Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 15 (всего у книги 65 страниц)
Конечно, Божеству не свойственнорождаться во времени и умирать на Кресте. Тем не менее можно ли утверждать с той же уверенностью, что приобщение к человечеству, воспринятому Вторым Лицом Святой Троицы, было совершенно противнои неестественнодля Божественной природы? Если подлинное определение Бога есть любовь и если мир Он создал по любви, то не закономерно ли, что Божественное попечение о судьбе твари также является выражением самой сущности бытия Божия, т. е. Его природы?
Не входя здесь в спор относительно Cur Deus homo(«Почему Бог стал человеком?») и не пытаясь разрешить вопрос, произошло бы или нет Воплощение, если бы человек не пал, можно предположить в свете христианского Предания, что для Бога было естественно, сотворив, иметь попечение о твари и «спасти» мир. Акты Божественного Творения, Промысла и Спасения произошли во времени по воле Божией. Они не были для Него необходимостью, но они, конечно же, и не были «неестественны» для Его бытия. Со времен Оригена и вплоть до Булгакова и Тиллиха [123]123
*Тиллих Пауль Йоханнес (1886–1965) – один из крупнейших протестантских теологов и мыслителей современности. В 1933 г. эмигрировал из Германии в США. Преподавал теологию в ведущих американских университетах – Колумбийском, Гарвардском, Чикагском и др. Разделяя положения «диалектической теологии» К. Барта, стремился тем не менее к созданию универсальной «теологии культуры», в значительной мере испытавшей влияние экзистенциализма. Автор внушительного количества трудов, написанных на немецком и английском языках, главный их которых – трехтомная «Систематическая теология».
[Закрыть]философствующее богословие пыталось концептуализировать и формулировать онтологию этой «естественной» причастности Бога к творению. Часто результаты были трагическими для истинного восприятия Божественной трансцендентности и осознания необходимо личного («ипостасного») и свободного характера Божественных действий. Поэтому, вместо того чтобы увлекаться систематической концептуализацией, лучше сохранять некоторый «апофатический» подход к богословствованию и сказать: акты Творения и Спасения не были неестественнымидля Бога. Положительно можно лишь утверждать, что они всегда персонализировались в Слове, «Которымвсе создано» и «Котороестало плотию» [ср.: Ин. 1:3; 14].
Поэтому Божественной природе, несмотря на то, что она остается трансцендентной, присущи динамизм и открытость. Осознание этой открытости привело византийское богословие к учению о «нетварных энергиях», исходящих из Божественной сущности [124]124
В частн., у свт. Григория Паламы; ср.: Meyendorff J.A Study of Gregory Palamas [Введение в изучение].
[Закрыть]. Но эта «открытость» необходимо проявляет себя в ипостасном,личностном и троичном измерениях. С одной стороны, Сын есть персонализированная Премудрость, через Которую мир начал свое бытие, но с другой стороны, творение произошло по воле Отца и в Духе. Это же троичное измерение с ясностью проявляется в библейских свидетельствах о Воплощении, включая не только общественное служение Христа (Крещение в Иордане, Преображение на Фаворе), но и в Его Страстях и в Его Воскресении. Эти явления Троицы в творении и в домостроительстве Спасения отражают вечные отношения между Лицами Святой Троицы – отношения любви и взаимного предания Себя Друг Другу. Именно это межличное общение Божественных Ипостасей и есть то, что конституируетбытие Бога. Святые отцы называли эти взаимоотношения особым термином περιχώρησις, circumincessio(«круговое движение»). В тексте, приписывавшемся свт. Василию Великому, читаем:
Итак, смотри, то Отец открывает Сына, то Сын – Отца, то Дух равно – Сына и Отца. Посему все Божество явлено тебе, и призывается то во Отце, то в Сыне и Духе [125]125
[ Pseudo-Basilius Caesariensis.Adversus Eunomium, V // PG 29, col. 756a [ Василий.Творения. Ч. 3. С. 215]. Пятая книга сочинения «Против Евномия» обычно приписывается Дидиму Слепцу. О значении этого «кругового движения» см.: Staniloae D.The Holy Trinity: Structure of Supreme Love // Idem.Theology and the Church. Crestwood, NY, 1980. P. 73–92; Zizioulas J.Being as Communion. Crestwood, NY, 1985. P. 40–49 [ Иоанн (Зизиулас).Бытие как общение. С. 35–45].
[Закрыть].
Эти внутритроические, личные, ипостасные отношения несводимы к «Божественной природе». Она сама как Любовь сияет сквозь эти отношения взаимного приобщения. Собственно говоря, люди спасены от смерти и полного небытия, будучи именно по благодати включенными в эти отношения, т. е. получая во Христе Духа усыновления, вопиющего Лева, Отче!(Рим. 8:15; Гал. 4:6, ср.: Мк. 14:36), и таким образом становясь причастниками Божеского естества(κοινωνοι θείας φύσεως… – 2 Пет. 1:4).
Следовательно, в божественной природе – т. е. в том, что неизменяемо, трансцендентно, обладает всемогуществом и представляет собой «иное» в Боге – все же присутствует критерий открытости. Эта открытость и сделала возможным совершенное соединение двух природ в Ипостаси Логоса, которая сталаплотью.
Но, конечно, «открытость» есть и в тварной природе, о чем мы скажем ниже. В этой всецело принадлежащей греческой патрологии традиции хотя и отвергается понятие слиянияприрод, но идея приобщения, или причастия Богу, считается принадлежностью тварной природы как ее конечная цель, которая достигается через множество путей здесь и сейчас, даже до эсхатологического совершения.
Поэтому, восприняв человеческую природу, Слово «пришло к своим» и «было познано своими» (ср.: Ин. 10:14). Божественное действие по направлению кчеловеческой природе есть акт ипостасный, и ответ на него также должен быть дан лично каждой человеческой ипостасью. Происшедшая в результате встреча и приобщение есть исполнение замысла о тварной природе, возвращающейся в Отчий дом.
Совершенно невозможно дать приемлемую рациональнуюсхему, объясняющую тайну Воплощения. Оно есть абсолютно уникальноесобытие, доступное только очам веры. Но существует философский контекст, проистекающий из образов Священного Писания и долгих споров IV–VIII вв., приведших к отвержению некоторых понятий, которые Церковь посчитала ошибочными. Этот философский контекст включает, в частности, весьма специфическое понятие ипостаси, которое позволяет понять, каким же образом в Самом Божественном естестве могли произойти изменения(«Он стал тем, чем не был, оставаясь Тем, Кем был»), почему спасение имеет необходимо троичный характер и каким образом божественная и человеческая природы, абсолютно различные, не остаются совершенно несовместимыми, но даже наоборот – открыты к взаимному приобщению.
Эти предварительные замечания существенны для понимания истинного человечестваХриста.
Преподобный Максим Исповедник, будучи в VII в. участником великого спора с монофелитами, которые считали, что если Христос есть единая Личность, то Он должен иметь единую волю, стал главным учителем и свидетелем «динамического» понимания природы. «Определение всякой природы есть логос [126]126
Выделено о. И. М.
[Закрыть]ее сущностного действования», – пишет он [127]127
«…πάσης φύσεως ορος о τής ούσιώδους αύτής ένεργείας καθέστηκε λόγο ς…» – Maximus Confessor.Ambiguorum liber // PG 91, col. 1057b [cp.: Максим Исповедник.Амбигвы. С. 35].
[Закрыть]. Это выражение прп. Максима было перефразировано Г. Бальтазаром [128]128
*Бальтазар Ганс Урс фон (1905–1988) – швейцарский католический теолог, писатель, издатель и церковный деятель, член ордена иезуитов. «Духовные упражнения» св. Игнатия Лойолы стали отправной точкой для его богословской мысли. Знакомство с Жаном Даниелу и Анри де Любаком привело к изучению святоотеческого наследия и богословия истории. Стержнем всей церковно–богословской деятельности фон Бальтазара стал вопрос об отношениях между Церковью и миром. Своими трудами о роли Церкви в мире предвосхитил и подготовил многие решения II Ватиканского собора.
[Закрыть]: «Природа – это тенденция, план (λόγος), поле и система движения» [129]129
Balthasar H. U. von.Liturgie cosmique: Maxime le Confesseur / tr. L. Lhaumet, H. – A. Prentout. P., 1947. P. 98.
[Закрыть]. В христологии отсутствие в Иисусе отдельной человеческой «энергии», воли, «движения», будет, таким образом, означать, что Он не есть истинный человек.
Нетварная Божественная сущность радикальным образом отличается от тварной природы человека. Принципом Божественного бытия являются Благость и Любовь. В проявлении этого между Божественной природой, энергией и волей никогда нет различия. Тварная же энергия и воля потенциально включают несоответствие и разрыв с той начальной целью, которую задумал Бог. Этой естественной целью (τέλος) всех тварей, которую они призваны достичь своей «энергией», является общение с Богом. В своем падении человечество отступило от этой задачи.
Но ни Божественная энергия и движение, ни движение творения не являются безличными проявлениями. Если Божественная природа существует как реальность межличного общения трех божественных Ипостасей, то Божественная энергия ad extraтоже есть движение «троичное». На уровне твари «естественное» движение также предполагает личное приобщение к любви Божией и взаимное общение людей между собой. Грех прервал его (и до сих пор прерывает), поскольку это личный акт, нарушающий общение и отдаляющий грешника от него. Он индивидуализирует личность. Грех есть само–утверждение, само–изоляция , само–защита человеческой ипостаси, сначала направляющей по ложномупути естественное движение, а затем ложноиспользующей тварную свободу. В результате она ввергается во тьму и тление, в которых сама воля не способна быть полностью природной, но становится тем, что прп. Максим называет волей гномической– от греческого слова γνώμη, которое означает «мнение» и предполагает колебание и неизбежное страдание, сопровождающие суждения и решения, принятые вслепую и во тьме. Однако гномическая воля неразрывно связана со свободой «падшего» мира, когда человек либо добровольно отвергает ее, либо становится неспособным «природно» уразуметь истинную волю Божию и истинное предназначение своего собственного существования.
Сын Божий приходит, чтобы спастичеловека из этого падшего состояния. Он делает это, сначала восприняв не абстрактную, но реально падшую человеческую природу, а затем испытав все страдания, причиняемые этим восприятием, включая саму смерть. Наконец, Он возвышает человечество, восстанавливает его изначально задуманное «движение» к полноте богообщения. Бесконечная любовь и сила Бога, которые принадлежали Слову непреложно от вечности и которые никогда не покидали Его, были необходимы, чтобы осуществить этоСпасение этимпутем.
В этом смысле можно понять, что человечество Христа следовало не только этому «естественному» движению, изначально задуманному Богом для всех тварей, но и движению от тления к нетлению, от смерти к жизни. Это второе «движение» в образах выражено и в Новом Завете, и в святоотеческой литературе, и в литургической традиции, в частности в образе Пасхи, освобождения Израиля из египетского плена и его вступления в Землю Обетованную. Между Адамом и Евой, наслаждающимися блаженством рая, и Израилем в египетской неволе, между человечеством в том виде, в котором его создал Бог, и в его падшем состоянии, какое мы знаем сегодня, пролегает бездна различий. Новый Адам пришел не только для того, чтобы без трагедии и конфликтов пойти путем, который был предначертан прародителям. Его Воплощение неизбежно связано с борьбой с фараоном, с переходом через Чермное море, с искушением от Сатаны в пустыне прежде, чем Он вывел Свой избранный народ в Землю Обетованную, сошел во ад и стал первенцем из мертвых(Кол. 1:18). Он должен был осуществить все это, поскольку человечество, которое Он пришел спасти, восприняв его, былов рабстве у Сатаны и смерти. Поэтому человеческая природа Иисуса Христа не стала сразу «совершенной», предназначенной Богом лишь для восхождения «от славы к славе»: прежде чем это могло осуществиться, Иисус жил человеческой жизнью, схожей с нашей во всем, кроме греха(χωρίς άμαρτίας – Евр. 4:15). В самом деле, воспринимая состояниепадшего человечества, Он, будучи Богом, не знал греха, личностного действия, которое может совершить только тварная ипостась.
Но размышляем ли мы о Его «естественном» тварном бытии или о Спасении и «пасхальном» изменении, происшедшем в Нем за время трехдневного погребения и Воскресения из мертвых, в любом случае Воплощение предполагает то, что ипостась Бога-Слова вошла во время [130]130
Идея о «двойном движении» в Иисусе – тварно естественном «движении» человеческого восхождения и спасительном «перехождении» от тления к нетлению – ведет к мысли о сосуществовании двух времен:с одной стороны, времени, подразумевающего благость творения, которая, по словам свт. Григория Нисского, сохранится навсегда как «напряжение» (έπέκτασις) любви и восхождение «от славы в славу», а с другой стороны, «падшего времени», которое представляет собой область бесцельных мечтаний, незнания и тления. Эта вторая форма – падшее время (или χρόνος) – должно прекратиться с парусией(χρόνος ούκ εσται ετι. – Откр. 10:6).
[Закрыть] .Жизнь твари и «перехождение от смерти к жизни» представляют собой некий процесс. Мгновенное магическое изменение привело бы к докетизму, т. е. к учению о том, что Христос никогда не был истинным человеком и что, в частности, Его Смерть и Его Воскресение – события исторические – были только видимостью, лишенной реальности.
Новый Завет содержит вполне достаточные свидетельства, относящиеся к периоду земной жизни Христа, о Его духовном и умственном развитии до тридцатилетнего возраста, когда Он вышел на общественное служение. Богословы порой уделяют очень мало внимания важности этого аспекта тварности, добровольно воспринятой Словом. Они отдают предпочтение статическому подходу. Поскольку Христос является Сыном Божиим, говорят они, то человечество, с которым Он соединился, может быть только совершенным, начиная с момента зачатия во чреве Богородицы. Ипостасное единство само по себе еще до Креста и Воскресения влияет на человечество Иисуса таким образом, что все аспекты, связанные с «падением», должны исчезнуть. Крайним случаем такого воззрения было учение Евтихия и его последователей монофизитов, отказывавшихся признавать принятое Халкидонским собором исповедание единосущия Иисуса с нашимчеловечеством [131]131
Важно, конечно же, помнить, что не все нехалкидониты придерживались точки зрения Евтихия. «Двойное единосущие» – с Отцом и с нами – признавалось Севиром Антиохийским и обычно принимается как должное нехалкидонскими («Восточными православными») церквами в наши дни, даже если они используют исключительно выражение свт. Кирилла Александрийского «единая воплощенная природа».
[Закрыть]. В результате историческая реальность, включая страсти Христа, понимаются «докетически». Некоторые авторы, не относящиеся к монофизитству, также отказываются признавать то, что во Христе было какое–то неведение. Другие согласны на компромисс. Допуская, что Слово восприняло человеческую природу, «не обладающую знанием», прп. Иоанн Дамаскин тем не менее уточняет, что
Это текст, кажется, относится к фрагменту Евангелия от Луки, в котором говорится о том, что умственное развитие Иисуса было исключительным, но все же постепенным, как и у прочих людей (см.: Лк. 2:40–52). Однако как только православные писатели сталкиваются с необходимостью утверждения конкретного, осязаемого человечества во Христе (например, во время иконоборческого кризиса), они явно утверждают реальность этого неведения во Христе [133]133
См., напр.: Nicephorus Constantinopolitanus.Antirrheticus I, 50 // PG 100, col. 328bd.
[Закрыть].
В наше время похожий редукционизм в отношении существования «падшей» реальности во Христе, правда по совершенно иным причинам, проявляется у таких различных авторов, как Карл Барт [134]134
Барт Карл (1886–1968) – крупнейший богослов XX в., идеолог и создатель движения, известного как «диалектическая теология», «неоортодоксия» или «теология кризиса», начало которому положила первая значительная его работа – «Послание к Римлянам». Центральный труд Барта – 13–томная «Церковная догматика». Барт отверг многие устоявшиеся положения протестантского богословия (например, учение о предопределении), противопоставив им свою систему взглядов, сложившуюся и под влиянием философских и теологических споров начала XX в., и под впечатлением великих исторических событий, пережитых им. Взгляды Барта разделялись далеко не всеми его современниками, но огромная эрудиция и понимание духовных корней веры неопровержимо выдвинули его в число вреднейших теологов XX в.
[Закрыть], с одной стороны, и православные богословы Владимир Лосский и Георгий Флоровский, с другой. Для Барта абсо–лютная самодостаточность Божественного действияв спасении настолько очевидна, что она сводит значение человечества Христа до роли «инструмента Сына Человеческого, который также и прежде всего есть Сын Божий». Это «человечество получило силу быть необходимым тварным посредником действий» Божества [135]135
Barth К.Church Dogmatics / tr., ed. G. W. Bromiley, T. F. Torrance. Vol. 4. Pt. 2. Edinburgh, 1958. P. 98.
[Закрыть]. Лосский и Флоровский, наоборот, прежде всего пытаются сохранить учение о том, что человечество, воспринятое Словом, было истинным и реальным, хотя они, похоже, забыли о «факторе времени». Например, оба они иногда говорят о том, что человечество Христа было «нетленным по природе», но подвергшимся тлению только «по домостроительству» [136]136
Cm.: Lossky V.Orthodox Theology. P. 102 [ Лосский В.Догматическое богословие. С. 532]. Этот отрывок, однако, противоречит тому, о чем Лосский говорит несколькими абзацами выше: «…Он соединяет со всесовершенной полнотой Своей Божественной природы столь же всестороннюю “неполноту” падшей(курсив мой. – И. М.) природы человеческой». – Op. cit. Р. 100 [Указ. изд. С. 530].
[Закрыть]. Такие выражения корректны, только если принять во внимание, что категория времени подразумевается самим термином «природа». Христос как человек не только возрастал от момента Благовещения до зрелого возраста, но и восстановил падшую, по–настоящему тленную природу, которую Он воспринял в «домостроительстве» спасения, приведя ее в прославленное состояние нетления через Свою смерть и Воскресение. Только после Воскресения человечество Иисуса, Нового Адама, предстало перед учениками в преображенном, нетленном состоянии, соответствующем изначальному Божественному плану творения.
Чем же тогда было «единосущное» нашему человечество, воспринятое в воплощении Богом–Словом от Марии?
Современные споры по этому вопросу часто заходят в тупик, как, к примеру, в случае, когда пытаются описать и проанализировать «мессианское самосознание» Христа в тот или иной период Его земного служения. Если и правда, что история жизни Иисусане может быть написана на основании Евангелий, то еще менее возможен психологический анализ личности Иисуса. Может ли степень Его «самосознания» или «самопонимания» быть доступна рациональным, секулярным методологиям современных исследований? «В самом деле, и смехотворно, и непочтительно, – пишет Эрик Маскол [137]137
Маскол Эрик Лайонел (1905–1993) – один из ведущих теологов англо–католической традиции, священник. Преподавал теологию и философию религии в Оксфорде, Кембридже и Королевском колледже Лондона. В богословских· спекуляциях опирался на томизм, в частности, соединил его с философской доктриной «метафизического реализма», восходящей к Фоме Аквинскому. Развивая идеи Фомы, не исключавшего множественности миров, Маскол утверждал, что земное воплощение Христа не предполагает искупления и спасения всех разумных существ во вселенной: Сын Божий воплотился на земле исключительно ради человечества. Основные труды Маскола: «Христос, христианство и Церковь», «Христианская вселенная», «Богословие и будущее», «Триединый Бог: экуменический этюд».
[Закрыть], современный ученый англиканский богослов, – спрашивать, какие ощущения мог испытывать воплотившийся Бог» [138]138
Mascall E. L. Christ, the Christian and the Church: A Study of the Incarnation and Its Consequences. L., 1946. P. 37.
[Закрыть]. Евангелия не содержат подобных рассуждений или анализа, но они истинно утверждают, описывая некоторые наиболее важные эпизоды земного служения Христа, что Он обладал чувствами, что Ему не хватало знания чего–либо, что Он мучался и что Он умер подобно тому, как и любой другой представитель падшего человечества.
Конечно же, Он воспринял это падшее человечество добровольно. Однако Божественная воля, которая и есть причина вочеловечения, относится к воплощению как к процессу,а не к отдельным, не связанным между собой моментам жизни Иисуса. Произволением Отца, содействием Святого Духа Слово стало плотию(Ин. 1:14), т. е. вошло в падшее время,где «царствовала смерть» Сер.: Рим. 5:14). Не было нескольких различных Божественных решений: одного – о самом Воплощении, другого – о конкретных действиях Христа, третьего – о Его Смерти. В падшем мире, в который вошло Слово Божие, смерть является всеобъемлющей, непреодолимой реальностью, определяющей человеческое бытие во всех его деталях: она – причина борьбы тварей за выживание (в большинстве случаев за счет других) и в некотором смысле – причина их греховности [139]139
Здесь нет возможности обсуждать в деталях проблему передачигреховности. Доктрина «первородного греха» блж. Августина, говорящая о переходе винычерез естественное рождение, была чужда греческой патристике (так же как и Новому Завету). Падшее человечество скорее понимается здесь как попавшее в рабство «тирании» узурпировавшего власть Сатаны и через это ставшее жертвой тления и смерти. Последняя, с другой стороны, делает неизбежной борьбу за выживание. Ср. мои замечания по этому вопросу, особенно в отношении богословия свт. Кирилла Александрийского: Meyendorff J.Christ in Eastern Christian Thought. P. 116–117 [Указ. изд. С. 127–129]; Idem.Byzantine Theology. P. 143–146 [Указ. изд. С. 206–211].
[Закрыть].
Именно такое человечество, воспринятое Словом, должно было переносить страдания, искушения и смерть, хотя, будучи Богом, Христос не совершил греха, который неизбежен для человеческих тварных ипостасейв падшем мире.
Поэтому человечество Иисуса должно рассматриваться как идентичное нашему. Об этом пишет свт. Афанасий Великий:
Крест не был альтернативой, которую Слово избрало в Своей земной жизни, но которой Оно могло бы избежать, «прекратив» Свое домостроительство на полпути. Сам факт принятия смертности (с тем чтобы преодолеть ее) был главной целью Воплощения. Испытывая страдания в Гефсиманском саду, Иисус знал, что не может чаша сия миновать(Мф. 26:42). Византийский литургический цикл совершенно ясно подчеркивает уникальность данной цели, проводя параллель между гимнографией праздников Рождества и Страстной Недели:
Истинное значение человечества Иисуса может быть понято только в сотериологическом контексте. Он воспринял человеческое естество в падшем состоянии и привел его к Отцу в райском, преображенном виде. Этот акт Спасения был соделан во временине только в том смысле, что Иисус возрастал как человек, проходя естественные ступени человеческого взросления, но и в пасхальномсмысле. Он стал Новой Пасхой,изведя Израиль не из Египта в Ханаан, но от смерти к жизни: Ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас (το πάσχαήμών έτύθη Χριστός – 1 Кор. 5:7), – пишет апостол Павел. «Пасха» предполагает переход из одного положения в другое, радикальное изменение, Спасение. Христианское Евангелие говорит нам, что это изменение произошло именно в Личности Христа.Если бы Он не воспринял это падшее человечество, которое надо было спасти, исцелить и преобразить, если бы Он, как предполагают некоторые, был невосприимчив к болезни или к чему–то, связанному со смертельным исходом, и безразличен к действию падшего времени,то на онтологическом уровне через Его человечество не произошло бы никакого подлинного спасения или изменения. Такое человечество прекратило бы быть тем, что оно есть,как только Божество прикоснулось бы к нему, и его следовало бы понимать только как некую оболочку, прикрывающую теофанию, причем такую теофанию, которая происходит сама по себе, как будто всемогущество Божие действует магически.
В истории христианства подобные идеи тщательно рассматривались в VI столетии в связи с ересью Юлиана Галикарнасского, известной как афтартодокетизм.Юлиан был монофизитским епископом, но его взгляды разделяли и некоторые православные, в том числе и сам император Юстиниан в конце жизни. Логика Юлиана была проста: смерть и тление являются последствием греха, Христос был к ним непричастен, поскольку не был «под грехом» и не сотворил греха. Следовательно, Его человеческая природа, или Его тело, было «нетленным» (άφθαρτος), а смерть – «вольною», но не в том смысле, в каком само Воплощение произошло по воле Бога [142]142
Преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «…в Господе то, что было природно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не усматривается ничего вынужденного, но все – добровольное. Ибо, Он волею алкал, волею жаждал, волею боялся, волею умер». – De fide orthodoxa, III, 20 // PG 94, col. 1084a [Указ. изд. С. 277].
[Закрыть], а в том, что в воспринятом Им человечестве не было унаследованной необходимости закончить земное существование смертью [143]143
Тот же Дамаскин дает точное определение афтартодокетизма: «эти учат, что тело Христа с самого своего образования было нетленным. И что Господь претерпел страдания, они исповедуют, я имею в виду голод, и жажду, и утомление; но утверждают, что Он претерпел их не таким же образом, как мы. Ибо мы переносим страдания по естественной необходимости, Христос же, по их словам, переносил их добровольно и не был рабом законов естества». – De haeresibus, 84 // PG 94, col. 156a [Там же. С. 148].
[Закрыть]. Неудивительно, что оппоненты Юлиана обвиняли его в докетизме (отсюда и название ереси).
Отвержение этой ереси Церковью [144]144
См.: Draguet R.Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924; cp.: Meyendorff J.Christ in Eastern Christian Thought. P. 87–89; 165–166 [Указ. изд. С. 97–100; 185–186]; Idem.Byzantine Theology. P. 157–159 [Указ. изд. С. 225–228].
[Закрыть]предполагает, что Христос воспринял падшее человеческое естество не только неким внешним образом. Он воистину стал человеком, так что «страсти», отражающие состояние человечества после падения, – голод, жажда, страх, страдание, смерть и тление – стали по–настоящему Его [145]145
Слово «страсть», конечно же, двусмысленно. Христос не был «страстным» в греховном смысле этого слова, но был Субъектом «неукоризненных страстей». Различие это отчетливо прослеживается у святых отцов (см., напр.: Cyrillus Alexandrinus.Epistola45 //АСО, 1,1, 6. P. 155; Joannes Chrysostomus.Sermones. Caput IX // PG 64, col. 33), a также в поздней Византийской церкви (в части, на соборе 1170 г. против Константина Керкирского и Иоанна Ириника).
[Закрыть]. Однако Воскресение произошло таким образом, что Его тело «во гробе не видело истления» [146]146
Выражение, часто используемое в византийских литургических текстах.
[Закрыть], а затем предстало перед учениками как новое, нетленное, преображенное Тело будущего века. Именно в этом смысле человечество Христа является человечеством пасхальным. Иисус – Пасхальный Агнец, принесенный в жертву и ее приемлющий. А поскольку Сам Бог–Слово есть «Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый» [147]147
Это место из Божественной литургии свт. Иоанна Златоуста отражает богословие первосвященства Христа, укорененное в Послании к Евреям и в IX анафематизме свт. Кирилла Александрийского против Нестория.
[Закрыть], то жертва эта была настолько совершенной, приятной Отцу, что теперь,когда Христос вознесся на небо и воссел одесную Бога(Мк. 16:19), Его человечество стало поистине восстановленным, совершенным и нетленным, чему мы приобщаемся в Евхаристии. По выражению апостола Павла, жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге(Кол. 3:3).
Эта «пасхальная» христология, которая, как было сказано выше, предполагает категорию времени,великолепно представлена в учении величайшего византийского богослова эпохи раннего Средневековья – прп. Максима Исповедника. Он настаивает на том, что человечество Христа не было лишь пассивныминструментом Божества, но что оно во времениимело реальную человеческую волю, которая полностью принадлежала Христу, хотя в Нем был немыслим ложный выбор. В этом тайна ипостасного соединения, несводимая к человеческой психологии. Этот важный христологический аспект появляется сначала в размышлениях Максима о двухрождениях Христа. Он, конечно же, восходит к образу «нового рождения» из Евангелия от Иоанна:
Ранее последовало у Господа воплощение и телесное рождение из–за моего осуждения, и затем воспоследовало упущенное [падшим человечеством] рождение в Духе через Крещение, ради моего по благодати спасения и воззвания, точнее же сказать, воссоздания [148]148
Maximus Confessor.Ambiguorum liber // PG 91, col. 1348d [cp.: Указ, изд. C. 316].
[Закрыть].
Этот текст относится к Рождению Христа в Вифлееме и Его Крещению Иоанном в Иордане [149]149
См. об этом: Meyendorff J.Christ as Savior in the East // Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century / ed. B. McGinn, J. Meyendorff, J. Leclercq. NY, 1985. P. 241–242 [см. наст, изд., с. 170–193].
[Закрыть]. Иисус, по мнению прп. Максима, проходит вместе с человечеством этапы «нового рождения», становясь образом личного обращения, которое обусловливает спасение [150]150
О споре по поводу «самосознания» Христа в этом контексте см.: Bouyer L LeFils éternel: Théologie de la parole de Dieu et christologie. P., 1974. P. 510–511.
[Закрыть].
Преподобный Максим развивает эту тему далее в связи с борением в Гефсиманском саду, когда он рассуждает по поводу слов Иисуса: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты(Мф. 26:39). Этот фрагмент, по его мнению, говорит не о противлении Христа, но о конечном человеческом принятиитого, что было необходимо для спасения человечества: как Бог Он желал этого все время, но Его человеческая воля, существующая только во времени, должна была дать окончательный ответ прежде, чем Ему предстояло испить Чашу. Воплотившееся Слово
естественно хочет и творит наше Спасение (φύσει θελητικός και ενεργητικός τής ημών σωτηρίας) посредством двух воль, которые присущи Его Ипостаси. Этого Спасения Он желает со Отцом и Святым Духом [по Своей божественной природе], но для этого Он также [по Своей человеческой природе] становится послушным Отцу до смерти, смерти же крестной (ср. : Флп. 2:8) [151]151
Maximus Confessor.Opuscula theologica et polemica, [VI] // PG 91, col. 68d; ср. фр. пер. всего Opusculum VI,в котором прп. Максим осмысляет Гефсиманское борение: Léthel F. – M.Théologie de l’agonie du Christ: La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par S. Maxime le Confesseur. P., 1979. P. 87–90.
[Закрыть].
Против монофизитства и монофелитства, как и против любой другой односторонней теоцентрической доктрины спасения, прп. Максим утверждает активное человеческое соработничество в спасительном подвиге Христа. Но это действие человечества имело силу и было воистину искупительным лишь постольку, поскольку Ипостась Бога–Слова была единственным «Я», субъектом человеческой воли и свободы во Христе. По человечеству «хотело» именно Слово. Оно реализовало человеческую волю, чтобы искупить ее.
Другое измерение человечества Христа, также неотделимое от понятия ипостасногоединства, связано с тем, что Он был «Новым Адамом». Истинная христология никогда не индивидуалистична. Христос был исторической и конкретной человеческой Личностью, но как Слово, «Которым все создано», Он является Прототипом, Первообразом для всего человечества, созданного по Его образу. Божественная Ипостась Слова обладает человечеством не тем ограниченным, индивидуалистическим способом, как это происходит в человеческих тварных ипостасях.Слово воспринимает нашеестество, чтобы спасти всех, что со всей силой показано в образах Священного Писания, говорящих о Нем как о Лозе, приносящей гроздья, или как о Главе Тела. Одеть нагих, посетить больных, накормить голодных – все это значит служить Ему(см.: Мф. 25:31–46). Когда Савл преследовал христиан, Христос спросил его на дороге в Дамаск: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? (Деян. 9:4). И здесь опять образ Пасхи помогает нам понять истинное значение человечества Христа. Отождествляя Себя с нищим, слабым, гонимым и умирающим, т. е. со всем падшим человечеством, Он ведет его к жизни и радости. Это опять Пасхальная Тайна. И это отождествление со «слабым» не может быть сведенотолько к социальному или медицинскому пониманию. Евангелие от Матфея напоминает нам, что есть «нищета духа», духовная болезнь, духовная смерть, общие всему падшему человечеству. Новый Адам воспринимает этунищету, чтобы вести человечество к славе. Результат Его воскресения – кафолическая Церковь, собирающая всехв Его воскресшее Тело.
Но есть тем не менее понимание, по которому человечество исторического Иисуса может быть названо в Нем как человеческой личности неполным.Он действительно был «совершенным» человеком, но это совершенство нельзя воспринимать без его эсхатологического исполнения, которое еще только должно произойти. Это так потому, что в Нем и через Него, как воплощенного Бога–Слова, любаячеловеческая личность, взятая в отдельности, и все человечество вместе призваны к тому, чтобы принести истинные плоды и найти его/ее подлинное предназначение. Отрывок из Послания к Ефесянам говорит нам о том, что Тело Христово все еще «созидается», что оно еще только должно достигнуть«меры полного возраста Христова» (ср.: Еф. 4:12–16).
В этом смысле истинная христология может быть только евхаристической,поскольку Евхаристия есть предвкушение эсхатологического Царства, поистине явление целогоХриста: Его всецелое человечество, воипостазированное Словом, восставшее от мертвых, нетленное, прославленное и сидящее одесную Отца. Оно вводит нас в реальность Последнего Дня. Но Тело Его все еще «созидается» через присоединение к нему новых членов и бесчисленного множества тех, кто еще только должен прийти. Присутствие Христа делает Евхаристию реальностью, а Церковь «кафолической», но того Христа, Который призывает, ждет и дает ответ, поскольку Божественная любовь ко всему творению предполагает реальное возрастаниеЕго Тела до того дня, когда Он придет вновь.
Ясно, что роста и исполнения ожидают не божественнаяприрода Христа и не Личность Бога–Слова, но именно Его человечество, которое в Гефсимании столь значительно и решительно взошло к воле Отца, что восхождение каждой человеческой личности обретает подлинный смысл, поскольку ее ждет Отец. Время и человеческая история, существующие между «первым днем нового творения» и «последним днем» [152]152
См. исчерпывающее исследование о Воскресении: Kesich V.The Resurrection and the Christian Faith: The First Day of the New Creation. Crestwood, NY, 1982.
[Закрыть], чрезвычайно важны не только для каждого из нас (стоящих перед дилеммой смерти и жизни), но и для Самого Бога, воспринявшего человеческую природу и ожидающего исполнения всего в Себе Самом посредством Своего Сына, вступившего в историю.
Здесь, без сомнения, лежит богословское основание миссии христианства в мире и христологический смысл любого человеческого свершения, находящегося в согласии с Божьей волей, даже если оно произошло без осознаннойверы, ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины(1 Тим. 2:3–4).
Человечество Христа не индивидуализировано в тварной, ограниченной человеческой ипостаси,но пребывает в ипостасиБога–Слова. Для меня невозможно быть «в» другой человеческой личности, но я призван, как и все люди, быть во Христе.В человечестве Христа есть «кафоличность», укорененная в ипостаси Слова, т. е. в самом Божественном бытии. Земная «кафолическая» Церковь призвана являть ее. Эта «кафоличность» уже присутствует как данность в историческом Иисусе, в Евхаристии, в Церкви. Но ее исполнение еще только грядет. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает имучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего(Рим. 8:22–23).
Истинное, полное человечество, схожее с нашим во всем, кроме греха, было получено Христом от Своей Матери, Девы Марии. Она была единственной, кто от лица всего падшего человечества свободно принял Благую Весть Спасения, возвещенную архангелом. Поступая так, она свидетельствовала о том, что естественная благость человеческой природы не была полностью утеряна в наследии Адама. Богоматерь все еще обладала человеческой свободой и воспользовалась ею правильно. Ее роль, роль Новой Евы, поэтически описана в византийских песнопениях праздника Рождества, говорящих о ней как о приносимой Богу всем человечеством в ответ на Его спасительный дар Самого Себя в Воплощении [153]153
«Каяждо бо от Тебе бывших тварей, благодарение Тебе приносит: ангели – пение, небеса – звезду, волсви – дары, пастырие – чудо, земля – вертеп, пустыня – ясли; мы же – Матерь Деву». – Минея. Декабрь, 25–е. Вечерня. Стихира 4–я на Господи воззвах.
[Закрыть].
На Западе вслед за богословием блж. Августина, рассматривающим «первородный грех» в терминах наследственной вины, личность Богородицы со временем стала описываться в терминах «непорочного зачатия», по благодати Бога, делающего для нее исключение,изымающего ее из всего человечества, с тем, чтобы сделать достойной быть Матерью Бога. На Востоке, где адамово наследие воспринималось скорее как наследственная смертность, чем как вина, не было никакой необходимости отделять Марию от всеобщей судьбы падшего рода людского. Скорее наоборот, она была той, которая в результате ветхозаветного законного и пророческого приуготовления была способна ответить Богу от лица нуждавшегося в спасении человечества. Поэтому она, приводя людей к Богу и становясь неотделимой от Своего Сына, была скорее примером и первопроходцем, нежели исключением. В этом смысле Его «пасхальное» человечество, ставшее в Воскресении прославленным и нетленным, немыслимо без человечества Марии, которое она дала Ему [154]154
Это ярко выражено в византийской литургической гимнографии: «Иже рукама пречистыма от персти богодетельне исперва создав мя, руце распростерл еси на Кресте, от земли взывая тленное мое тело, еже от Девы приял еси». – Октоих. Глас 1–й. Канон утрени в неделю. Песнь 1–я.
[Закрыть].
Таково основание бесчисленных выражений христианского благочестия, прославляющих роль Девы в домостроительстве Спасения. Будучи Матерью Бога, Она стала Матерью всех тех, кто «во Христе». Церковные гимны прославляют ее через такие ветхозаветные образы, как «купина неопалимая» (содержащая Бога, но не попаляемая Божеством), «мост, приводящий на небо», «лестница, которую видел Иаков» и т. д. В византийской литургической традиции, независимо от того, какое празднуется событие, ни одна песнь не исполняется без конечного славословия в честь Богородицы, вершины человечества, принявшей Бога ради нас всех. Это событие девственного рождения описывается евангелистами Матфеем и Лукой.
Каково же значение того, о чем сообщают евангелисты? Крайняя точка зрения августинизма, состоящая в том, что человеческая сексуальность глубинным образом связана с греховностью и передачей греховности, как мы видели ранее, едва ли может быть оправдана словами Писания или патристической традицией Востока. Воплощение произошло от Девы не потому, что сексуальность сама по себе есть зло. Богословский подтекст и обоснование этому можно найти в положительныхпрозрениях относительно поистине экстраординарного события ипостасного соединения Божества и человечества. Негативные аспекты греховности и «падшести» не связаны исключительно с сексуальностью. Падшесть состоит скорее во всеобщей греховности нашего существования в падшем мире. Она примешана ко всем нашим инстинктам и нуждам и известна в произведениях святых отцов под именем «страстей». Будь то нужда в пище, во власти, в безопасности, в сексуальном удовлетворении – все это ограничивает изначально предназначенную нам свободу, дарованную Богом. Мы зависимот этих потребностей и пассивно или страстно, являемся жертвами детерминизма, противного Божьей воле о творении. Бог хотел, чтобы мы свободновосходили к Нему, а не теряли целостность естества, через страсть, становясь жертвой земных нужд.
