Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 47 (всего у книги 65 страниц)
Titul.: Του αύτοϋ [μακαριωτάτου άρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης Γρηγορίου] ότι Λατίνοι λέγοντες και έξ Υιού το Πνεύμα, ούκ εχουσι διαφυγειν τούς έγκαλούντας αύτοις, ότι τού ενός Πνεύματος δύο λέγουσιν άρχάς, καί δτι τούς θεολογικούς συλλογισμούς αποδεικτικούς μάλλον δει καλείν ή διαλεκτικούς. Έγράφη δέ προς Άκίνδυνον, ετι τοίς εύσεβέσι καί φίλοις έναριθμούμενον [854]854
*Его же [блаженнейшего архиепископа Григория] о том, что латиняне, которые утверждают, будто Дух – от Сына, не могут избежать обвинения, как подразумеващие два начала у Единого Духа, и о том, что богословские умозаключения [силлогизмы] следует называть скорее аподиктическими, нежели диалектическими. Писано Акиндину, причисляемому к благочестивым и друзьям.
[Закрыть].
Inc.:Συ μέν ήμάσ ίσως…
Des.:…Θεός άνωθεν επίκουρος καί έπήκοος εϊη [855]855
*Сокращения Titul., Inc.и Des. —от titulus, incipit и desinit (лат.) —указывают, соответственно, на заглавие, первые и последние слова текста, содержащегося в рукописи.
[Закрыть].
Цитируя текст, мы опираемся на [рукопись Парижской Национальной библиотеки] Coisl. 100, fol. 69–75.
Письмо адресовано Григорию Акиндину, который, как и Варлаам, находится в Фессалониках. В своем уединении на горе Афон Палама в день Пятидесятницы получил книгу Варлаама против латинян: судя по тому, что учитель исихазма говорит о ее содержании, мы видим, что речь идет об упоминавшемся нами выше сочинении, состоящем из шести трактатов. Чтение этого текста вынуждает Паламу задать автору «некоторые важнейшие вопросы»: он предпочитает писать не напрямую автору, но через посредничество Акиндина. Таким образом, с самого начала предполагается, что Акиндин может стать в этом споре арбитром, пользующимся доверием обеих сторон. Он будет пытаться сохранить эту роль вплоть до собора августа 1341 г. Однако уже сейчас Палама сожалеет, что в одном пункте Акиндин согласен с Варлаамом: действительно, тот считает неподходящим именование «аподиктические», данное Паламой своим трактатам (fol. 74). Таким образом, уже здесь можно предвидеть, на какой почве между ними позже возникнут противоречия.
В книге Калабрийца два момента вызвали вопросы у Паламы: 1) его трактовка учения об исхождении Святого Духа (fol. 69-72); 2) его отрицание всякой возможности «доказать» богословскую истину (fol. 72–75).
В том, что касается доктрины «двойного исхождения» Духа, Палама признает, что Варлаам действительно «порицает латинян за введение двух Начал божественности Духа» – а это главный аргумент греков со времен Фотия – но, согласно учителю исихазма, делает это недостаточно последовательно. Так, латиняне, пытаясь «исцелить зло злом», ссылаются на сущностное единство Бога и утверждают, что в их мысли нет двух исхождений, но лишь одно, которое совершается «как от единого» (ώς έξ ένός): здесь, действительно, узнается учение Лионского собора, где было провозглашено, что Дух исходил от Отца и от Сына tanquam ab ипо principio[как от единого начала] [856]856
Constitutio de processione Spiritus Sancti // Denzinger, № 460.
[Закрыть]. Именно в этом пункте их аргументации калабрийский философ и пытается найти почву для взаимопонимания с латинянами. Он приводит выдержку из свт. Григория Назианзина, где Сын назван «Началом, происходящим от Начала» [857]857
Gregorius Nazianzenus.Oratio 45, 9 // PG 36, col. 633c.
[Закрыть], утверждая, что поэтому «не будет нечестивым сказать, что Сын также есть Начало Святого Духа». Против идей Калабрийца Палама выдвигает доводы, состоящие почти исключительно из цитат своего же «Λόγοι άποδεικτικοί» и имеющие целью доказать несовместимость латинской доктрины с православием.
Вторая часть письма посвящена важнейшему вопросу богословского метода. Палама обращается здесь в равной мере и к Варлааму, и к Акиндину. Действительно, первый противопоставил латинской аргументации апофатическое богословие Псевдо–Дионисия или, во всяком случае, свое понимание этого богословия: никакое доказательство не применимо к истинам, касающимся Бога, Неисчерпаемого и Непостижимого [858]858
Его пятый трактат (№ XVII y Фабрициуса) полностью посвящен этому вопросу (Paris, gr. 1278, fol. 65–88v; Paris, gr. 1257, fol. 236–239v; Paris, gr. 2751, fol. 324–332). Возможно даже, что первоначально Паламе был известен лишь этот трактат, поскольку в своем втором письме Варлааму он говорит о «предисловии» к произведению, которое он критикует, и похоже, что оно совпадает с первыми страницами этого трактата.
[Закрыть]. Следовательно, согласно Калабрийцу, умозаключения латинян, и в частности св. Фомы, который с его стороны был объектом особой иронии, равно как и «аподиктические» трактаты Паламы, имеют лишь «диалектическую», т. е. всецело относительную ценность. Для Варлаама Псевдо–Дионисий был учителем агностицизма, т. е. богословского релятивизма. Выступая против такой позиции, Палама впервые получает возможность развить свою концепцию богопознания: только богословие, в противоположность светской философии, есть область доказательства, поскольку имеет дело с богооткровенными истинами…
Тон письма в целом очень сдержанный. Палама не скупится на похвалы Варлааму, «корифею красноречия», который «покинул свое отечество из любви к подлинному благочестию» (fol. 70). Не обвиняя его напрямую в искажении вероучения, он лишь просит Акиндина, с которым состоит в регулярной дружеской переписке, разъяснить ему подлинные мысли Калабрийца.
Акиндин переслал письмо Паламы калабрийскому философу, который взялся лично ответить своему критику. Его письмо было издано Д. Скиро [859]859
Barlaam.Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1935. Fasc. 1. P. 64–77; 1936. Fasc. 1–2. P. 80–98; 3–4. P. 302–324.
[Закрыть]. Вступление письма полно иронии в адрес Паламы, показавшего себя крайне самоуверенным, стремясь доказать божественные вещи: достиг ли он уже в своем духовном восхождении первообразов, в то время как большинство смертных дошли лишь до «образов и теней»? (I, 64) Затем Варлаам категорически отвергает обвинения, выдвинутые против него Паламой в связи с его пониманием учения об исхождении. Он приемлет два начала в Боге (I, 66) [860]860
Неизвестно, был ли справедлив упрек Паламы: в исправленном тексте своих трактатов Варлаам неоднократно отрицает в Сыне свойство άρχή по отношению к Духу (Paris, gr. 1278, fol. 83v; Paris, gr. 1218, fol. 506v-514v).
[Закрыть]не более чем греки, «почитающие его учителем». Прежде всего, сами же латиняне не исповедуют этого учения, но анафематствуют приемлющих его [861]861
Cp.: Concilium Lugdunense // Denzinger, № 460.
[Закрыть]: в их теории двойного исхождения они стремятся лишь выразить ту истину, что все, что имеет Сын, Он имеет от Отца, и, следовательно, Отец и Сын составляют единое Начало Духа (I, 68–70). Отнюдь не разделяя этого мнения, Варлаам лишь положил некоторые аспекты их доктрины в основу дискуссии, «следуя законам логики» (νόμοις τέχνης έπόμενος. – 1, 66), дабы легче выявить их абсурдность (I, 68; 72). Итак, если он и допустил ошибку, то только в выражении, а не в вероучении. Что же касается Паламы, его аргументы никуда не годятся, поскольку латиняне не учат, что есть два начала Духа, но что Отец и Сын есть единое Начало, равно как Три Лица есть единое Начало тварного мира (I, 74). Во всех дискуссиях с латинянами следует начинать с тех истин, которые они признают, а не с тех, которые они оспаривают, как это делает Палама, утверждая, например, что Сын никоим образом не участвует в исхождении Духа. Следует просто цитировать отцов, настаивать на монархии Отца внутри Троицы и пытаться согласовать ее с латинскими формулами (II, 82).
Во второй части письма Варлаам пытается показать, что между ним и Паламой нет противоречия по сути дела (κατά το πράγμα), речь идет лишь о различных словесных выражениях (περί μόνην την λέξιν. – II, 84–86). Не без легкой иронии Калабриец превозносит видение Бога, которым наслаждаются созерцатели, но настаивает на двух смыслах, которые можно придать слову «доказательство»: основное значение, встречающееся у всех философов, когда они хотят придать больше силы рассуждению, и частное значение (ιδίως), приложимое лишь к аподиктическому силлогизму и обладающее всеми свойствами, которые за ним признаются традиционными методами логики (II, 86). Доказательство в техническом смысле этого термина к богословию неприложимо.
Так Калабриец доходит до своего отношения к античным философам и признает, что считает их «богопросвещенными», опирается на их авторитет так же, как на авторитет Псевдо–Дионисия, поскольку отказывается применять «доказательство» к вещам божественным (III, 318). Он советует принять в переговорах с латинянами такой способ рассуждения, который был бы им понятен, даже если само рассуждение не кажется нам неопровержимым, поскольку в любом случае «ничто не доказуемо из того, что внутри Пресвятой Троицы» (III, 322). Обе стороны должны это признать и соответственно изменить свой подход к богословию. Вывод письма достаточно хорошо иллюстрирует мысль автора:
Ты выказываешь недовольство, – пишет он, – когда не признают аподиктичными аргументы, которые ты выстроил против латинян; что же касается меня, то если мои достигнут цели, мне будет все равно, если их посчитают даже вздором <...>. Впрочем, <...> не раз обдумав наше сочинение после получения твоего письма, мы исключили из него места, вызвавшие твое недовольство, не оставив ничего, что могло бы дать повод к соблазну <...> (III, 324).
К ответу Варлаама прилагалась не дошедшая до нас личная «записка», в которой содержалась просьба к Паламе и впредь не обращаться непосредственно к самому Варлааму, но писать через Акиндина [862]862
Gregorius Palamas.Epistola ad Acindynum II // Coisl. 100, fol. 75v; Idem.Epistola ad Barlaam I // Coisl. 100, fol. 77v. Палама указывает, что «записка» содержала похвалу его аргументам и, следовательно, своего рода отпирательство Варлаама, который, таким образом, сам себе противоречил. Но Калабриец ответил ему, что это противоречие между двумя письмами лишь кажущееся и вызвано его стремлением к миру ( Barlaam. Epistola ad Palamam II // Marc. gr. 332, fol. 124).
[Закрыть].
Последний также написал Паламе, побуждая его более развернуто пояснить свои мысли [863]863
Ibid.
[Закрыть].
Titul:Του αυτού προς τον αύτόν Άκίνδυνον επιστολή, περί τής τού Βαρλαάμ εν τοίς δόγμασι διαφοράς [864]864
*Его же тому же Акиндину письмо о противоречивости Варлаамовых мнений.
[Закрыть].
Inc.:Ό μεν τής έαυτού…
Des.:…των νοερών κατ’ εκείνους φωτισμών.
Это короткое письмо представляет собою вступление к ответу Паламы Варлааму [865]865
Παπαμιχαήλ Гр.Γρηγόριος Παλαμάς προς Γρηγόριον Άκίνδυνον // ’Εκκλησιαστικός Φάρος. Τ. 12. ’Αλεξάνδρεια, 1913. Σ. 375–381. Мы цитируем письмо по [рукописи] Coisl. 100, fol. 75v-77.
[Закрыть]. Уже Порфирий Успенский находил его «темным» [866]866
Порфирий (Успенский), en.Первое путешествие в афонские монастыри и скиты в 1845 году. Ч. 1. Отд. 1. К., 1877. С. 231 [Порфирий (Успенский), en.История Афона. В 2 т. М., 2007. T. 1. С. 812].
[Закрыть]. Не касаясь вероучительных вопросов, оно содержит лишь несколько весьма ценных исторических и психологических замечаний. Прежде всего мы видим, что Акиндин уже не находится в одном городе с Варлаамом, поскольку Палама посылает ему копию своего письма Калабрийцу [867]867
Coisl. 100, fol. 75v.
[Закрыть]отдельно: вероятно, он уже отбыл в Константинополь, где мы застанем его, когда Варлаам вернется туда жаловаться на нападки Паламы и, в свою очередь, обвинять исихастов перед патриархом [868]868
См. интересное сообщение Акиндина патриарху Иоанну Калеке («Λόγος προς τον μακαριώτατον πατριάρχην κυρ Ίωάννην και την περί αύτόν σύνοδον, διεξιών όπως ή τού Παλαμά και Βαρλαάμ φιλονεικία την αρχήν συνέστη [Слово к блаженнейшему Патриарху кир Иоанну и его Синоду, по порядку излагающее, откуда ведет начало спор Паламы и Акиндина]»), находящееся в рукописи Monac. gr. 223, fol. 51 sqq; Ф. Успенский публикует его почти полностью (Синодик в Неделю Православия: Сводный текст с приложениями. Одесса, 1893. С. 85–92).
[Закрыть]. Палама напоминает Акиндину о многочисленных беседах, в которых он сам предостерегал его от опасностей светской философии. И поскольку его корреспондент советовал ему, во имя христианской любви, быть мягче по отношению к Варлааму, учитель исихазма пускается в длинные отступления, обосновывая главенство откровенной истины над всеми личными предпочтениями [869]869
Cod. cit., fol. 75v-76.
[Закрыть]. Затем он просит извинить за несовершенство своего ответа Варлааму, объясняя его недостатком времени: Нил Фессалоникийский, который должен был его доставить, спешил вернуться в Константинополь [870]870
Fol. 76.
[Закрыть]. Палама обещает составить третий трактат, который будет таков, что четвертый уже не понадобится. Второе письмо Варлааму, которое мы рассмотрим ниже, и есть, вероятнее всего, этот третий трактат. Наконец, он уверяет Акиндина, что если, указывая на заблуждения Варлаама, он употребляет выражения чересчур сильные, то делает это сознательно, поскольку той дерзости, с которой Калабриец восхваляет языческих философов, должен быть положен предел…
В заключение, сознавая шумную реакцию, которую в Константинополе неизбежно вызовут выпады против столь уважаемого и авторитетного человека, как Варлаам, Палама просит Акиндина не предавать его письмо огласке, если, конечно, не будет предано огласке письмо Калабрийца: он советует показывать свое произведение единственно тем, кто способен верно его понять… [871]871
Fol. 76v-77.
[Закрыть]Итак, мы видим, что на этом этапе Палама еще пытается избежать скандала и публичного спора с Калабрийцем.
Titul:Του αύτοϋ τφ φιλοσοφώ Βαρλαάμ, περί ών εφη δύο άρχών, ή καθ’ έλληνικής έποψίας [872]872
*Его же философу Варлааму. О каких двух началах он говорил, или Против эллинского умозрения.
[Закрыть].
Inc.:θρέμμα τής άνωτάτω περί λόγους παιδείας…
Des.:…τον αύτόν, έν άγίψ φιλήματι [873]873
Издано в: Παπαμιχαήλ Гр.Γρηγορίου τού Παλαμά κατά Βαρλαάμ τού Καλαβρού // Εκκλησιαστικός Φάρος. Τ. 13. ’Αλεξάνδρεια, 1914. Σ. 42–52, 245–255, 464–476. Мы цитируем письмо по [рукописи] Coisl. 100, fol. 77–90.
[Закрыть].
Прежде всего Палама выражает удивление столь энергичной реакцией Варлаама: в своем письме Акиндину Палама лишь просил разъяснить ему взгляды «философа». Его удивление тем сильнее, что сам Калабриец открыто признал обоснованность его критики, удалив из своих антилатинских трактатов поводы к «соблазну» [874]874
Coisl. 100, fol. 77–78v.
[Закрыть]. После этого вступления письмо Григория содержит две части:
1) Изобличение противоречий, содержащихся в работах Варлаама, и жесткая критика его идей о невозможности доказать то, что относится к Богу [875]875
Fol. 78v-83v.
[Закрыть]. Богослов–исихаст пространно аргументирует правомочность богословского доказательства, если только оно основано на писаниях отцов Церкви. Таким образом, он начинает разрабатывать свою концепцию «доказательства», противостоящую «диалектике» Варлаама, основанной лишь на естественных способностях человеческого разума и неприложимой к богословию. Так он подходит к предмету второй части письма.
2) Жесткая критика светской философии [876]876
Fol. 83v-90.
[Закрыть]: действительно, эта последняя совершенно чужда богопознанию, поскольку оно было даровано нам через благодать Воплощения. Не подобает поэтому, коль скоро речь идет о вещах божественных, ссылаться на древних.
Это письмо было составлено, когда Варлаам «вернулся в Фессалоники» (fol. 135) из своей поездки в Константинополь, где безуспешно пытался восстановить церковные власти против исихастов. К сожалению, документ не был издан Д. Скиро, и мы анализируем его по [рукописи] Marc. gr. 332, fol. 123v-140v, в которой не приводятся основные разночтения, отличающие его от текста, находящегося в [рукописи] Vat. gr. 1756, fol. 209–223.
TituL:Τού έν πάσιν ελάχιστου Βαρλαάμ τού ’Ιταλού, τφ φιλοσοφωτάτω και έν Κυρίφ ποθεινότατα) μοι πατρί καί άδελφφ κύρ Γρηγορίφ τω Παλαμα, απολογητικός ή κατά σοφισμάτων [877]877
*Ничтожнейшего из всех Варлаама Италийца любомудрейшему и вожделеннейшему о Господе отцу моему и брату господину Григорию Паламе слово защитительное, или Против софистических ухищрений.
[Закрыть].
Inc.:'Άπερ καί επί των πρότερον λόγων…
Des.:…μισών σέ έγραψα.
Очень сдержанное по тону и лишенное всяких упоминаний о собственно исихастском споре, уже разгоравшемся в Константинополе, письмо обращается прежде всего к некоторым аргументам Паламы, который, по мнению Калабрийца, не был внимателен к смыслу слов (fol. 123v) и не предложил ничего кроме софизмов.
Далее он напоминает, что Палама обвинил его в непоследовательности – якобы, он, Варлаам, защищает положения, которые сам же исключил из своих трактатов. Он возражает, объясняя, что, убрав из текста некоторые места, он в действительности ничуть не изменил своего мнения, но лишь уступил давлению «других», усмотревших в них соблазн; и до этого его трактаты многократно подвергались изменениям, и не письмо Паламы вызвало эти изменения, но лишь необходимость обращаться к людям несведущим, к которым относится, в том числе, и Палама… [878]878
«Ού κατ’ έμήν δόξαν εφην αύτό σκανδάλου αίτιον είναι (ср.: Barlaam.Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 324), άλλ’ ώς αν φαίεν και νομίσαιεν οι εύγε των τηδε έπιλελησμένοι, προς σέ άποτεινόμενος, δς εφης τη περί λόγους έπιστήμη έπιλελήσθαι παντάπασι (cp.: Gregorius Palamas.Epistola ad Acindynum I // Coisl. 100, fol. 75). To δ’ ετερον, ότι καθ’ αύτό μεν δΓ άλλας αιτίας οι λόγοι άπαξ και δίς ύστερον μεταβέβληνται και ού δι’ ά συ ήπόρησας ώς κακώς έχειν μοι δόξαντα· πλήν και ταύτα συμβέβηκεν αύτομάτως τη τών δλον μεταβολή μεταποιήσθαι, έπεί εν γε τοις πρότερον λόγοις, παντός μάλλον έντέχνως άμα και εύσεβώς και έναρμονίως, προς τον δλον τού λόγου σκοπόν ήγούμαι αύτός εχειν». – Marc. gr. 332, fol. 125.
[Закрыть]Затем Варлаам иронизирует над притязаниями Паламы познать Бога, заявляя, что его иронию разделяют и некоторые другие читатели писем Григория (fol. 125).
Что касается отношения к античным философам, Варлаам пытается оправдать его через игру слов, перетолковывая свои слова в общем смысле и объясняя, что философы были «богопросвещенными», когда верили словам мистиков, видевших Бога [879]879
Barlaam.Epistola ad Palamam I / ed. G. Schirô // ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 318.
[Закрыть]. «В письме не указывается, – пишет он, – кто здесь имеется в виду: те, кто писал, или кто–то еще» (fol. 128). Согласно Варлааму, действительно, есть две вполне определенные категории богословов: те, кому знание дано в опыте, и те, кто верит откровениям первых. И это отмечали уже древние: «Я хвалю греков, – пишет он, – только в той мере, в которой они ясно определили, кто есть богослов опыта, и кто есть богослов мнения» [880]880
«Τούς δε γ’ Έλληνας έπαινώ κατά τοσούτον μόνον, καθόσον τίς μέν ό κατά πάθος θεολόγος, τίς δ’ ό κατά δόξαν σαφώς διωρίσαντο». – Marc. gr. 332, fol. 128–128v.
[Закрыть]. Также именно философы высказали мысль, что «божественные начала превыше человеческого познания» [881]881
«Τα πρώτα θεία ύπέρ την άνθρωπίνην γνώσιν τιθέντων». – Cod. id., fol. 129ν.
[Закрыть]. Калабриец приводит даже список тех, кто особенно вдохновили его в этом отношении: Пантенет, Бротин, Филолай, Хармид и Филоксен и в целом пифагорейцы (fol. 132v). «У них ты найдешь, – пишет он, – те же выражения, что великий Дионисий употребляет в последней главе своего “Мистического богословия”» [882]882
«Έν οίς εύρήσεις τάς αύτάς φωνάς άς 6 μέγας Διονύσιος έν τω τελευταίω τού περί μυστικής θεολογίας άφίησι». – Cod. cit., fol. 133; cp.: Pseudo–Dionysius Areopagita.De mystica theologia, V // PG 3, col. 1045d/1048b [ Дионисий Ареопагит.Сочинения. С. 759–763].
[Закрыть]. Он также приводит отрывок из Платона, очевидно повлиявший на Ареопагита [883]883
Plato.Parmenides, 142a; cp.: Pseudo–Dionysius Areopagita.De mystica theologia, V.
[Закрыть]. Поскольку Палама упрекнул его в том, что он понимает апофатическое богословие «по Аристотелю» [884]884
Gregorius Palamas.Epistola ad Barlaam I // Coisl. 100, fol. 89.
[Закрыть], Варлаам уличает учителя исихазма в неточности: Аристотель нигде не говорит, что Бог превыше доказательства, это утверждали пифагорейцы и Платон (fol. 138–138v).
Впрочем, сам Палама, выставляя себя защитником святоотеческой мысли от светской философии, не зависит ли в то же время от неоплатонической мистики с ее понятиями «сопряжения» (συζυγία) и «примешения» (άνάκρασις), которые он прилагает к единению души с Богом (fol. 133v-134)?
В заключение Варлаам утверждает, что следует философам лишь в той мере, в какой они согласуются с отцами. Он не видит существенных противоречий между собой и Паламой и заявляет о своей готовности называть богословское рассуждение «доказательством» – при условии, что этот термин будет употребляться не в его техническом значении (fol. 131, 139–140). Он горько сетует, что в письмах Паламы, вызванных разногласиями, он обвиняется в неблагочестии и язычестве [885]885
«Ούκ ολίγους γάρ και νυν παραγενόμενος ές Θεσσαλονίκην έώρακα καταπειθέντας ήδη υπό τού σού λόγου δυσσέβειάν μου καταγινώσκειν [Ибо и я, находясь теперь в Фессалонике, видел немало таких, кто, убежденный твоим словом, приписывет мне нечестие]». – Marc. gr. 332, fol. 136. Читатели писем Паламы должны также заключить, что «Βαρλαάμ άτοπος τις άνθρωπος ήν, ύποκρινόμενος μεν τά χριστιανών, ελλην δ’ ών καθαρώς [Варлаам – какой–то чудак, притворяющийся христианином, а в действительности являющийся чистым греком]». – Cod. id., fol. 138.
[Закрыть]. Все могло бы столь замечательно уладиться:
Если только ты согласен с тем, – пишет он, – что вещи божественные превосходят всякое доказательство – как мое, так и отцов, – и если ты не будешь меня осуждать, когда я применяю по отношению к ним диалектическое рассуждение, то я не отличаюсь от тебя, поскольку не последуя Аристотелю я славлю то, что превыше доказательства; я не считаю его великим, я не препятствую подобающим образом рассуждать о вещах божественных, я не отказываюсь – по причине уважения, которого они заслуживают, – называть эти рассуждения «доказательствами»; и не есть ли дело Врага нашей природы представлять чуждыми друг другу тех, кто в действительности между собой согласен? [886]886
Cod. rit., fol. 140–140v.
[Закрыть]
Наконец, он посылает своему корреспонденту призыв к взаимной любви, в котором чувствуется оттенок подлинной искренности.
Это письмо было написано либо одновременно, либо несколько ранее ответа Варлаама, который мы только что рассмотрели и с которым Палама еще не ознакомился. Действительно, в обоих документах мы имеем краткие хронологические указания: Варлаам составил свой второй ответ «сразу по возвращении в Фессалоники» (fol. 136), в то время как Палама вскользь намекает на пребывание «философа» в столице и его нападки на исихастов, для которых «он стал жестоким обвинителем перед собором, называя их пуподушниками» [887]887
«…και πικρός αύτοις έπί συνόδου κατέστη κατήγορος, όμφαλοψύχους όνομάζων αύτούς». – Coisl. 100, fol. ΙΟΟν. Известно, что термин «омфалопсих» («пуподушник») придуман Калабрийцем и может быть переведен как «имеющий душу в пупе». Он намекает на духовную практику монахов, состоявшую в том, чтобы сосредотачиваться, во время молитвы, на «центральной части тела», дабы, избегая всякого рассеяния взгляда, достичь таким образом наилучшей концентрации духовных сил.
[Закрыть].
Филофей, в свою очередь, повествует, что Варлаам, приехав, после первого обмена письмами с Паламой, в Константинополь, начал нападать на исихастов, но «встретил отпор со стороны предстоятеля Церкви, единой для всех верных», т. е. патриарха Иоанна Калеки. После этой неудачи Варлаам возвращается в Фессалоники, продолжая нападки на монахов [888]888
Philotheus.Op. cit. // PG 151, col. 584d-585ab.
[Закрыть]. Именно в это время, около 1337 г., произошла первая встреча двух главных действующих лиц, которой непосредственно предшествовал второй ответ Варлаама и второе письмо Паламы к Калабрийцу.
Особоезначениеэтоговторогодокументазаключаетсявтом, что в нем отчетливо обнаруживается логическая связь между двумя исходными пунктами спора: дискуссии о «доказательстве» и роли светской философии, с одной стороны, и критическими выпадами Варлаама против исихазма, с другой. В обоих случаях сталкиваются два понимания отношений Бога и человека: одно, берущее начало в гуманизме и таящее в себе явную тенденцию к агностицизму, и другое, основанное на христоцентрической и реалистической мистике.
Надписано письмо следующим образом:
Τού αύτού προς τον αύτόν Βαρλαάμ, γράφοντα δτι ούκ έστι άπόδειξις έπ’ ούδενός των θείων έλεγχος, ότι έστιν εφ’ ών, καί δτι κυρίως άπόδειξις αύτη, ή δέ κατ’ Άριστοτέλην άπόδειξις άσύστατον, καί το υπέρ αύτήν άχρείον [889]889
*Его же тому же Варлааму, который пишет, будто нет доказательства ничему относящемуся к вещам божественным, возражение, что доказательство сему есть и что оно – доказательство в преимущественном смысле, а доказательство, последующее Аристотелю, несостоятельно и против первого бесполезно.
[Закрыть].
Inc.:Τά μεν τής δυαρχίας εκ μέσου…
Des.:…άπόδειξιν, καί τό υπέρ αύτήν.
Оно, безусловно, и является тем исчерпывающим трактатом, который был обещан Акиндину во втором письме. Это и в самом деле настоящий трактат, составленный в эпистолярной форме, хотя Варлаам, вероятно, не был единственным человеком, кому он предназначался: действительно, Палама часто говорит о «философе» в третьем лице. Мы цитируем документы по [рукописи] Coisl. 100, fol. 90–103.
Учитель исихазма развивает и углубляет темы своего первого письма Калабрийцу, цитируя и опровергая первый ответ Варлаама. Прежде всего он опять восстает против подхода Варлаама к латинскому богословию исхождения Святого Духа и против логических противоречий, вытекающих из этого подхода (fol. 90–92). Затем он останавливается на необходимости утверждения трансцендентности Бога, настаивая, что Бог непознаваем по природе, но вся реальность этой природы целиком сохраняется в откровении Бога людям (fol. 92–96v). Наконец, он углубляет свою концепцию богопознания – каким оно пребывает в лоне Церкви после Воплощения; и уже затем впервые затрагивает вопрос о сущности и энергиях в Боге, дабы согласовать два тезиса, которые представляются ему основополагающими в христианстве: непостижимость божественной природы и откровение во Христе (fol. 96v-101). В заключение он подкрепляет конкретными примерами свое утверждение о невозможности приложить принципы светской философии к богословию. Таким образом, трактат обозначает главные темы, которые Палама будет разрабатывать в своих длинных Триадах «в защиту исихастов», составленных между 1337 и 1340 гг. Следует, однако, заметить, что мы привели лишь самый общий контур его письма. Преизобильное и во многом спонтанное красноречие этих первых сочинений Паламы не поддается слишком подробной систематизации. Многочисленные повторения заставляют его часто возвращаться к центральным пунктам аргументации: возможности доказательства богословских истин, сущностного различия между методами богословия и методами светской философии, к противоположности мысли «естественной» и мысли «богодухновенной».
Таким образом, данные, обнаруживаемые нами в первых документах исихастского спора, которыми мы располагаем, можно свести к двум пунктам:
1) Изначально дискуссия имела чисто вероучительный характер: нападки Варлаама на монахов–исихастов были в ней лишь вторым вопросом, которому Палама вначале уделял очень мало внимания, кратко упоминая о нем лишь в своем последнем письме. Только впоследствии, убедившись в наличии внутренней связи между ложно понятыми Варлаамом отношениями между богословием и светской философией и его критическими выпадами против монахов, он стал горячим апологетом монахов, пытаясь, однако, обличить и те перегибы и извращения, которые могли иметь место в благочестии самых «простых» из их числа [890]890
«Он сошелся с некоторыми из наших монахов, притом самыми простыми», – пишет Палама (Pro hesychastis, II, [1,1] // Coisl. 100, fol. 140v [Триады. С. 128]); cp.: Philotheus.Op. cit., col. 585a; Кантакузин еще более категоричен: «Он (Варлаам) сошелся с исихастом, полностью лишенным рассудка и мало отличным от животного» (Joannes Cantacuzenus.Historiae, II, 39. P. 543 [cp.: Антология. T. 2. C. 544]). Cm. также описание исихастских практик, содержащееся в письме самого Варлаама к монаху Игнатию (Schirô G.I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio // ASCL. 1932. Fasc. 1. P. 86–88).
[Закрыть]. Агностицизм диалектика и гуманиста, стремящегося изъять из христианской богословской мысли непосредственную роль благодати, – вот что вызывало постоянную критику Паламы в позиции Варлаама. Его агностицизму он противопоставлял христоцентрическую и сакраментальную духовность. Этот аспект вопроса проливает свет на личность самого Паламы, который, в отличие от прп. Симеона Нового Богослова, совсем не был мистиком и тем более визионером, но спекулятивным и догматическим мыслителем.
2) В спорах XIV в. латентное противостояние монашества и византийских гуманистов становится открытым и конкретным. Особенно интересно отметить, что теперь оно в значительной мере превращается в идейный спор толкователей Псевдо–Дионисия, у которого каждая из двух партий находит подтверждение своим взглядам. Таким образом, византийский эллинизм вынужден был поставить под вопрос один из главных своих источников и выбрать, какой из двух явно различающихся путей предпочесть.
Les débuts de la controverse hésyhaste
Впервые опубл. в: Byzantion. T. 23.1953. P. 87–120. Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item I. На рус. яз. публикуется впервые.
© Пер. с фр. С. И. Зайденберга.
