов]». – Paris, gr. 1278, fol. 105v.
[Закрыть]. И уже будучи «обращенным», он пишет своим друзьям–грекам: «…multi in diversis locis et orbis partibus episcopi a beato Petro creati fuerunt, <...> et omnes possibile est nominari successores ejus» [950]950
[«Многие епископы в разных местах и частях вселенной поставлены были блаженным Петром, <...> и все они могут именоваться его преемниками»]. – Idem.Epistola de primatu Ecclesiae Romanae // PG 151, col. 1275a.
[Закрыть]. Где же доказательство того, что только Рим наследует апостолу Петру? О письме – апокрифическом – Климента к Иакову [951]951
Ibid., col. 1275b/1276a.
[Закрыть]Варлаам не мог знать, когда находился в Византии. Впрочем, главенство римской кафедры подтверждалось и «было определено» императорами: здесь Варлаам говорит вполне по–византийски [952]952
Ibid., col. 1277a.
[Закрыть].
Не углубляясь далее в анализ сочинений Варлаама, мы можем констатировать, что калабрийский философ был прежде всего блестящим представителем греческого гуманизма XIV столетия, не понятым в Константинополе и разочаровавшимся в монашеском «обскурантизме». Будучи искренним сторонником и поборником единения церквей, он не видел к нему иного пути, кроме как через догматический релятивизм. На примере его идей, разделявшихся многими византийскими гуманистами той эпохи, можно отчетливо понять, почему в глазах современников горячий интерес к светским наукам на практике часто приводил к «латиномудрствованию». У нас нет возможности остановиться сейчас на том глубоком влиянии, которое Варлаам и его сочинения оказали на последующие поколения «латиномудрствующих», как, впрочем, и на греков, полемизировавших с латинянами и продолжавших опираться на его антилатинские сочинения, часто копировавшиеся и широко распространенные в XIV–XV вв. Основная черта этого влияния состоит в некоторой выхолощенности богословских аргументов, которые автор адресует противнику, не особо веря в их аподиктическую ценность: спор о Filioqueпотонул в диалектике, которая, впрочем, не помешала некоторым грекам поменять убеждения, когда соображения, более тесно связанные с реальностью, – например, национальные – подталкивали их к попыткам спасти родину при помощи Запада. Диалог, в который они тогда вступали с латинянами, велся уже не на богословском уровне. Подлинный диалог между Востоком и Западом мог быть предпринят только при искреннем и свободном участии партии традиционалистов, мнение которой выражало монашество. Но этот диалог так и не состоялся, и нет оснований считать, что он был бы полностью бесплодным: позиция паламита свт. Марка Эфесского во Флоренции – живое тому свидетельство. Вступать в такой диалог и вести его сегодня – наш долг.
Un mauvais théologien de l’unité au XIV esiècle:
Barlaam le Calabrais
Впервые опубл. в: 1054–1954: L’Église et les Églises: Neuf siècles de douloureuse séparation entre l'Orient et l'Occident: Études et travaux sur l'unité chrétienne offerts a Dom Lambert Beauduin. Vol. 2. Chévetogne, 1955. P. 47–64.
Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item V.
На рус. яз. публикуется впервые.
Пер. греч. и лат. цитат П. Б. Михайлова.
© Пер. с фр. У. С. Рахновской.
К ВОПРОСУ О ВЛИЯНИИ ПСЕВДО–ДИОНИСИЯ НА ВОСТОКЕПока еще сложно с точностью определить, насколько значительным было влияние сочинений Псевдо–Дионисия на Востоке – большая часть источников остается еще неизданной. Со своей стороны ограничусь лишь тем, что выскажу некоторые соображения, на которые натолкнуло меня изучение византийских богословских текстов XIV в.
При взгляде на эти тексты бросаются в глаза постоянные отсылки участников паламитских споров к тому, что они называют «внешней мудростью» (ή εξω σοφία): доминирующей проблематикой византийской мысли этого периода является соотношение наследия эллинской философии и христианского откровения. Был ли Бог Авраама, Исаака и Иакова при этом и Богом философов и мудрецов? Если свт. Григорий Палама и его ученики настаивали на абсолютной самобытности откровения во Христе, то их противники, византийские гуманисты, напротив, утверждали, что можно и даже нужно говорить о некоторой зависимости христианской мысли от античной философии, так как древние философы тоже обладали относительным знанием о Боге. И те, и другие, по противоположным мотивам, ссылались на Псевдо–Дионисия: одни находили у него термины и формулировки, ставшие традиционными для мистиков и богословов, другие же видели в нем в первую очередь неоплатоника. Каждый предлагал толкование, подтверждающее его собственную точку зрения.
Спор толкователей Псевдо–Дионисия не ускользнул от внимания некоторых критических умов, которые не преминули поставить это противоречие в вину самому Ареопагиту. Так, например, Никифор Григора, антипаламит и сам при этом усердный толкователь Дионисия, в итоге позволил себе редкую по тем временам вещь: открыто выступил с критикой в его адрес.
Божественный Дионисий, – пишет он, – редко предстает в своих творениях как последовательный сторонник (σπανίως και ού πανταχή) святых отцов и древних Вселенских соборов. Мысль его весьма непонятна, выражения – туманны: оба эти недостатка он скрывает за общими фразами (πολύ μέν τό δυσθεώρητον έχει τής διανοίας, πολύ δε τό τής φράσεως ασαφές, τή κοινότητι των λέξεων συγκαλύπτων άμφότερα) [953]953
Неизданное сочинение «Λόγοι στηλιτευτικοί» цит. по рукописи: Genèv. grec. 35, fol. 77.
[Закрыть].
Обратимся к основным действующим лицам исихастскогоспора.
Варлаам Калабрийский по официальному поручению Иоанна Кантакузина обучал толкованию Псевдо–Дионисия в Константинополе [954]954
Nicephorus Gregoras.Historia Byzantina, XIX, 1 / ed. L. Schopen. Vol. 2. Bonn, 1830. P. 923.
[Закрыть]. Его интерпретацию можно свести к двум утверждениям:
а) перед человеком нет иного пути к Непознаваемому, кроме того, что идет через познание творений, расположенных иерархически;
б) поскольку Бог сверхсущностен и пребывает «за пределами творений», человеческое знание о Боге «символично», ибо тварные существа могут быть лишь символами Бога, не способными к реальному с Ним общению [955]955
См. фрагменты неизданных трактатов Варлаама в нашей статье: Meyendorff J.Un mauvais théologien de l’unité au XIV esiècle: Barlaam le Calabrais // 1054–1954: L’Église et les Églises: Études et travaux offerts à Dom Lambert Beauduin. Vol. 2. Chévetogne, 1955. P. 47–64 [см. наст, изд., с. 546–563].
[Закрыть].
Варлаам очень часто приводит в защиту своей точки зрения цитаты из Псевдо–Дионисия; он открыто допускает прямую связь между мыслью Дионисия и греческих философов:
Если хочешь знать, соглашались ли греки также с тем, что сверхсущностное и безымянное Благо превосходит рассудок, науку и всякие другие попытки соприкосновения, почитай сочинения пифагорейцев Пантенета, Бротина, Филолая, Хармида и Филоксена, посвященные этому вопросу; у них ты найдешь те же выражения, что великий Дионисий употребляет в последней главе своего «Мистического богословия» (τάς αύτάς φωνάς ας ό μέγας Διονύσιος έν τω τελευταίφ τού περί μυστικής θεολογίας άφίησι) [956]956
Barlaam.Epistola ad Palamam II // Idem.Epistole greche: I primordi episodici e dottrinali delle lotte esicaste / ed. G. Schirô. Palermo, 1954 (Institute Siciliano di Studi bizantini e neogreci: Testi, 1). P. 298–299.
[Закрыть].
Работа с неизданными сочинениями свт. Григория Паламы подвела нас к мысли о том, что по многим пунктам наставник исихазма был категорически не согласен с Дионисием или, по меньшей мере, занимал такую позицию, при которой развитие его собственной мысли не выглядело бы напрямую зависящим от влияния Ареопагита. Не имея возможности здесь изложить проблему полностью, ограничусь тем, что процитирую некоторые тексты.
А.Обсуждая проблему апофатического богословия, Палама, как и Варлаам, допускает, что оно не является достоянием только лишь христианства.
В самом деле, – пишет Палама, – кто из имеющих ум <...> не задумается о Том, Кто прекрасно водрузил каждую вещь в ней самой и чудно согласовал все вещи одну с другой, и не познает Бога из Его образа и произведения? Кто, познав таким путем Бога, сочтет Его чем–то из созданного или уподобляемого? Значит, здесь будет и отрицательное богопознание (την έξ άποφάσεως θεογνωσίαν εξει) [957]957
Gregorius Palamas.Pro hesychastis, II, [3, 44] // Coisl. 100, fol. 184 [ Григорий Палама.Триады. С. 258–259].
[Закрыть].
Познавать Бога по аналогии, обнаружить запредельность Премудрости через гармонию мира – все это доступно мудрецам века сего <...>. Сегодня мы видим, что и все варвары признают единого Бога, творца вселенной: отрицательное богословие неизбежно вытекает из такого признания [958]958
Ibid, II, [3, 67], fol. 192v [ср.: Триады. С. 283].
[Закрыть].
Отрицательное богословие, оставаясь словом, выше себя имеет созерцание, которое весомее слов, и за пределы ума выходят созерцатели того, что выше слова, – не словом выходят, но делом, истиной и благодатью Бога и всемогущего Духа, дарующего нам лицезреть то, чего око не видело и не слышало ухо (ср.: 1 Кор. 2:9) [959]959
Ibid, II, [3, 49], fol. 185v [Триады. С. 263].
[Закрыть].
Агностицизму Варлаама Палама противопоставляет учение о благодати, дарующей человеку знание о Боге Духом во Христе. Непознаваемый Бог открываетсянам, а с момента Воплощения он Сам действует в нас и через нас. Апофатические именования Божества продолжают применяться по отношению к Нему, так как отвечают Его природе, но духовное знание, которое сообщает нам присутствие Христа «внутри нас», не зависит от этих именований.
Псевдо–Дионисий тоже развивал мысль о «познании через незнание» [960]960
См. : Puech H. – Ch.La ténèbre mystique chez le Pseudo–Denys l’Aréopagite et dans la tradition patristique // Études carmélitaines. T. 23, 2. P., 1938. P. 33–53.
[Закрыть], превосходящее знание о творениях. И для него также «познание по аналогии» имеет мистический характер: аналогия имеет для него не только символическую ценность, как у Варлаама, но реальное родство с Богом [961]961
Lossky V.La notion des «analogies» chez Denys le Pseudo–Aréopagite // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen–âge. T. 5.1930. P. 279-309 [. Лососий B. H.Понятие «аналогий» y Псевдо–Дионисия Ареопагита // БТ. № 42. 2009. С. 110–136]; Roques R.L’univers dionysien: Structure hiérarchique du monde selon le pseudo–Dénys. P., 1954 (Théologie: Études publiées sous la direction de la Faculté de Théologie S. J. de Lyon–Fourvière, 29). P. 60–65.
[Закрыть]. И Палама постоянно пользуется понятиями Псевдо–Дионисия. Во всяком случае, в паламитском богословии «познание через незнание» всегда связывается с благодатью Боговоплощения [962]962
Cm.: Meyendorff J.Doctrine of Grace in St. Gregory Palamas // SVSQ. Vol. 2. № 2. 1954. P. 17–26 [см. наст, изд., с. 586–596].
[Закрыть]. Мысль Паламы всегда сосредоточена на историческом Христе, на том, что является неизменным предметом духовного опыта христианина: апофатическое богословие – это лишь путь к такому опыту. Таким образом, вслед за прп. Максимом Исповедником, Палама, постоянно вносит в учение Дионисия христологические коррективы.
Б.Еще один пример: позиция наставника исихазма по отношению к учению Дионисия об иерархиях.По Дионисию, божественное исхождение (πρόοδος), которое соединяет нас с Богом, передается через иерархию посредников [963]963
Блестящее изложение этой проблемы см.: Roques R.Op. cit. P. 101–111.
[Закрыть]. Само спасение (в той мере, в какой о нем говорит Дионисий), по сути своей основано на восстановлении той иерархии, что была повреждена грехом. Понятие аналогии имеет у Дионисия онтологическую природу: каждое существо сообщается с Богом в той мере, в какой это возможно в зависимости от того, какое место в иерархии оно занимает [964]964
«Дионисий доходит иногда даже и до того, что отождествляет аналогию с чином. Так он обозначает церковные чины посредством “άναλογίαι ίεραρχικαί” [“иерархические соответствия, аналогии”]». – Lossky V.Op. cit. P. 293 [Указ. изд. С. 123].
[Закрыть]. У Паламы же, напротив, понятие аналогии никогда не зависит от какой бы то ни было «иерархии»: аналогия зависит исключительно от усилий человека к тому, чтобы прийти к Богу при содействии благодати. Достаточно процитировать фрагмент из «Триад» Паламы, чтобы показать, что он совершенно лишил понятие «иерархии» неоплатонического наполнения, привнесенного в него Дионисием:
Итак, [после Боговоплощения] не только у ангелов, но и у нас боговидения совершаются не только опосредованно и через других, но и непосредственно и самоявленно, без передачи от первоначальных ко вторичным, ибо Господь господствующих не подлежит законам твари. Недаром согласно нашему святому преданию первым и единственным в тайну неизреченного истощания Слова посвящен архангел Гавриил, хоть он не принадлежит к первому и водруженному в непосредственной близости Бога ангельскому чину. Началу новой твари подобало, мы видим здесь, быть новым (εδει δ’ άρα καινήν είναι την τής καινής κτίσεως άρχήν). Истощивший Себя и сошедший к нам ради нас (см.: Флп. 2:7) все сделал новым (см.: Откр. 21:5; 2 Кор. 5:17) <...>. Ибо Он Господь сил и Царь славы (см.: Пс. 23:10), могущий все, и последних поставить над первыми, когда пожелает. До явления же Бога во плоти мы ничего подобного не знали ни у ангелов, ни также у пророков кроме тех из них, кто предначертал будущую благодать; теперь, когда она явилась, не обязательно всему совершаться через посредство. То же и по великому Павлу: «Ныне через Церковь многоразличная мудрость Божия стала известна началам и властям» (ср.: Еф. 3:10); и по предводителю апостольского лика Петру: «Через благовествовавших нам в Святом Духе, ниспосланном свыше, ныне возвещено нам то, на что ангелы жаждут взирать» (ср. : 1 Пет. 1:12). Но если меньшие через благодать посвящают больших, то тем самым чин благоустроения опять же соблюдается в нерушимом и чудном порядке [965]965
Gregorius Palamas.Pro hesychastis, II, [3, 29] // Coisl. 100, fol. 178v [Триады. С. 241–242].
[Закрыть].
В этом фрагменте четко видно, как Палама истолковывает Дионисия: он принимает учение об иерархиях, но вписывает его в контекст естественного домостроительства (οικονομία) Спасения. Боговоплощение, по его мысли, переворачивает этот порядок, даруя нам возможность созерцания «лицом к лицу».
Паламитское богословие, бесспорно, стало христоцентрическим возрождением византийской философии и духовности. Оно часто прибегало к терминологии Псевдо–Дионисия. Но об этом можно сказать словами Этьена Жильсона, относящимися к Фоме Аквинскому:
Умение, сходное с приемами не знающего провалов иллюзиониста, которое позволяло святому Фоме пользоваться самыми рискованными из формулировок Дионисия, не должно заслонять от нас того, что, присваивая эти формулировки, он наполнял их совершенно иным смыслом [966]966
Gilson E.Le Thomisme: Introduction à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin. Ed. 5. P.,1948. P. 196.
[Закрыть].
Не всегда на Востоке эти формулировки наполнялись тем же смыслом, что и у Фомы, но сам прием был сходным.
Notes sur l’influence dionysienne en Orient
Опубл. в: SR Vol. 2.1957 (TU, 64). P. 547–552.
Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item XIV. На рус. яз. публикуется впервые.
© Пер. с фр. У. С. Рахновской.
ТЕМА «ОБРАЩЕНИЯ К СЕБЕ» В ПАЛАМИТСКОМ УЧЕНИИ XIV СТОЛЕТИЯТема «обращения к себе» как способа приблизиться к Богу – одна из постоянных в мистике платоников – была воспринята христианскими духовными писателями II столетия (Климентом Александрийским) и впоследствии развита Оригеном, свт. Григорием Нисским и Евагрием. В дальнейшем она почти повсеместно распространилась среди христианских учителей Восточной церкви, а также, начиная с Августина, и на Западе.
В платонизме обращение души к самой себе считалось основным условием богосозерцания и обязательно подразумевало пренебрежение телом: «…достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой» [967]967
Plato.Phaedo, 66d [пер. С. П. Маркиша: Платон.Соч. Т. 2. СПб., 2007. С. 25].
[Закрыть]. Действительно, душа – или, точнее, ее высшая часть, νους, – имеет божественную природу (θεοειδής) [968]968
Plotinus.Enneades, I, 6, 5 [ Плотин.Первая эннеада / пер. Т. Г. Сидаша, P. B. Светлова. СПб., 2004. С. 235; 250].
[Закрыть]и поэтому видит Бога, созерцая саму себя, если она очищена от всего, что связывает ее с материальным телом: «Обратись в себя и смотри <...> доверься себе, взошедшему так высоко, уже не нуждающемуся в показывающем, и смотри пристально <...>» [969]969
Ibid., I, 6, 9 [Указ. изд. С. 239–240].
[Закрыть]. Итак, сократовское «γνώθι σεαυτόν» [970]970
*«Познай самого себя» ( греч.).
[Закрыть], лежащее в основе мистики платоников, найдет глубокий отклик в христианской среде.
Элементом, который на вероучительном уровне послужит «мостом» между двумя мистическими школами, станет библейское понятие о божественном образе в человеке – об этом уже говорилось в связи с Оригеном [971]971
Ср.: Daniélou J.Origène. P., 1948. P. 289–290.
[Закрыть]и свт. Григорием Нисским [972]972
Idem.Platonisme et théologie mystique: Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. P., 1944. P. 233 sqq.
[Закрыть]. У Евагрия мы также можем встретить определенные выражения, которые в неизменном виде будут повторяться в восточной духовной традиции вплоть до исихазма XIV столетия. Взгляд внутрь себя позволяет подвижнику узреть собственный свет (τό οίκειον φέγγος), который в то же время является по сути своей «местом Бога» (τόπος Θεού) [973]973
«Ούκ άν ϊδη ό νους τον τού Θεού τόπον έν έαυτφ, μή πάντων των έν τοίς πράγμασιν υψηλότερος γεγονώς <...>, έπκρανέντος αύτφ τού φωτός έκείνου τού κατά καιρόν τής προσευχής έκτυπούντος τον τόπον τού Θεούή [Ум не мог бы видеть место Божие в самом себе, если только не станет выше всех помыслов о вещах <...>, когда ему является этот свет, который бывает во время молитвы, [созерцание] запечатлевает в нем место Божие]». – Evagriiis.Practicus, I, 71 // PG 40, col. 1244ab [cp.: Добротолюбие. T. 1. C. 584]. «Οί απαθείς <...> παρά τον καιρόν τής προσευχής τό οικεΐον φέγγος τού νού περιλάμπων αύτούς θεωρούσι [Достигшие бесстрастия <...> во время молитвы созерцают озаряющий их особый свет ума]». – Idem.Gnosticus, 147 // Frankenberg W.Evagrius Ponticus. B., 1912 (Abhandlungen der Koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen and Philologisch–Historische Klasse, Neue Folge, XIII, 2). S. 553.
[Закрыть]. У Евагрия эта мистика с отчетливостью предполагает выход из тела, материальность которого представляет собой препятствие к богосозерцанию, и даже тогда, когда понтийский подвижник говорит об «обновлении» или «одухотворении» тела, речь идет лишь о вторичном эффекте исключительно духовного созерцания, которому предается мистик [974]974
Idem.Practicus, I, 33 // PG 40, col. 1229d; Idem.Capita gnostica, II, 72; 90; III, 20 (cp.: Bousset W.Apophthegmata Studien zur Geschichte des àltesten Monchtums. Tübingen, 1923. S. 320).
[Закрыть]. Мы увидим, что в этом пункте он явно отличается от тех, кому выпадет на долю внести христоцентрические коррективы в его учение.
С учением о вселении Бога в человека, понимаемого теперь уже как единое целое души и тела, мы встречаемся также в Беседах Псевдо–Макария [975]975
Macarius Aegyptius.Homilia 30, 7 // PG 34, col. 725c; Homilia 34, 1, col. 744c; etc. Об учении Макария см.: Киприан (Керн), архим.Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 220–225 [репринт: То же. М., 1997].
[Закрыть]. Глубокое влияние, которое эти Беседы оказали на исихастскую духовность, часто прослеживается в сочинениях Паламы, и здесь можно было бы усмотреть – по крайней мере, если современные критики правы в том, что усматривают мессалианские влияния в творениях Псевдо–Макария, – один из поводов, за который ухватились противники паламизма, обвинив монахов в «мессалианстве» и тем самым предоставив Паламе возможность развить связанное с молитвой и исполненное объективности учение о вселении Христа в человека – учение, которое доказало независимость исихазма от индивидуалистического субъективизма, свойственного еретикам–мессалианам.
У Псевдо–Дионисия мы видим учение об «обращении к себе» также осмысленное исключительно спиритуалистически и затрагивающее только душу:
Душе же, – пишет он, – свойственно, во–первых, круговое движение: ей дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а потом, по мере того, как она становится единовидной, объединяет с единственно объединенными силами и таким образом приводит к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино, тождественно, безначально и бесконечно [976]976
Pseudo–Dionysius Areopagita.De divinis nominibus, IV, 9 // PG 3, col. 705a [Дионисий Ареопагит.Сочинения. С. 321]; В. Лосский (Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // СК. Сб. 3. 1929. С. 137) и Э. фон Иванка (см. гл. обр.: Ivdnka Е. von.La Signification du Corpus Areopagiticum // Reserches de science religiesse. Vol. 36. № 1. P., etc. 1949. P. 14–19) хорошо освещают определенные пункты, в которых концепция Псевдо–Дионисия расходится с неоплатонизмом: однако эти пункты не касаются его метода мышления и, в частности, его способа понимать «обращение к себе» у мистиков.
[Закрыть].
Здесь мы имеем дело как раз с неоплатоническим пониманием.
Итак, в истории христианской духовности тема «обращения к себе» встречается постоянно (здесь нет возможности приводить дополнительные цитаты и ссылки, которые с легкостью можно найти в других публикациях), и тема эта, будучи связанной с неоплатонизмом, накладывает на мысль христианских авторов свой отпечаток, уводя либо в сторону спиритуализма, когда речь идет о жизни нематериальной души, либо в сторону индивидуализма, входящего в противоречие с ценностями христианской соборности.
В XIV столетии в Византии тип афонской монашеской духовности, связанный с идеей «обращения к себе», стал одним из поводов к длительному догматическому конфликту между выразителем позиции монашества свт. Григорием Паламой и представителями византийского гуманизма – Варлаамом, Акиндином, Никифором Григорой. Действительно, монахи практиковали некую форму молитвы, истоки которой сходны с практикой созерцательного монашества IV в. [977]977
Об истоках и развитии исихазма существует уже обширная литература. Ограничимся здесь тем, что перечислим основные труды: Bois J.Les hésychastes avant le XIV esiècle // EO. Vol. 5. 1901. P. 1–11; Hausherr I.La méthode d’oraison hésychaste // OC. Vol. 9. № 2. 1927 (OCA, 36). P. 97-210; Киприан (Керн), архим.Указ. соч. С. 50–66. Особенно важна брошюра, принадлежащая перу некоего «монаха с Востока» [архим. ЛьваЖилле], «Молитва Иисусова, ее происхождение и ее развитие»: Un Moine d’Église d’Orient.La prière de Jésus: Sa genèse et son développement dans la tradition religieuse byzantino–slave. Gembloux:, 1951 (Collection Irénikon. Nouvelle série, 4); то же в: Irénikon. 1947. T. 3–4; также см.: Schultze F.Untersuchungen über das Jesus–Gebet // OCP. Vol. 18. 1952. P. 319–343.
[Закрыть], подразумевавшей постоянное призывание Имени Иисуса, в котором человек активно участвовал весь, целиком – и душой, и телом. Здесь мы приведем фрагмент из «Метода священной молитвы и внимания» – сочинения, широко распространенного в среде византийского монашества во времена Палеологов и отображающего духовность, которая на Афоне и в России жива по сей день:
Подлинные и нерассеянные внимание и молитва состоят в том, чтобы в момент молитвы ум (νους) бодрствовал бы в сердце, обращаясь всегда внутрь его, и возносил бы моления ко Господу из самой глубины сердца… [978]978
Hausherr I.La méthode d’oraison hésychaste. P. 159 [cp.: Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов–исихастов / изд. подг. А. Г. Дунаевым. М., 1999. С. 20]. Трактат «Μέθοδος τής ίεράς προσευχής καί προσοχής» («Метод священной молитвы и внимания») впервые был опубликован в изначальном виде И. Осэром (Hausherr I.Ed. cit.). Новогреческая редакция имеется в: PG 120, col. 701–710. Как правило, в рукописях это сочинение приписывается прп. Симеону Новому Богослову. Тем не менее совершенно точно, что его автором является монах Никифор родом из Италии, живший в конце XIII в. (см.: Παπαμιχαήλ Гр.Ό άγιος Γρηγόριος о Παλαμάς, αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Ήθικοπατρολογική συμβολή εις τήν ιστορίαν τών Ησυχαστικών έρίδων του ιδ' αιώνος. Διατριβή έπί ύφηγεσία. Πετρούπολις; Αλεξάνδρεια, 1911. Σ. 52–59; Hausherr I.Ed. cit. P. 113–114). В пользу такой атрибуции мы располагаем определенным свидетельством Паламы (см.: Pro hesychastis, И, [2, 2] // Coisl. 100, fol. 157–157v [Триады. С. 176–177]; этот фрагмент был опубликован в работе Н. Голан в румынском журнале: Annuarul Institutului de Studii Clasice. Vol. 9. Cluj–Napoca. 1932–1933. P. 8–10); оно также подтверждается свидетельством Игнатия и Каллиста Ксанфопулов (PG 147, col. 677d). Недавний поборник атрибуции «Метода» прп. Симеону Новому Богослову был вынужден изменить свою точку зрения (см.: Jugie М.Les origines de la méthode d’oraison des hésychastes // EO. Vol. 30. 1931. P. 179–185; Idem.Note sur le moine hésychaste Nicéphore et sa manière d’oraison // EO. Vol. 35. 1936. P. 409–412). И все же, хотя «Метод» восходит к XIII в., неоспоримо, что он представляет собой лишь систематизацию более древней традиции.
[Закрыть]
«Сердце», о котором идет речь, автор понимает не психологически–функционально, а отождествляет его непосредственно с телесным органом, поскольку человек осмысляется как неделимый психофизиологический организм, могущий и долженствующий целиком участвовать в призывании Бога:
Постарайся сделать то, что я тебе говорю: сев в уединении в углу тихой кельи, затвори дверь и избавь свой ум от всего, что ничтожно и временно; затем упрись подбородком в грудную клетку, направив свой чувственный взор вместе со всем умом к середине живота, то есть на пупок; задержи движение воздуха в ноздрях, чтобы дышать не свободно, и ищи духовно внутри своих внутренностей место сердца, где естественным образом пребывают все силы души. Прежде всего, ты обнаружишь непреодолимые тьму и густоту; но если ты будешь упорно продолжать это днем и ночью, ты, о, чудо, обретешь бесконечную радость; поистине, как только ум найдет место сердца, он тут же узрит то, во что никогда не верил; ибо он видит воздух, который находится в сердце, и себя самое целиком видит во свете и облеченным великой рассудительностью; и когда снаружи появляется (мирской) помысел (λογισμός), он изгоняет его и уничтожает призыванием Иисуса Христа, пока тот не принял окончательной формы и не стал предметом идолопоклонства <...>. Остальному ты научишься с Божьей помощью, бодрствуя над своим умом и храня Иисуса в своем сердце [979]979
Hausherr I.Ed. cit. P. 164 [cp.: Путь к священному безмолвию… С. 23–24].
[Закрыть].
Таким образом, исихастская духовность во всей ее совокупности – в том виде, в котором она представлена в «Методе», – несмотря на то, что ее опорные психологические представления теперь кажутся нам странными, исходит из объективного присутствия Христа в самом средоточии психофизиологической структуры человека, «там, где естественным образом пребывают все силы души». Это присутствие противостоит всему, что приходит «извне».
В Византии около 1337 г. это духовное учение встретило резкий отпор со стороны блестящего гуманиста, философа–грека из Калабрии Варлаама. Пожелав поучиться у монахов, он был потрясен тем, что обнаружил. В письме, адресованном исихасту Игнатию, добрые отношения с которым он пытается сохранить, он описывает свои впечатления:
Я был посвящен в чудовищные вещи, порожденные абсурдными представлениями, которые разумный человек не может должным образом изложить, порожденные не рассудком, но ошибочным верованием и дерзким воображением. Они передали мне свои учения о диковинных разделениях и соединениях ума и души, о том, как обходятся с последней бесы, о различиях, существующих между светом красным и белым, об умных вдохах и выдохах, производимых ноздрями одновременно с дыханием, об опоре на пуп, и, наконец о соединении Господа нашего с душой, которое происходит внутри пупка чувственно ощутимым образом при полном удостоверении сердца <...> [980]980
Schiro G.I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio //ASCL. 1932. Fasc. 1. P. 86–88.
[Закрыть].
Высказывая в адрес монахов вполне серьезные упреки, Варлаам сразу же начинает обвинять их, что в лоне Церкви они порождают ересь, в то время очень распространенную на Балканском полуострове, – богомильство. Он пишет «Κατά Μασσαλιανών» [981]981
Этот текст, осужденный на соборе 1341 г., не сохранился, но он широко цитируется в опровержении на него, составленном Паламой. Titul.: «Έλεγχος των συμβαινόντων άτοπων έκ των δευτέρων τού φίλοσόφου Βαρλαάμ συγγραμμάτων, ή περί θεώσεως [Опровержение нелепостей, которые вытекают из последующих писаний философа Варлаама, или Об обожении]». Inc.:«Άλλ’ ει μεν κατά Μασσαλίανών…» (ι Gregorius Palamas.Pro hesychastis, III // Coisl. 100, fol. 197v-225v [Триады. C. 299–387]).
[Закрыть]– сочинение, направленное против них, в котором называет исихастов «евхитами» (εύχίται) и «влахернитами» (βλαχερνίται) [982]982
Cm.: Pro hesychastis, III, [1, 1] // Coisl. 100, fol. 197v [Триады. C. 299].
[Закрыть]; последнее определение происходит от имени священника [Феодора] Влахернита, осужденного при Алексии Комнине за принадлежность к секте «энтузиастов» [983]983
Anna Comnena.Alexias, X, 1, 6. – T. 2. P. 189 [Алексиада. C. 265].
[Закрыть]. В то время термины «мессалиане», «евхиты» и «энтузиасты» были у православных авторов расхожими обозначениями богомилов [984]984
Obolensky D.The Bogomils: A Study in Balkan Neo–Manicheism. Cambridge, 1948. P. 241, 259.
[Закрыть].
Дмитрий Оболенский убедительно доказал абсурдность обвинений, выдвинутых Варлаамом против исихастов, сопоставив их с учением и личностью Паламы [985]985
Ibid. P.254.
[Закрыть]. Впрочем, он отметил черты внешнего сходства между практикой монахов и богомилов, что придавало обвинениям калабрийского философа некоторое правдоподобие: созерцательный характер обоих аскетических учений, предпочтение одной–единственной молитвы, повторяемой много раз (воскресное моление у «евхитов» – Иисусова молитва у исихастов), параллельное развитие обоих движений в монашеской среде. Представляется даже возможным допустить прямое влияние богомильства на некоторые круги православного монашества, отражавшееся не столько на вероучении, сколько на духовной атмосфере, в которой и те, и другие жили соответственно своим представлениям о христианской жизни, в силу чего человеку – прежде всего, постороннему, как Варлаам, – сложно было провести четкое различие между православными и еретиками. Оба движения развивались действительно одновременно на горе Афон, в Фессалониках и в Македонии [986]986
Ibid. P. 255–257.
[Закрыть]. С самого начала восточное монашество понимало «чистую молитву», которой предавались в небольших скитах по двое–трое монахов, как путь к богопознанию более возвышенный, нежели «псалмопение», – т. е. общинная богослужебная молитва, – при этом не отрицая основополагающего значения таинств, в особенности Евхаристии по субботам и воскресеньям [987]987
См. мнения блж. Диадоха Фотикийского (лат. текст: Marcus Diadochus.De perfectione Spiritual!, 53 // PG 65, col. 1183cd), прп. Иоанна Лествичника (De vita sancti Climaci // PG 88, col. 597bc), Филофея Коккина ( Philotheus. Encomium Gregorii Palamae // PG 151, col. 571c).
[Закрыть]. В «Методе» эта тенденция представлена в своей крайней форме, поскольку о таинствах там не упоминается вовсе, тогда как «псалмопение» занимает самую низкую ступень в ряду духовных практик [988]988
Hausherr L.Ed. cit. P. 150 sqq.
[Закрыть]. Поэтому Варлааму не представляло особого труда провести параллель между исихастами и индивидуалистским духом богомильства. Кажется даже, что Филофей, биограф Паламы, считает необходимым оградить наставника исихазма от всех подобных обвинений – признавая тем не менее, что тот стал жертвой некоторого искушения, преуменьшив значение общинной церковной молитвы, – это эпизод, когда Филофей сообщает о явлении Паламе прп. Антония, приказавшего ему оставить «чистую молитву» в час, когда монастырская братия находится в храме, и присоединиться к их псалмопению [989]989
Philotheus.Op. cit., col. 592d-593a.
[Закрыть].
Можно отметить также, что процитированный выше фрагмент «Метода» представляет собой явную реминисценцию строк Евангелия от Матфея (см.: Мф. 6:5–13), на которые опирались богомилы и мессалиане в своем желании молиться, признавая только «Отче наш» [990]990
Cp.: Obolensky D.Op. cit. P. 135, 217.
[Закрыть], тогда как исихасты заменили молитву Господню Иисусовой молитвой. Впрочем, некоторые схожие духовные темы возникают и у богомилов, и у исихастов – как, например, учение об обитании бесов в душе: но если в отрывке письма к Игнатию, который приводился выше, Варлаам описывает представления исихастов в дуалистических терминах, отсылающих к богомильству [991]991
Действительно, он говорит ο συνουσιώσεις [здесь: «сосуществованиях»] бесов с душой так, как если бы это было частью исихастского учения ( Schirô G.I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio // ASCL. 1932. Fasc. 1. P. 86–88; cp.: Obolensky D. Op. cit. P.213.
[Закрыть], то Палама совершенно определенно формулирует свою позицию по этому вопросу, отбрасывая все обвинения в дуализме [992]992
«Происходит заблуждение, – пишет он, – когда устремляются к тайне созерцания вне безмолвия ума; тогда, действительно, энергии души пребывают в смятении, дух заблуждения имеет время для того, чтобы проскользнуть и смешаться с ними <...> и, замаскировав таким
образом свое вторжение, которое он скрывает и после, он находится в душе, с определенных сторон препятствуя благу – с тех, через кото рые он остается соединенным с душой, но не единым; ибо это свойственно только Благому Духу – проникать через всю совокупность всех умных, чистых, тончайших духов(Прем. 7:23)». – Gregorius Palamas.Epistola ad Barlaam I // Coisl. 100, fol. 86v.
[Закрыть]. Тем не менее, апологеты исихазма опровергли лишь некоторые положения, и явные отклонения от подлинной монашеской традиции все же существовали в ту эпоху среди византийского монашества. Когда Варлаам, пройдя прежде школу исихазма, начал нападать на ее наставников и называть их «όμφαλόψυχοι» – «пуподушниками» [993]993
Первое упоминание об этом прозвище, брошенном Варлаамом в адрес исихастов перед константинопольским Синодом, содержится во втором письме, которое направил ему Палама около 1337 г. (Coisl. 100, fol. 100v).
[Закрыть], – Палама спокойно принял некоторые обвинения, объясняя это тем, что исихасты, с которыми познакомился Варлаам, «были из самых простых» [994]994
Gregorius Palamas.Pro hesychastis, II, [1, 1] // Coisl. 100, fol. 140v [cp. : Триады. C. 128].
[Закрыть]. Филофей со своей стороны пишет, что наставления, которые получил у этих монахов калабрийский философ, были даны ему «ίδιωτικώς και άπλώς» [995]995
Philotheus.Op. cit., col. 585a.
[Закрыть]. Кантакузин еще более категоричен: по его мнению, Варлаам «сошелся с исихастом, полностью лишенным рассудка и мало отличимым от животного» [996]996
Joannes Cantacuzenus.Historiae, II, 39. P. 543 [cp.: Антология. T. 2. C. 544].
[Закрыть]. Итак, ясно, что духовные практики «Метода» применялись некоторыми необразованными монахами, которые были не в состоянии увидеть их истинное значение: на этом уровне некое взаимопроникновение в области духовных практик наверняка могло иметь место. Поэтому, когда Паламе пришлось защищать монахов от нападок Варлаама, он занял такую позицию, которая противостояла как гуманистическому агностицизму Варлаама, так и дуалистической духовности богомилов.
Учитель исихазма прежде всего отмечает, что Варлаам придает предписаниям «Метода» преувеличенное значение: ведь они обращены в первую очередь к тем, кто делает первые шаги в духовной жизни. Впрочем, методы эти имеют право на существование:
Новоначальные, – пишет Палама, – понуждают свой разум определенными механическими способами обратиться к самому себе (μηχαναΐς τισιν έπιστρέφειν βιάζεσθαι των είθισμένων είναι), ибо он с трудом отрывается от внешних вещей <...>, итак, они смотрят на себя – в том числе и физически <...>. Но зачем я говорю, что только те, кто лишь недавно начал эту борьбу, обращаются к себе в присущей им внешней манере? Некоторые из тех, кто достиг в этом большего совершенства, действительно применяют этот способ во время молитвы и стяжали Божье благоволение <...> [997]997
Gregorius Palamas.Epistola ad Barlaam II // Coisl. 100, fol. 100v.
[Закрыть].
Следовательно, предписания «Метода» имеют лишь инструментальную ценность и никоим образом не являются самоцелью. Тем не менее Палама дает им богословское обоснование, гораздо более широкое по охвату. В своей апологии исихазма он развивает положения подлинного мистического богословия, которые мы встретим в глубоко разработанном виде у его ученика св. Николая Кавасилы. Здесь мы ограничимся тем, что приведем несколько фрагментов – главным образом из трактатов Паламы «в защиту священно–безмолвствующих» – центрального произведения византийского богословия, до настоящего времени по большей части так и не изданного [998]998
Самый краткий из этих девяти трактатов опубликован в: PG 150, col. 1101–1118.
[Закрыть].
