Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 45 (всего у книги 65 страниц)
Варлааму Калабрийскому было предназначено разрушить хрупкое равновесие, на котором основывалась византийская цивилизация, путем религиозных и богословских выводов из предпосылок, разделявшихся многими гуманистами, и этим спровоцировать вполне предсказуемую реакцию Церкви. К примеру, Варлаам в письмах, адресованных Паламе, не боялся утверждать, что существует определенная близость между творениями Псевдо-Дионисия Ареопагита и трудами поздних неоплатоников [752]752
Barlaam.Epistola 3 // Idem.Epistole greche: I primordi episodici e dottrinali delle lotte esicaste / ed. G. Schiro. Palermo, 1954 (Instituto Siciliano di Studi bizantini e neogreci: Testi, 1). P. 298.
[Закрыть], вследствие чего древних философов, несмотря на их язычество, можно считать «просвещенными Богом», ибо они «понимали, что Бог недоступен» [753]753
Idem.Epistola 1 // Ed. cit. P. 262.
[Закрыть]. Этот двоякий вывод – «философы просвещены Богом» и «Бог недоступен» – фундамент рассуждений Варлаама и его концепции отношений между Богом и человеком. Для возможности «просвещения» нехристиан на практике это означало, что не существует принципиальной разницы между теми, кто находится во Христе, в Церкви, кто участвует в искупительной благодати, и теми, кто сподобился высшей мудрости вне пределов христианского откровения. Идея «недоступности Бога» соответствует по мысли Варлаама аристотелевской теории познания, согласно которой ощущенияявляются уникальным инструментом, приводящим к любому « гнозису», включая познание Бога: однако, поскольку Бог является нематериальным духом и наши ощущенияне способны достичь Его, никакое знание о Его бытии вообще невозможно. В богословии нет «аподиктических» рассуждений. Бог остается абсолютно непостижимым для человека. Просветленность мудрецов – как внутри, так и вне христианской Церкви – это просто проявление Божественного всемогущества и не предполагает никакого реального общения между Богом и человеком.
Такая концепция была совершенно чужда традиции восточных отцов, которые всегда настаивали на том, что человеку доступно подлинное обожение (θέωσις), и доступно оно именно во Христе, через Его спасительную и искупительную жертву, но не вне пределов искупления. Она определенно отходила от традиционных византийских представлений об отношении богословия к античной философии и фактически продвигала идею автономногосуществования сферы мышления, в которой человеческое знание может развиваться без преображающей силы благодати и безо всяких религиозных санкций. В этом вопросе Варлаам, конечно же, был западником и уже – человеком Возрождения. С другой стороны, его платоническая концепция мира включала спиритуалистическую антропологию, согласно которой конечная цель молитвы и вообще религии состоит в дематериализации человеческого духа и его освобождении от уз плоти; эта позиция и позволила ему нападать на исихастский метод молитвы, поскольку этот метод предполагал участие в молитве одновременно души и тела.
Труды Варлаама вынудили многих византийских гуманистов сделать решительный выбор, поскольку в них были доведены до логического конца некоторые из идей, до той поры искусственно сосуществовавшие со строгим византийским православием. Можно привести поразительный пример такого рода эволюции. Он касается второстепенного вопроса, который, однако, имел отношение к богородичной иконографии Карие–Джами, где праздник и литургия на Введение Пресвятой Богородицы во Храм играли совершенно особую роль. Никифор Григора, ученик Метохита, который в молодости вполне мог иметь отношение к украшению монастыря Хора, во второй половине XIV в. оказался последним лидером антипаламизма в Византии. Из его собственной «Истории» мы узнаем, что, будучи заключенным в монастырь Хора за несогласие с позицией официальной церкви, он отказался принимать участие в праздновании Введения во Храм. Он пишет о празднике с явным презрением как о почитаемом только «его надзирателями» [754]754
Nicephorus Gregoras.Historia Byzantina, XXIV, 3 / ed. I. Bekker. Vol. 3. Bonn, 1855. P. 3.
[Закрыть]. Эта фраза Григоры не только подтверждает, что богородичная иконография соответствовала особо отмечавшемуся в монастыре Хора празднику Введения Пресвятой Богородицы во Храм, но и свидетельствует о той эволюции, которую проделала мысль византийских гуманистов в промежуток времени между украшением храма Метохитом и заточением Григоры. Другой документ более подробно уточняет причины неприятия Григорой этого праздника: епископ Филофей Селимврийский анафематствовал Григору за неверие в то, что «Матерь Божья действительно входила в Святая Святых, поскольку [согласно Ветхому Завету] один лишь Первосвященник входил туда раз в год» [755]755
APC. Vol. 1. Р. 490. Этот документ похож на параграф из Синодика. Даты он не имеет, однако подписан Филофеем, митрополитом Селимврийским, который, возможно, передал его в Синод в качестве возможного дополнения к анафемам против Варлаама и Акиндина. Этим объяснялось бы и нахождение документа в актах Патриархии.
[Закрыть]. Отношение Григоры, следовательно, было неким историко–критическим нежеланием признать – даже в качестве религиозного символа – реальность или обоснованность предания, не соответствующего научному опыту. Становится очевидным, что вследствие споров между Варлаамом и Паламой подобные Варлааму гуманисты нарушили modus vivendi,имевший силу еще в то время, когда Метохит украшал Хору.
Такая эволюция не могла не вызвать гневных протестов со стороны многих духовных лиц. На счастье, Византийская церковь обрела в качестве выразителя своей позиции выдающегося богослова, способного, не впадая в реакционный обскурантизм, противостоять Варлааму и защитить единственно возможную позицию традиционного византийского христианства: что Бог, неведомый и недоступный в Своей сущности, присутствует и действует в этом мире, во всем творении; что христиане, благодаря общению в таинствах, могут соединиться с Ним и действительно достигнуть «обожения» через обожение своей собственной жизни и принадлежности Телу Христову. Такой была основная идея, противопоставленная Паламой Варлааму и его последователям. Следует заметить, что Палама написал также целый трактат, посвященный празднику Введения во Храм, этому же празднику посвящена и одна из сохранившихся гомилий; согласно его биографу, патриарху Филофею, при написании этого трактата Палама имел в виду «тех, кто дерзает с презрением относиться к таинствам праздника» [756]756
Philotheus.Encomium Gregorii Palamae // PG 151, col. 581c. Этот трактат Паламы был опубликован вместе с его гомилиями в: Τού έν άγίοις πατρός ήμών Γρηγορίου αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης του Παλαμά Όμιλίαι ΚΒ' /έκδ. Σ.Κ. Οικονόμου. Ἀθήναι, 1861. Σ. 131–180.
[Закрыть]. Нет никаких сомнений в том, что писавшему трактат Паламе были известны идеи, схожие со взглядами Григоры. Тем не менее в работе нет даже и попытки защитить историчностьжизни Богородицы во Храме, акцент же делается на ее типологическом значении, представляющем последовательное очищение и духовное приготовление к Воплощению.
У нас нет возможности подробно рассматривать здесь все вопросы, связанные со спором между Варлаамом и свт. Григорием Паламой, поэтому мы упомянем только один доктринальный аспект, который имеет отношение к самой сути спора и одновременно непосредственно связан с проблемой религиозного искусства: я имею в виду вопрос о религиозных символах.
Один из первых аргументов, использовавшихся Варлаамом против исихастов, состоял в том, что Бог является умопостигаемой Сущностью,что никакое материальное представление о Нем, кроме как через символы, невозможно. Этот аргумент был направлен прежде всего (но не исключительно) против исихастского мистического опыта, заключавшегося в видении Фаворского «нетварного света» физическим зрением. Варлаам считал, что появившийся во время Преображения Христова «свет тот чувственно ощущался и созерцался через воздух, возникнув тогда, чтобы поразить учеников»; если же некоторые отцы и называли его «светом», то только как «символ божества» [757]757
Приведено Паламой в: Pro hesychastis, III, 1, 11 // Ed. cit. P. 576 [Триады. C. 309].
[Закрыть]. Единственно возможный способ для нашего тела, чувств и наших материальных органов зрения увидеть Бога – «вообразить» Его (το φανταστικόν) [758]758
Barlaam.Epistola 4 // Ed. cit. P. 315.
[Закрыть]посредством материальных символов. Акиндин и Никифор Григора, поздние лидеры византийского антипаламизма, хотя и отличались от Варлаама в некоторых доктринальных вопросах, по вопросу символов как единственного средства приближения к Богустояли на тех же позициях. К примеру, Акиндин часто ссылается на ветхозаветные видёния, чтобы доказать, что любое видение Бога с необходимостью проявляется посредством материального символа, доступного для наших ощущений.Даже ангелы могут быть увидены нами только посредством символов, ибо они нематериальны. Та же мысль повторяется и Никифором Григорой:
Общепринятый догмат Церкви, полученный нами от Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа и Его учеников, состоит в том, что Бога видеть невозможно, разве что посредством телесных символов и образов [759]759
Эти и подобные им тексты Акиндина и Григоры приведены в: Meyendorff J.Introduction à l’étude. P. 260–261 [Введение в изучение. С. 256–257].
[Закрыть].
Этот символизм антипаламитских богословов в точности соответствует их аристотелевскому подходу к гносеологии и их отказу принять идею сверхчувственного и сверхъестественного – хотя и не обязательно нематериального – способа познания Бога.
Не в первый раз в истории Византии предметом обсуждения стала роль символа в религии. В известном 82–м правиле Трулльского собора (692) уже отмечалось, что «предначертания истины и символы» более не являлись подлинными объектами христианского почитания и переживания: «Почитая древние образы и сени, как символы и предначертания истины, преданные Церкви, – гласит это правило, – мы предпочитаем благодать и истину, принимая ее как исполнение закона». Правило запрещает представлять Спасителя в образе агнца, определяя запечатлевать Его по человеческому образу, чтобы «руководиться к воспоминанию Его жизни во плоти, страдания и спасительной смерти и происшедшего отсюда искупления миру».
Хотя указанное 82–е правило касается непосредственно только одного из особых иконографических образов, восходящего к раннему христианству, оно оперирует общим аргументом: обладая реальностью, христиане не имеют потребности в символах.
Положения Пято–Шестого собора, с другой стороны, скорее всего связаны с некими общими тенденциями как в философской мысли, так и в изобразительном искусстве того времени. Андре Грабарь возводит к VI и VII столетиям некоторые характерные иконографические символы, представляющие Умопостигаемое, и связывает их с трудами Псевдо–Дионисия и прп. Максима Исповедника [760]760
GrabarA.La représentation de l’intelligible dans l’art byzantin du moyenâge // Actes du VI eCongrès International d’études Byzantines. Vol. 2. P., 1951. P. 127–143.
[Закрыть]. Действительно, недавние исследования платонизма Ареопагита очень ясно подчеркивают, что в его концепции отношений между Богом и человеком символизм играет центральную роль: именно посредством символов Бог незримый и недоступный открывает Себя, и само таинство Евхаристии становится символом доступного разуму союза с умопостигаемым Богом [761]761
Roques R.L’univers dionysien: Structure hiérarchique du monde selon le pseudo–Dénys. P., 1954 (Théologie: Études publiées sous la direction de la Faculté de Théologie S. J. de Lyon–Fourvière, 29). P. 267–272.
[Закрыть].
Вот почему Варлаам считает вполне естественным представлять свою философию как комментарий к трудам неизвестного автора, единодушно почитавшегося современниками Варлаама «великим Дионисием», афинским учеником апостола Павла, упомянутым в книге Деяний [см.: Деян. 17:34].
Разумеется, Григорий Палама также признавал авторитет Дионисия – кстати говоря, мы знаем, что в этот период Дионисий очень высоко почитался и на Западе, – однако уже сам факт, что Дионисиев корпус поддавался различным толкованиям, свидетельствует, что основные проблемы христианского неоплатонизма не были разрешены до конца его автором. Палама, со своей стороны, интерпретирует Дионисия в традиции прп. Максима Исповедника, придав ему христоцентричные коррективы и практически устранив любой символизм при рассмотрении связи Бога и человека. Сама паламитская идея «обожения» предполагает не символическое, но реальное единство: сначала во Христе – в ипостасном смысле, а затем во всех христианах – действием благодати Божией. Действие благодати, согласно Паламе, дарует каждому христианину новый путь к Богу, новую силу, которая не является ни «чувственной», ни «нематериальной», но подразумевает, что весь человек – его душа и тело – преображается и тем самым обретает способность созерцать Бога по–новому.
Неужели там будут опять старые символы, снова зеркала, снова загадки, снова одна надежда на лицезрение лицом к лицу? Нет, если и тогда [вместо Царствия Небесного] такие же символы, зеркала и загадки, то увы, о хитрость и коварство! мы обмануты в надеждах, одурманены обманом, ожидаем по обетованию стяжать [762]762
Выделено о. И. М.
[Закрыть]божество, а не допущены даже его лицезреть, вместо него видим чувственный свет – природу, удаленнейшую от божества [763]763
Gregorius Palamas.Pro hesychastis, III, 1,11// Ed. cit. P. 579 [Триады. C. 310].
[Закрыть].
Соглашаясь с традиционной символической интерпретацией ветхозаветных теофаний, Палама утверждает, что с пришествием Логоса на землю после Его Воплощения человеку тут же становятся доступными вйдение Бога и богообщение.
<...> когда ум сделавшись небесным и взяв как бы в спутники Того, Кто взошел ради нас на небеса, явно и таинственно соединяется там с Богом и получает сверхприродные и несказанные созерцания, полноту невещественного знания, наполняясь высшим светом, – не как зритель чувственных священных символов и не как познаватель пестрого разнообразия Священного Писания, а как украшаемый изначальной творящей красотой и озаряемый Божиим сиянием [764]764
Ibid., I, 3, 5. P. 117 [Триады. C. 68].
[Закрыть].
У Паламы можно найти множество подобных текстов, и все они утверждают реальность присутствия Бога после Воплощения.
До вочеловечивания Слова Божия, – говорит он, – Царство Небесное было столь же далеко от нас, сколь далеко отстоит небо от земли (ср. : Пс. 102:11). Но когда Царь Небесный поселился среди нас и соблаговолил соединиться с нами, тогда Царство Небесное приблизилось ко всем нам [765]765
Idem.Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 56 // PG 150, col. 1161c [ Григорий Палама.Сто пятьдесят глав. С. 112].
[Закрыть].
И конечно же, пишет Палама в своем трактате против Акиндина, «тело Христово воистину является телом Божиим, но не символом» [766]766
Gregorius Palamas.Contra Acindynum VII, 15 // Coisl. 98, fol. 195v-196 [cp. : Григорий Палама.Против Акиндина. С. 363].
[Закрыть].
Таким образом, совсем нетрудно оценить расстояние, отделяющее Паламу от платонизма Псевдо–Дионисия Ареопагита. Его доктрина отвечает духу Пято–Шестого собора: она зиждется на реальности Воплощения и истинности обоженной плоти Спасителя и Его святых.
После периода мирного сосуществования, сменившегося внезапным жарким спором с Варлаамом и его последователями, исихастская традиция явно одержала победу на соборах 1347 и 1351 гг. Как я уже пытался показать вначале, говоря о ведущих учителях исихазма XIV столетия, это был триумф не эзотерической секты или систематического обскурантизма, но церковных ревнителей, проповедовавших нищету, религиозных максималистов, отрицавших саму возможность для христианина сравнения любых нехристианских систем мысли с откровением Спасителя. Бывшие афонские монахи Исидор, Каллист, Филофей занимали патриаршую кафедру. Аскетический дух, который пытался прививать Афанасий I, царил в Церкви. Показательно в этом отношении завещание патриарха Исидора, почившего в 1349 г. Личная собственность этого вселенского патриарха состояла из энколпиона, нескольких одеяний и небольшого количества елея и вина; все это надлежало поровну разделить между клириками, сестрами из очень бедной обители и монахами, жившими при Исидоре в патриаршей резиденции; последние две категории бенефициаров сами должны были пожертвовать «нищим, моим братьям» – именно так выразился патриарх – часть полученного в дар [767]767
APC. Vol. l. P. 287–294.
[Закрыть]. Этой заботой о бедных проникнуты и другие части завещания. То же беспокойство чувствуется в деятельности патриарха Филофея [768]768
Cp.: Meyendorff J.Introduction à l’étude. P. 38 [Введение в изучение. С. 21–22].
[Закрыть]и очень ясно выражено в проповедях Григория Паламы в Салониках. Если мы рассмотрим всю исихастскую традицию, распространившуюся со временем на Русь и балканские страны, то окажется, что та же аскетическая и моральная установка, то же презрительное отношение к богато украшенным церквам являются постоянными элементами исихастской духовности. Вкупе с антисимволической богословской позицией паламитской школы все это, конечно же, не способствовало развитию представлений об искусстве, нуждавшегося не только в иконографическом символизме, но и в щедрых пожертвованиях на чисто эстетические цели. Здесь мы можем отметить, что так же, как и патриарха Афанасия I сорока годами ранее, Паламу обвинили в иконоборчестве: он был назван врагом «священных образов, священных сосудов и иных христианских украшений (των άγιων εικόνων, σκευών και ιερών και την άλλης χριστιανικής εύταξίας)» [769]769
Антипаламитский томос 1347 г.; цит. по: PG 150, col. 884b.
[Закрыть]. Более того, говорили, что он сквернил иконы в Перивлептском монастыре в Константинополе [770]770
Ibid., col. 882b; также cp.: Nicephorus Gregoras. Historia Byzantina, XXIV, 2 / ed. L. Schopen. Vol. 2. Bonn, 1830. P. 1146.
[Закрыть].
В исихастской литературе того времени мы нигде не найдем открытой критики художественного стиля, характерного для ранней Палеологовской эпохи, но нам представляется вполне разумным предположение, согласно которому триумф исихастов в середине XIV в. совпал с изменением вкусоввизантийского общества и свел на нет внутренний культурный импульс, на который опиралось «возрождение» XIII столетия.
Эта относительно легкая победа не привела ни к уничтожению византийского гуманизма, ни к подлинной революции в сфере искусства, вновь продемонстрировав отсутствие в Византии почвы для настоящего «ренессанса». Интерес к классической античности никогда не выходил за рамки довольно узкого круга ученых и сановников, которые могли в течение какого–то времени определять культурную эволюцию своего поколения, но никогда не имели ни сил, ни желания противостоять интегрированному и устойчивому «Weltanschauung» [771]771
Мировоззрение ( нем.).
[Закрыть]и средневековым представлениям; византийское общество не породило ни Петрарку, ни Данте, ни Джотто – немалое число ученых и весьма скептически настроенных энциклопедистов, способных влиять на существующую традицию, не могли революционизировать ни своего времени, ни своих современников. Пока эти новые гуманистические веяния мирно сосуществовали с традицией, результаты говорили сами за себя: Карие–Джами является наглядным примером того, к чему могло бы привести вливание новой гуманистической «крови» в сфере искусства.
Однако как только византийский гуманизм вошел в конфликт с традиционными представлениями – а конфликт этот разгорелся с новой силой именно при жизни Варлаама Калабрийского – тут же стала явной его слабость, проявившаяся при столкновении с интегрированной, последовательной и взвешенной духовностью. Сама последовательностьпаламитской мысли объясняет и ее победу, и ее влияние на умы восточных христиан.
На вероучительном уровне споры между Варлаамом и Паламой уже были, с одной стороны – столкновением духа Возрождения и идеала автономного, вне Бога, существования человечества, устраивавшего свою земную жизнь согласно собственным представлениям, по собственным законам или, точнее, согласно вечным принципам античного эллинизма и, с другой стороны – христианского учения об обожении человека, в котором «человек становился Богом потому, что Бог стал человеком», где вся человеческая жизнь и деятельность определялась присутствием, судом и участием Бога. Византийские гуманисты не смогли последовательно представить первую из названных позиций; они действительно были очень далеки от подлинно революционного духа, который в это же самое время менял облик Западной Европы. И потому триумф их противников был попросту неизбежен.
Триумф этот, вне всяких сомнений, имел негативный аспект – он сдерживал развитие. Однако мы должны спросить себя: сколь серьезным и долгим могло бы оказаться подобное развитие? Могла ли старая византийская цивилизация открыть новую страницу в культурной истории человечества? И не сыграла ли победа исихазма сущностно позитивную роль на несколько ином уровне, сохранив ряд вечных истин, которые помогли восточным христианам встретить уже неизбежно наступавшие темные века их истории?
Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries
Впервые опубл. в: Art et société à Byzance sous les Paléologues: Actes du Colloque organisé par lAssociation Internationale des Études Byzantines à Venise en septembre 1968. Venise: s. e., 1971 (Bibliothèque de l’Institut Hellénique d’Études Byzantines et Post–Byzantines de Venise, 4). P. 55–71. Переизд. в: The Kariye Djami. Vol. 4: Studies in the Art of the Karije Djami and Its Intellectual Background / ed. P. Underwood. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975 (Bollingen Series, 70). P. 95–106.
На рус. яз. публикуется впервые.
© Пер. с англ. А. А. Чеха.
НАЧАЛО ИСИХАСТСКИХ СПОРОВОдна из главных трудностей, с которой сталкиваются ученые и историки, занимающиеся паламизмом, состоит в том, что слишком большое количество памятников византийской мысли, и в особенности – датирующихся XIV в., до сих пор не опубликованы. Цель данной статьи – рассмотреть некоторые тексты, относящиеся к началу исихастских споров, дабы пролить свет на их истоки и их исторический «климат». Как мы увидим ниже, эти тексты свидетельствуют прежде всего о том, что паламитские споры – лишь эпизод в долгой борьбе, в которой, начиная с IX в., сталкивались сторонники и противники «внешней мудрости», т. е. светской философии [772]772
Этот отдельный аспект данного вопроса был хорошо отмечен в: Bréhier L.Le monde byzantin. Vol. 3: La civilisation Byzantine. P., 1950 (Collection l’Évolution de l’Humanité, 32). P. 432, 436; a также в: Ινάηka E. von.Hésychasmus und Palamismus: Ihr gegenseitiges Verhâltnis und ihre geistgeschichtliche Bedeutung // Jahrbuch der Ôsterreichishen Byzantinischen Gesellschaft. Bd. 2. Wien, 1952. S. 23–34.
[Закрыть].
После победы над иконоборчеством все больше и больше византийцев стали, подобно гуманистам, возрождать в византийском обществе интерес к античным греческим авторам. Критические и компилятивные труды Фотия и древние рукописи, копированные стараниями Арефы Кесарийского, через несколько поколений сделали возможным появление целой плеяды философов, для которых богословие уже не находилось в центре интеллектуальных интересов. В XI в. Михаил Пселл и его школа открыто заявили о своей приверженности античному наследию, продолжателями которого они желали быть.
Однако византийский гуманизм постоянно становился мишенью для некоторых церковных кругов, главным образом монашеских, всеми силами противостоявших этому, как они считали, возрождению язычества. Уже оппонент Фотия Игнатий был известен своим отвращением к «внешней мудрости» [773]773
Так, Анастасий Библиотекарь действительно пишет, что он «viros exterioris sapientiae repulisset [отвергал мужей внешней мудрости]». – Mansi 16, col. 6а.
[Закрыть]. Вообще характерное для Византии противостояние между монахами и отдельными высокопоставленными представителями византийского клира, покровительствуемыми императорами, в значительной мере основывалось на неприязни, которую в глазах огромного числа монашествующих вызывало появление светского гуманизма. Это была настоящая драма внутри византийской культуры. Чтобы представить ее масштабы, достаточно вспомнить, что Михаил Пселл бы современником прп. Симеона Нового Богослова: два этих величайших представителя византийского духа XI в., безусловно, не были созданы для взаимопонимания. Если первый публично признавался в любви к Платону и Аристотелю [774]774
«Έμός 6 Πλάτων, έμός <...>. Έγώ γάρ πολλάς μέν φιλοσόφους βίβλους ανέπτυξα, πολλοίς δε ρητορικοίς λόγοις ώμίλησα, και ούτε με τα Πλάτωνος έλαθεν, ού γάρ αν άρνηθείην, ούτε την Άριστοτέλους παρείδον φιλοσοφίαν [Платон – он мой, мой <...>. Ибо я множество книг философских прочел, с речами многих риторов ознакомился, однако ни Платоновых учений не забыл (да и не отрекся бы от них), ни Аристотелевой философии не презрел]…». – Michael Psellus.Ad Joannem Xiphilinum epistola // Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη / ed. K. Sathas. Vol. 5. Venezia; P., 1876. P. 444.
[Закрыть], второй категорически отвергал всякую светскую ученость [775]775
«Ἀ έλάλησεν έκπορευθέν τό Πνεύμα <...> ού τοίς ρήτορσιν, ούδέ τοίς φιλοσόφοις, ού τοις μαθούσι συγγραφάς των Ελλήνων <...>, άλλά τοίς πτωχοις πνεύματι καί τω βίφ <...> καί άπλουστέραν κεκτημένοις τήν γνώμην [Исшедший (от Отца) Дух глаголал <...> не к риторам и не философам, не к тем, кто изучил сочинения эллинов, но к нищим духом и жизнью <...> и стяжавшим самый простой образ мыслей]». – Syméon le Nouveau Théologien.Lettre à Étienne de Nicomédie // Vie de Syméon le Nouveau Théologien par Nicétas Stéphatos / ed. I. Hausherr, G. Horn. Roma, 1928 (ОС, 12). P. LXV.
[Закрыть]. Пселл, кроме того, был обвинен в пристрастии к «эллинским басням» и был вынужден защищать свое православие перед двумя патриархами, Иоанном Ксифилином и Михаилом Керуларием, обвинявшими его в рационализме.
По мере развития византийского гуманизма возрастала и реакция на него. К концу XI в. ее возглавил сам император Алексий Комнин. Действительно, как сообщает нам его дочь Анна, он «поощрял <...> больше к изучению священных книг, чем эллинской культуры» [776]776
Anna Comnena.Alexias, V, 9, 4. – T. 2. P. 39 [Алексиада. C. 175].
[Закрыть]. На деле императорское «поощрение» вылилось в громкий еретический процесс, возбужденный против главного ученика Пселла, Иоанна Итала, осужденного за распространение учений, заимствованных из языческой философии [777]777
См. протокол, изданный в: Успенский Ф. И. Делопроизводство по обвинению Иоанна Итала в ереси // Известия Русского археологического института в Константинополе. Т. 2. Одесса, 1897. С. 30–66. Очень хорошее исследование об Итале, его учении и процессе над ним было опубликовано недавно: Stephanou Р. Е.Jean Italos, philosophe et humaniste. Roma, 1949 (ОСА, 134).
[Закрыть]. По этому случаю в Синодик Недели торжества Православия был включен победный анафематизм «против почитающих мнимую мудрость внешних философов» [778]778
Τριώδιον Κατανυκτικόν. Άθήναι, 1958. Σ. 148.
[Закрыть].
Эти нападки и обвинения, объектом которых постоянно становился византийский гуманизм, имели важные последствия для судеб византийской культуры и византийского христианства.
Прежде всего, возрождение интереса к античной философии не привело на Востоке, в отличие от Запада, к новому синтезу греческой мудрости и христианского откровения. Если после «открытия» Аристотеля и неоплатонизма Запад пережил расцвет схоластики, то Восточная церковь замкнулась в своем консерватизме и в приверженности первоначальному синтезу, осуществленному святыми отцами IV столетия. Исключительно живое течение мистического богословия существовало и развивалось именно в среде самых яростных противников гуманизма, монахов, – независимо и даже в оппозиции к возрождению светской мысли.
Следует отметить также и другое следствие такого положения дел: если в IX и XI вв. гуманисты сделали Византию продолжательницей культурной традиции эллинизма и, будучи исполнены патриотических чаяний, нередко противостояли Западу, то начиная с XIII в. их позиция стала меняться. Перед лицом обвинений, объектом которых они становились со стороны соотечественников, гуманисты все чаще обращали взоры к Италии, где их знания и их «эллинизм» не оказывались мишенью для церковной оппозиции и где их почитали как учителей.
Обращаясь теперь к исихастским спорам, мы сразу же видим, что речь идет именно об эпизоде этого затяжного кризиса, в очередной раз разрешившегося победой монашеской партии. Как и говорилось выше, мы ограничимся здесь описанием главных действующих лиц, которым предстояло принять участие в зарождении этих споров, и кратким рассмотрением некоторых относящихся к самим спорам документов.
