Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"

Автор книги: Иоанн Мейендорф

Под таким необычным, архаизированным заголовком один – самый краткий – трактат из «Триад» свт. Григория Паламы был напечатан в «Добротолюбии» в русском переводе свт. Феофана Затворника [1136]1136
  Добротолюбие. Т. 5. С. 289–299.


[Закрыть]. Перевод сделан с греческого текста, не вполне исправного, изданного в «Филокалии» прп. Никодима Агиорита [1137]1137
  Φιλοκαλία τών ίερών νηπτικών. Venetiae, 1782. P. 955–961; тот же текст перепечатан в «Патрологии» Миня: PG 150, col. 1101–1118.


[Закрыть].

Полный текст «Триад», основанный на главных доступных рукописях, был издан нами в 1959 г. с переводом на французский язык [1138]1138
  Grégoire Palamas.Défense des saints hésychastes. 1959. Наше предисловие к этому изданию содержит характеристику использованных рукописей и более подробные сведения о писаниях Варлаама. Второе, исправленное издание вышло в 1973 г. Греческий текст «Триад» – на основании тех же рукописей – был независимо издан в: ΓΠΣ. T. 1. Σ. 355–694.


[Закрыть].

Поскольку поводом для написания «Триад» послужила деятельность Варлаама в Фессалониках и Константинополе, их план и содержание всецело определяются развитием спора калабрийского философа с Паламой между 1338 и 1341 гг. Как было показано выше, первая «Триада» составлена в начале спора. В ней не упоминается имени Варлаама: Палама опровергает взгляды своего противника на основании отрывков из его произведений, получивших лишь частное распространение, и устных сведений о его деятельности. Этим объясняется литературная форма первой «Триады»: она состоит из трех вопросов–ответов, причем вопросы обращены к Паламе от лица братьев–монахов, ищущих поддержки против обвинений еще не названных лиц. Составляя эту «Триаду», Григорий ведет с Варлаамом переписку в надежде его переубедить. Ссылки, имеющиеся в «Триадах», дают основание думать, что сама триадическая форма восходит к книгам Варлаама – он составил три книги против монахов под следующими заголовками:

1. «О человеческом совершенстве и приобретении мудрости».

2. «О молитве».

3. «О знании» [1139]1139
  См.: Idem.Pro hesychastis, II, 1, 38–39; II, 2,16; II, 3, 78 [ср.: Триады. С. 166–168; 193–194; 295–297].


[Закрыть].

После устных увещеваний и прочтения первой «Триады» Паламы Варлаам, как уже говорилось, смягчил текст своих книг, но, разумеется, не удовлетворил этим ни Григория, ни других исихастов. Вторая «Триада» направлена именно против этого смягченного – но уже открыто распространяемого – текста Варлаама [1140]1140
  Philotheus.Encomium Gregorii Palamae // PG 151, col. 589b; рус. пер.: Указ. изд. С. 58; об изменениях, внесенных Варлаамом в первоначальный текст своих писаний, см.: Gregorius Palamas.Pro hesychastis, II, 1, 12–14; II, 2, 27; II, 3, 78 [Триады. С. 137–140; 206–207; 295-297].


[Закрыть]. Она создана по тому же, что и первая, плану, определяемому книгами Варлаама. Получается следующий параллелизм между темами двух первых «Триад»:

Тематика «Триад» и обстоятельства их составления привели к неизбежным повторениям и параллелизму мыслей и ссылок. Но сравнение стадий развития мысли Паламы позволяет определить контекст его главных богословских прозрений. В ходе спора как Варлаам, так и Палама пытались найти общий язык: Варлаам считал себя специалистом в области «апофатического богословия» и постоянно ссылался на творения Дионисия Ареопагита, который был признанным авторитетом для всех византийских богословов. Калабриец не отрицал идеала мистического совершенства и молитвенного подвига, но настаивал – не без основания – на влиянии неоплатонизма и вообще греческой философии на взгляды Псевдо-Дионисия. Со своей стороны, Палама не спорил с тем, что в греческой философии можно найти мысли, которыми пользовались отцы Церкви [1141]1141
  Палама пользуется образным примером: медицина изготовляет лекарства и из змеиных тел: Pro hesychastis., 1,1, 11 [Триады. С. 22].


[Закрыть], но суть его полемики с Варлаамом заключалась в противоположении христианского знания «эллинской мудрости», в утверждении действия благодати на всего человека(включая его тело), а не только на его «ум», в защите святоотеческого учения об «обожении» человека, происходящем не путем естественного усовершенствования ума, а жизнью «во Христе» и «во Святом Духе», т. е. приобщением человека к обоженному, воскресшему, прославленному человечеству Христа.В этом и состоит важность понятия «нетварности» в отношении к тому Свету, который исходил из преображенного Тела Спасителя на Фаворской горе и который также является тем, кто приобщается этому Телу в жизни Церкви, особенно в таинстве Евхаристии. Опыт монахов–исихастов, по мысли свт. Григория, не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе доступный всем христианам: опыт знания самого Бога(а не только Его тварных проявлений), усыновление во Христе Самому Богу Отцу и причастие Самому Святому Духу. Таким образом, защита монашеского духовного опыта в писаниях свт. Григория Паламы была также защитой самого христианского благовестил, самого православного понимания богообщения.

Это, уже вполне догматическое и богословское, измерение спора по–настоящему выявилось в тексте Святогорского томоса 1340 г., а также в произведении Варлаама «Против мессалиан», открыто обвинявшем Паламу и его сторонников в ереси мессалианства. Варлаам определяет мессалианство как учение, согласно которому человек через постоянную молитву может телесным взоромсозерцать саму сущность Бога.Не важно, действительно ли такое учение существовало у средневековых мессалиан–богомилов, или обвинение в мессалианстве было лишь нарекательной кличкой со стороны Варлаама. Во всяком случае, именно это обвинение требовало от Паламы дальнейшего развития учения об «обожении», то есть о природе «новой жизни», данной человеку «во Христе» и преображающей всего человека, а не только его душу. Необходимо было также установить различение между сущностью и действиями («энергиями») Бога, которое допускало бы для человека возможность реально видеть Самого Бога («нетварный Свет») и соблюдало бы Его абсолютную трансцендентность и неприступность Его сущности («усии»).

Третья «Триада » Паламы посвящена именно этим пунктам его системы. Все дальнейшие писания свт. Григория, направленные против Акиндина и Никифора Григоры, лишь уточняют смысл учения об обожении и о различении между сущностью и энергиями Бога. Основные позиции Паламы по этим вопросам уже ясно выражены в третьей «Триаде».

В православном святоотеческом богословии, основанном и на откровении Нового Завета, и на опыте святых, истинное богообщение предполагает два главных утверждения: 1) Бог в Самом Себе непознаваеми недоступен;2) человек призван соединитьсяс Богом. Если рассматривать эти два утверждения в качестве логических постулатов, они друг друга исключают: между ними – абсолютная антиномия. Но можно ли свести христианский опыт богообщения к логическим постулатам?

Непознаваемость Бога есть основание так называемого апофатического, или отрицательного, богословия, которое нашло свое выражение у Плотина и других неоплатоников и было также воспринято святоотеческой мыслью. В полемике с Евномием – еретиком–арианином, считавшим, что человек может познать сущность Бога, – каппадокийские отцы (особенно свв. Василий Великий и Григорий Нисский) подчеркивали, что ни одно понятие, доступное человеческому уму, не может выразить сущности Божией. О Боге человеческий ум может рассуждать только путем исключения или отрицания: Бог неесть ничто из того, что познается человеческим рассудком. Отождествление Его с чем бы то ни было есть уже идолопоклонство, почитание твари «паче Создавшего». Мысль каппадокийских отцов нашла новое и блестящее выражение в творениях Псевдо–Дионисия Ареопагита, особенно в его произведениях «Об именах Божиих» и «О мистическом богословии». Как хорошо показал В. Н. Лосский, Псевдо–Дионисий, несмотря на почти буквальные совпадения, имеющиеся в части его трудов, с писаниями неоплатоника Прокла и самого Плотина, понимает трансцендентность Бога иначе, чем неоплатоники: «отрицательный» метод неоплатоников приводит только к понятию Божественной простоты («Единое» Плотина), тогда как для Дионисия Бог абсолютнотрансцендентен:

Он – ни единое, ни единство, ни божество, ни добро, ни дух в том смысле, в каком мы разумеем [эти понятия] <...> никакое утверждение не соответствует единой и совершенной Причине всех вещей; никакое отрицание не соответствует трансцендентности Того, Кто вне всего и выше всего [1142]1142
  Dionysius Areopagita.De mystica theologia, V // PG 3, col. 1048ab.


[Закрыть].

Как пишет Владимир Лосский:

Непознаваемый по Своей природе Бог Дионисия, Который, по словам псалмопевца, мрак соделал покровом Своим(Пс. 17:12), не есть первичный Бог–Единство неоплатоников. Если Он непознаваем, то не в силу простоты, которая не может примириться с множественностью, поражающей всякое познание, относимое к существам; это непознаваемость, можно сказать, более глубинная и более абсолютная [1143]1143
  Лосский В.Очерк мистического богословия Восточной Церкви // БТ. Вып. 8. 1972. С. 21 [Мистическое богословие. С. 131]. Независимость Дионисия от неоплатонизма в области богословия (т. е. в точном смысле «учения о Боге»), на которую правильно указывает Лосский, не распространяется на его иерархическую концепцию космоса: в этой области неоплатонические категории вряд ли преодолеваются Дионисием. См. об этом наши работы: Christ in Eastern Christian Thought. P. 91–111 [Иисус Христос. С. 101–123]; Byzantine Theology. P. 27–29 [Византийское богословие. С. 41–43].


[Закрыть].

В споре между Варлаамом и Паламой писания Псевдо-Дионисия играют существенную роль. Интересно, что Варлаам истолковывает Ареопагита именно в плотиновском смысле: признать «непознаваемость» Бога – это значит принять высшую форму «мудрости», которой достигли не только христианские отцы Церкви, но и языческие философы. Для Варлаама апофатическое богословие не выходит за пределы диалектических приемов: оно есть только удобный способ освободиться от «доказательств» и от догматической уверенности в истинности богословских положений, оказывающихся невыгодными в обстоятельствах момента. Его схемы соединения церквей покоятся именно на таком сведении догматов на уровень диалектических гипотез [1144]1144
  На чисто словесный «апофатизм» Варлаама Палама правильно указывает в: Pro hesychastis, И, 3, 49 [Триады. С. 262–263].


[Закрыть]. О возможной связи мыслей Варлаама с идеями современных ему западных «номиналистов», последователей Вильгельма Оккама, мы уже упоминали…

Иначе понимает Дионисия свт. Григорий Палама: он утверждает, что Бог в Своей природе непознаваем не только для людей, но и для ангелов [1145]1145
  См., напр.: Ibid., III, 2, 16 [Триады. С. 359].


[Закрыть]. Поэтому «видение Бога» предполагает не только «очищение ума», но и выход из самого тварного бытия. Способность человека «выйти из себя» – так как ведь и сам человек тварен! – есть знак особого антропологического теоцентризма, который в Писании назван «образом Божиим» в человеке. Человек имеет цель, назначение – выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия; он подобен Творцу, он сам может «творить» и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу «родства» человека с Единым Творцом, а поэтому «соединение с Богом» и есть назначение его существования.

Соединение с Непознаваемым, выход из себя не есть для Паламы интеллектуально–философский прием: его Бог – не «Бог философов», а, по словам Паскаля, «Бог Авраама, Исаака и Иакова», т. е. Бог, открывающийся человеку как Личность и любящий его. От человека Он ждет ответной любви. Хорошо выразил эти отношения Бога и человека прп. Симеон Новый Богослов, которого Палама считает одним из великих учителей исихастского движения [1146]1146
  См.: Ibid., I, 2, 12 [Триады. С. 56].


[Закрыть]:

 
Созерцать, любить Нетварность,
Отрешиться совершенно
От всего, что возникает
И тотчас же исчезает,
И умом соединиться
С Безначальным, Бесконечным,
И Нетварным, и Незримым.
Вот любви и суть и сила [1147]1147
  Symeon Novus Theologus.Hymnus 17 // SC 174. P. 41/43, In. 400–407; цитируется рус. пер. С. С. Аверинцева по: Памятники византийской литературы IX–XIV веков. М., 1969. С. 131.


[Закрыть].
 

В опыте соединения с Богом «отрицательное» богословие утверждает совершенную исключительность, единственность и не сравнимость той формы восприятия, которую обретает человек во Христе. Но само это восприятие – не опыт «отрицания», а положительная и личная встреча с Богом [1148]1148
  См. особенно: Pro hesychastis, II, 3, 53; I, 3, 19; II, 3, 8; II, 3, 35; etc. [Триады. С. 266–268; 86–87; 219; 247–248; и т. д.].


[Закрыть]. «Отрицательное» богословие только показывает, что восприятие Божественной жизни не сводимо ни к рассудочному знанию, ни к чувственному видению, ни к эмоции, потому что Предмет восприятия не подлежит ни рассудку, ни области чувств. Но тем не менее в восприятии Божественной реальности весь человек – дух, душа, рассудок и тело – активно участвует. Духовное зрение, обретаемое человеком «во Христе», не есть просто «шестое чувство», но всеобъемлющее преображение человека, при котором все его духовные и телесные силы открываются общению с Богом.

Именно это учение о богообщении является главным основанием критики варлаамизма на всем протяжении «Триад».

В «Триадах» 1,1 и II, 1 мысль Паламы направлена на опровержение идеи о том, что «приобретение светской мудрости» есть условие богообщения, как будто «новая жизнь во Христе» может быть поставлена в зависимость от достижений интеллекта. В «Триадах» I, 2 и II, 2 утверждается возможность и желательность преображения не только души, но и тела и опровергается интеллектуальный «платонизирующий» спиритуализм Варлаама, во имя которого он отвергал психосоматические приемы монахов–исихастов при молитве. «Триады» I, 3 и II, 3 посвящены учению об обожении человека.

Многие исследователи паламитского богословия – особенно западные – подходят к унаследованному от древних отцов учению об обожении человека и к неизбежно вытекающему из него различению между Божественной сущностью (ουσία) и нетварными Божественными «действиями», или энергиями (ένέργειαι), как к философским понятиям, подлежащим тому же истолкованию, что и сходные понятия в философии неоплатонизма. Такой подход к мысли Паламы приводит к утверждению превосходства западных схоластических систем Средневековья над паламизмом [1149]1149
  Наиболее известными критиками паламизма – среди католиков – были М. Жюжи (см., напр.: JugieМ. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium. T. 1. P., 1926. P. 436–451; T. 2. R, 1933. P. 47–183) и С. Гишардан (см.: Guichardan S.Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIV ^eet XV ^esiècles: Grégoire Palamas, Duns Scott, Georges Scholarios. Lyon, 1933). Появление на Западе трудов нескольких православных богословов – архиеп. Василия (Кривошеина), В. Лосского, архим. Киприана (Керна) и автора настоящих строк – привело к более серьезному отношению к паламизму во многих западных кругах (см., напр.: Journet Ch.Palamisme et thomisme: À propos d’un livre récent // Revue thomiste. T. 60. Toulouse, 1960. P. 429–453; и особенно: Halleux A. de.Palamisme et scolastique: Exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologique? // RTL. An. 4. № 4.1973. P. 409^-42). Правда, старая философско–схоластическая критика паламизма была – довольно неожиданно – возобновлена в журнале «Istina», занимающемся проблемами экуменизма и посвятившем целый номер антипаламитской полемике (см.: Istina. Vol. 19. № 3.1974. P. 257-349, особенно статьи Ж. – Ф. Удре, Х. – М. Гаррига, Х. С. Надаля, М. – Ж. Ле Гийю и неподписанную передовицу). В академическом журнале Свято-Владимирской семинарии (Нью–Йорк) появились и православные реакции на возобновившийся спор, затрагивающий самое существо понятия христианского богообщения (см. статьи профессора Ж. Барруа и греческого богослова X. Яннараса в: SVTQ. Vol. 19. № 4.1975. Р. 211–245).


[Закрыть].

В третьей «Триаде» учение о сущности и энергиях уже вполне ясно определено, хотя оно получит и дальнейшее развитие в более поздних писаниях Паламы, направленных против Акиндина и Никифора Григоры.

Абсолютная трансцендентность Бога как Творца, как Единого Сущего, выражаемая в утверждении, что Его сущность непознаваема даже для ангелов, а тем более – для человеческого ума, не может, по мысли Паламы, служить препятствием для Божественной любви,явленной в акте творения, а затем – в величайшей тайне Боговоплощения. Не изменяясь в «сущности», Бог полагает вне Себяиное бытие, тварный мир, а затем, для спасения этого мира, Сам воспринимает человеческую природу, т. е. лично,или «ипостасно», становится тем, чем раньше не был, – человеком, оставаясь при этом непознаваемым и трансцендентным Богом. Благая весть христианства как раз и состоит в том, что Бог не остался в области трансцендентной, не ограничил Себя небом, а сошел на землю в образе Человека, сделался доступным людям, которые изначально, с момента их сотворения, были предметом Его любви.

Григорий Палама очень ясно пишет о том, что Бог ветхозаветного и новозаветного откровения не есть философское понятие, хотя бы и самое высокое, являющееся объектом рассудочной мысли и доказательства. Он не есть «совершенство», «полнота», «недвижимая простота» и т. д., а действующий, живой Бог [1150]1150
  См. особенно: Pro hesychastis, III, 2, 24 [Триады. С. 366–367].


[Закрыть]. Он – не сущность, а Сущий [1151]1151
  Ibid., Ill, 2, 12 [Триады. С. 356].


[Закрыть]. В этом смысле богословие Паламы возможно рассматривать как экзистенциальное: опыт Божественной жизни, видения Бога, возможность богообщения, т. е. ответной любви, при которой человек тоже «выходит из себя», превосходя ограниченность своей природы, чтобы найти единство с Богом, являются фактами, предшествующими системе понятий, благодаря которым религиозный опыт может получить словесное выражение.

С одной стороны, Палама со всей определенностью утверждает, что между Богом и тварью существует реальное общение, что Божественные свойства действительно сообщаются твари; с другой стороны, он хорошо понимает, что отождествление Бога с тварью означало бы пантеистическое их смешение и исчезновение твари как таковой в бездне Божественного бытия. Именно поэтому ему необходима мысль не только о присутствии Бога в твари, но и о Его существенной трансцендентности [1152]1152
  См. особенно: Pro hesychastis, III, 2, 7; III, 3, 6 [Триады. С. 350–352; 377–378].


[Закрыть]. В этом и состоит различие между усией и энергиями. Оно реально, а не фигуративно, поскольку Божественная трансцендентность и Божественное присутствие в тварном мире одинаково реальны, но различие это не предполагает, что энергии сводимы к неоплатоническим эманациям, которые представляют собою несколько «низшее» или «растворенное» состояние Божественного бытия. «Каждая энергия есть сам Бог», – пишет Палама [1153]1153
  Idem.Epistola ad Joannem Gaurum, 13 // ΓΠΣ. T. 2. Σ. 340. Учение Паламы об энергиях хорошо изложено в нескольких работах: Василий (Кривошеин), мон.Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // СК. Сб. 8. 1936. С. 99–154; Лосский В.Указ. соч. С. 39–50 [Мистическое богословие. С. 160–179]; более подробно см. в нашей книге: Meyendorff J.Introduction à l’étude. P. 279–310 [Введение в изучение. С. 273–308]. Для понимания связи между учениями об энергиях и о Святой Троице важна докторская диссертация сербского иеромонаха Амфилохия (Радовича): Άμφιλόχιος (Ράντοβιτς),μον. То μυστήριον τής άγιας Τριάδος κατά τον άγιον Γρηγόριον Παλαμάν. Θεσσαλονίκη, 1973.


[Закрыть].

Но если учение об энергиях необходимо для уяснения отношений между Богом и тварным миром вообще, то свою окончательную завершенность оно получает в связи с учением об обожении человека во Христе.Многие исследователи, не имевшие возможности обращаться к недоступным для них «Триадам», излагали учение Паламы вне этой связи с его центром – христологией. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», – писал свт. Афанасий Великий. И для Паламы обожение также не философское понятие, а возможность, открытая по вере всем людям, того единства между Богом и человечеством, которое раз навсегда осуществилось в богочеловеческой Личности Иисуса, воплощенного Слова. Указания на это христологическое основание учения Паламы встречаются почти на каждой странице «Триад»; именно оно и определило окончательную форму доктрины об энергиях.

Во Христе божество и человечество едины «по ипостаси» (Халкидонское определение 451 г.) и каждое сохраняет свое собственное «действие», «энергию», или «волю» (VI Вселенский собор 680 г.). Если бы соединение их совершилось «по природе», или «по существу», оказались бы правы монофизиты, сливающие божество и человечество в единую природу. С другой стороны, человечество Христа, оставаясь отличным от божества по природе, обожено в силу своего ипостасного единства с Логосом: такое (т. е. ипостасное) обожение, конечно, недоступно людям, но им доступно – путем приобщения к обоженному человечеству Христову – обожение по благодати, или по энергии. Палама именно в этом смысле понимает причащение Телу Христову в таинстве Евхаристии [1154]1154
  Pro hesychastis, I, 3, 38 [Триады. С. 109–110].


[Закрыть]. В Церкви человек получает единство во Христе с Божественной жизнью, но единство не по существу (ибо тогда человеческие личности приравнялись бы лицам Святой Троицы и Бог стал бы многоипостасным) [1155]1155
  Idem.Theophanes // ΓΠΣ. T. 2. Σ. 245; PG 150, col. 941a; cp. : Лосский B.Указ. соч. C. 40 [Мистическое богословие. С. 162–163].


[Закрыть]и не по ипостаси (ибо ипостасное, т. е. личное, единство Бога и Человека совершилось только в личности Единого Богочеловека Иисуса), а по благодати, или по энергии [1156]1156
  Об этом христологическом основании идеи обожения у прп. Максима Исповедника и прп. Иоанна Дамаскина см. нашу книгу: Le Christ dans la théologie byzantine. P., 1969. P. 195–198; 232–233; англ, пер.: Christ in Eastern Christian Thought. P. 142–144; 157–159 [Иисус Христос.
  C. 165–168; 177–180].


[Закрыть]. То есть паламитское различение между сущностью Бога и энергиями необходимо уже в силу традиционной православной христологии, утвержденной Вселенскими соборами. Поэтому собор 1351 г. определил учение Паламы как развитие постановлений VI Вселенского собора о двух волях и двух энергиях во Христе [1157]1157
  PG 151, col. 722b.


[Закрыть].

Спор Варлаама с Паламой первоначально касался тонких вопросов богопознания, а затем, после вынесенных Варлаамом отрицательных суждений о монашеской практике Иисусовой молитвы, перешел к основам учения о Боге и о судьбе человека. Поэтому победа паламизма, закрепленная постановлениями соборов 1341, 1347 и 1351 гг., была важна не только для сравнительно узкого круга монахов–созерцателей, но и для всего православного мира.

Калабрийский монах привез с Запада не (как иногда полагают) влияние католичества как такового, а основные принципы секуляризации культуры, связанные с итальянским Возрождением.

Его неуспех и победа Паламы были яркими проявлениями факта, имевшего решающее значение не только для Византии, но и для православных славянских стран. Факт этот блестяще установлен Д. С. Лихачевым: на Востоке «Предвозрождение так и не перешло в Возрождение» [1158]1158
  Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России // Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике: Доклады советских ученых на IV Международном съезде славистов / под ред. А. Н. Робинсона. М., 1960. С. 95–151; ср.: Он же.Предвозрождение на Руси в конце XIV – первой половине XV века // Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1967. С. 136–182.


[Закрыть].

Для правильного понимания исторической роли того религиозного и богословского движения, которое обычно называется «исихазмом», необходимо разрешить некоторые недоразумения, связанные с самим термином «исихазм», который употребляется по крайней мере в четырехразличных смыслах. Уже в древней христианской литературе он употребляется для обозначения отшельничества, т. е. формы монашества, отличной от общежительства в больших монастырях: исихаст – это, в собственном смысле, молчальник. В XIII–XIV вв. исихазм, как говорилось выше, тесно связан с психосоматическими методами творения молитвы Иисусовой, т. е. указывает не на отшельничество собственно, а на определенную школу духовной жизни, могущей проявляться и в общежительных монастырях, и в миру. В современной литературе вопроса само богословие свт. Григория Паламы, т. е. учение о нетварных энергиях, определяется как исихазм, хотя Палама видел в этом учении всего лишь святоотеческое богословие об отношении Бога к тварному миру. Наконец, понятие исихазма применяется – в еще более широком смысле – ко всему движению ревнителей православия, которые во второй половине XIV в. распространяли свое влияние на всю Восточную Европу и особенно – на Московскую Русь [1159]1159
  В этом последнем смысле слово «исихазм» употребляется, например, в работах Г. М. Прохорова; см.: Прохоров Г. М. Этническая интеграция в Восточной Европе в XIV в. (от исихастских споров до Куликовской битвы) // Доклады Отделения этнографии. Географическое общество СССР. Вып. 2. Л., 1966. С. 81–110; Он же.Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. // ТОДРЛ. Т. 23. 1968. С. 86–108 [обе работы переизд. в: Он же.Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы: статьи. СПб., 2000. С. 5–95].


[Закрыть]. Эти четыре несходных словоупотребления необходимо различать хотя бы для того, чтобы верно определять соотношение между исихазмом (будь то в узком или в широком смысле этого понятия) и другими явлениями общественной жизни и культуры [1160]1160
  См. об этом нашу статью: Мейендорф И.О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. // ТОДРЛ. Т. 29. 1974. С. 291–305 [переизд. в: Он же.История Церкви и восточно–христианская мистика / сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе. М., 2000. С. 561–574].


[Закрыть].

Так, отшельничество, или безмолвие (т. е. исихазм в точном и первоначальном смысле этого слова), не является необходимым элементом в богословии Паламы, которое разделяли и деятельные церковные иерархи типа патриарха Филофея, и видные политические деятели (например, император Иоанн Кантакузин), и их идеологические последователи в Болгарии, Сербии, на Руси.

В последние годы среди искусствоведов горячо обсуждался вопрос о влиянии исихазма на искусство т. н. «палеологовского ренессанса», на связанное с ним возрождение искусства южных славян, а также на творчество гениев живописи Северной Руси: Феофана Грека и прп. Андрея Рублева. Некоторые авторы расценивают влияние исихазма отрицательно: торжество византийского монашества на соборах 1341 и 1351 гг. прервало «палеологовский ренессанс» и привело к иссушению форм искусства, тогда как гений Феофана и Рублева не имеет преемственной связи с исихазмом [1161]1161
  Лазарев В. Н. История византийской живописи. T. 1. М., 1947. С. 225; ср.: Grabar A.The Artistic Climate in Byzantium during the Palaeologan Period // The Kariye Djami. Vol. 4: Studies in the Art of the Karije Djami and Its Intellectual Background / ed. P. Underwood. Princeton, NJ, 1975. P. 3–12.


[Закрыть]. Другие, наоборот, объясняют все оживление живописного искусства в Византии и на Руси именно влиянием исихазма [1162]1162
  См. особенно: Голейзовский H. К.Исихазм и русская живопись XIV-XV веков // ВВ. Т. 29. 1969. С. 196–210.


[Закрыть], но одновременно противополагают паламитский «догматический» исихазм (который противостоял «гуманизму» и поэтому задержал творческое развитие искусства в Византии) исихазму «истинному», представители которого (например, прп. Григорий Синаит или, на Руси, прп. Сергий Радонежский) будто бы не интересовались «догматами», но зато вдохновляли творцов искусства [1163]1163
  Алпатов М. В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // ВВ. Т. 33. 1972. С. 190–202, особ. 190–194.


[Закрыть]. Есть также исследователи, воздерживающиеся от определенного суждения о влиянии исихазма на живопись [1164]1164
  «Конкретные формы воздействия исихазма на живопись остаются недостаточно выясненными». – Медведев И. П. Мистра: Очерки истории и культуры поздневизантийского города. Л., 1973. С. 136.


[Закрыть].

Более глубокое ознакомление с текстом «Триад», т. е. основного манифеста богословия свт. Григория Паламы, должно помочь исследователям прийти к более точным выводам и о природе исихазма, и о его отношении к искусству. Нам лично представляется, что вряд ли возможно установить идеологическое различие между византийскими богословами, возглавляемыми Паламой, и той плеядой деятелей, благодаря которым византийская православная культура проникала в южнославянские страны, а через них и в Россию. К этой плеяде принадлежали патриарх Константинопольский Филофей, патриарх Тырновский Евфимий и митрополит Киевский и всея Руси Киприан. Последний, как известно, был в близком сотрудничестве с северно–русскими монашескими кругами, о чем свидетельствует сохранившаяся переписка его с «игуменом всея Руси» прп. Сергием [1165]1165
  См. об этом важные работы М. Н. Тихомирова, особ. : Россия и Византия в XIV–XV столетиях // Его же.Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969. С. 27–46; ср.: Дмитриев ЛА.Роль и значение митрополита Киприана в истории древнерусской литературы (к русско–болгарским литературным связям XIV–XV вв.) // ТОДРЛ. Т. 19. 1963. С. 215–254; ср. также с работами Г. М. Прохорова, указанными [выше] в примечаниях.


[Закрыть].

Не подлежит сомнению, что творчество Феофана Грека и Андрея Рублева принадлежит тому же движению ревнителей и творцов православной культуры. Византийское «Предвозрождение» было перенесено на русскую почву и тут дало – в области искусства – исключительно богатые плоды. Но эта плодотворность исихазма в России не исключает несколько иных последствий его победы в Византии: здесь Варлаамом и другими византийскими гуманистами проповедовался светский эллинизм, ведший культурное творчество от Предвозрождения к настоящему Ренессансу, т. е. к секуляризации культуры.

Святитель Григорий Палама и его ученики были несомненными противниками этого перехода. Победа паламизма действительно приостановила в Византии развитие искусства в сторону «эллинизма» и секуляризованного Ренессанса [1166]1166
  См. нашу работу: Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // Art et société à Byzance sous les Paléologues: Actes du Colloque organisé par FAssociation Internationale des Études Byzantines à Venise en septembre 1968. Venise, 1971. P. 55–71; перепечатано в: The Kariye Djami. Vol. 4: Studies in the Art of the Karije Djami and Its Intellectual Background / ed. P. Underwood. Princeton, NJ, 1975. P. 95–106 [см. наст, изд., с. 496–514].


[Закрыть], тогда как на Руси она, наоборот, способствовала расцвету Предвозрождения. Ученики Паламы возродили на Руси интерес к святоотеческой литературе и духовным традициям Вселенского Православия. В лице свт. Киприана они боролись с тенденциями, ведущими к раздроблению Русской Церкви на несколько митрополий, защищали единство митрополии Киевской и всея Руси, включавшей в себя не только Московское княжество, но и Литовскую Русь. Это предполагало союз и мир между Москвой и Литвой, конец шовинистического провинциализма отдельных княжеств и церковное строительство в соответствии не только с местными интересами, но и с высшими принципами церковной истины и кафолического единства Церкви. Усилия митрополита Киприана отчасти увенчались успехом и способствовали созданию условий, при которых стала возможной Куликовская победа над татарами [1167]1167
  Наша работа на английском языке, посвященная роли Византии в духовных и общественных движениях XIV в., готовится к печати [имеется в виду: Meyendorff J.Byzantium and the Rise of Russia; рус. пер.: Византия и Московская Русь].


[Закрыть].

Мы уже упоминали о том, что движение религиозного и культурного возрождения в Византии и славянских странах, связанное с победой паламизма в Константинополе, было гораздо шире собственно исихастского или вообще монашеского, хотя истинные отшельники (например, прп. Григорий Синаит в Болгарии и прп. Сергий Радонежский на Руси) играли в нем видную роль. К движению примыкали и общественные деятели, и иерархи, и живописцы. Всех их объединяло живое восприятие тех религиозных и богословских истин, которые лучше всего выражены в «Триадах» свт. Григория Паламы: Бог несводим к категориям рассудочного мышления (и тем менее – к каким бы то ни было земным ценностям); Он вышевсего, что человек может о Нем воспринять. Но при этом Бог любит человека и любит мир и поэтому, по собственной воле, выходит из Своей неприступности и является человеку. Человек также, по самой своей природе, обладает способностью «выхода из себя», т. е. восприятия Того, Кто выше его самого. В этом его богоподобие, в этом его призвание – стать царем твари, потому что выход из себя предполагает не разрыв с обычной жизнью, а наоборот, возвращение в нее с целью ее преображения и спасения от зла и смерти.

Воскресшее и преображенное Человечество Иисуса Христа есть цель и надежда людей. Ему человек приобщается в Церкви. В нем он обретает обожение, т. е. общение с единственно истинной вечной жизнью. В нем он побеждает смерть и получает новую живительную силу для спасения всего мира.

Именно это откровение о спасенном и Богом возлюбленном человечестве и является предметом многих памятников литературы и церковной поэзии, а также гениальных икон и фресок, созданных в конце XIV в. Они излучали свой радостный свет в храмах и в домах людей. Именно это откровение защищал свт. Григорий Палама, выступая против номиналистического агностицизма, принесенного из Италии Варлаамом Калабрийцем.

Святой Григорий Палама, его место в Предании Церкви и современном богословии

Статья написана по–русски.

Впервые опубя. в: ВРХД. № 127.1978. С. 42–66.

Переизд. в: Мейендорф И., прот. Православие в современном мире: [сб. ст.]. Нью-Йорк: Chalidze Publications, 1981. С. 142–166; фототипическое воспроизведение текста ВРХД;

Мейендорф И., прот. Православие и современный мир: (лекции и статьи). Минск: Лучи Софии, 1995. С. 79–111;

Мейендорф И., прот. Православие в современном мире: [сб. ст. 2–е изд., испр. и доп.] / отв. ред. М. Т. Работяга. М.: Путь, 1997. С. 149–170; Мейендорф И., прот. Православие в современном мире: [сб. ст. 3–е изд.]. Клин: Христианская жизнь, 2002. С. 189–231.

Статья публикуется по тексту ВРХД с необходимыми библиографическими уточнениями.