Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 44 (всего у книги 65 страниц)
Написав около тридцати лет назад книгу о Паламе, которую критики называли – кто одобряя, кто порицая – апологией паламизма, автор этих строк и теперь не готов отказаться от высказанных тогда основных ее положений. В самом деле, книга была законной реакцией на то, что едва ли не все западные историки и богословы в своих суждениях о паламизме руководствовались критериями, чуждыми традиции, какую он воплощал, и воспроизводящими либо интеллектуальные модели средневековой латинской схоластики, либо, на несколько ином уровне, поистине «гиббоновскую» невосприимчивость к духовному измерению византийского мира в целом.
Разумеется, чтобы понять сущность паламизма, надо несколько возвыситься над полемикой XIV в., участники которой безжалостно побивали друг друга текстами отцов, доказывая что их противники ничем не отличаются от худших еретиков прошлых времен. Поднимавшиеся в этих спорах богословские проблемы невозможно было решить, просто согласившись, что Акиндин сознательно извратил третье послание Паламы к нему или, напротив, что сам Палама позднее опубликовал свое послание в отредактированном виде [716]716
Об этом см.: Meyendorff J.Une lettre inédite de Grégoire Palamas à Akyndinos: Texte et commentaire sur la troisième lettre de Palamas // Θεολογία. T. 24. Άθήναι, 1953. S. 557–582 (репринт: Idem.Byzantine Hesichasm. Item III); Nadal J. S. La critique par Akindynos de l’herméutique patristique de Palamas // Istina. Vol. 19. № 3. 1974. P. 297–328.
[Закрыть]. Конечно, значение любых терминов зависит от контекста, и история христианского богословия полна терминологических недоразумений (в том числе из–за умышленного искажения взглядов противника с полемической целью), так что удивляться византийским эксцессам XIV в. не приходится. К чести Паламы надо сказать, что на втором заседании собора 1351 г. он публично признал, что в своих полемических сочинениях мог допустить спорные выражения, которые необходимо понимать не в буквальном смысле, но в контексте составленного им «Исповедания веры» [717]717
PG 151, col. 723с.
[Закрыть]. «Наша вера не в словах, а в вещах» – говорил он, цитируя свт. Григория Назианзина [718]718
«Ού γάρ έν ρήμασιν ήμίν, άλλ’ έν πράγμασιν ή εύσεβεία». – Gregorius Palamas.Epistola as Philotheum // ΓΠΣ. T. 2. Σ. 521. Близкие no смыслу утверждения Паламы см.: Meyendorff J.Introduction à l’étude. P. 143, n. 79 [Введение в изучение. С. 132–133].
[Закрыть]. «Реализм» паламизма очень просто вывести из следующего. Грекоязычная патристическая традиция понимает христианское благовестие как благовестие «обожения» (θέωσις). Восприятие человеческой природы Сыном Божиим имело целью открыть человеку путь к «богопричастности». Однако это основополагающее утверждение требовалось совместить с верой в абсолютно трансцендентную сущность Самого Бога, ибо, согласно этой вере, сущностью (ούσία) Божией обладают Три Божественных Лица – Отец, Сын и Святой Дух, и более никто. Итак, какая «божественность» возможна для человека, «обоженного» во Христе? Поскольку доступная человеку жизнь в Боге не может быть приобщением Божией сущности как таковой, паламизм описывает эту божественную жизнь в терминах «энергия» или «благодать». Но, согласно Паламе, божественная энергия есть самая реальная, «нетварная» божественность – не человеческое понятие, не плод по–человечески субъективных переживаний, не образносимволическое выражение, но дарование Богом собственной жизни и собственной вечности Его творению.
Подобная терминология совершенно чужда традиции латинского богословия, которое понимает спасение скорее в юридических терминах, как «оправдание» и «вменение» грешникам «заслуг» Христа, связанных с Его жертвой. Средневековое латинское богословие говорит о «блаженном созерцании» самой сущности Божества, но лишь в загробном бытии, видения же, которых сподобляются святые и мистики в этом мире, чаще всего толкуются в контексте эмоционально–психологическом, либо как «тварная благодать».
Традиции эти различны, и подходить к этому различию можно по–разному. Одни расценивают их как фактически дополняющие друг друга модели, противопоставление которых началось лишь вследствие длительного богословского и духовного взаимоотчуждения Востока и Запада в Средние века [719]719
Ср., напр.: Fahey М.A.Trinitarian Theology in Thomas Aquinas: One Latin Medieval Pursuit of Word and Silence // Trinitarian Theology East and West: St Thomas Aquinas – St Gregory Palamas: (Patriarch Athenagoras Memorial Lectures) / ed. M. A. Fahey, J. Meyendorff. Brookline, Ma, 1977. P. 5–23.
[Закрыть]. По мнению других, они совершенно несовместимы, и потому споры XIV в. были спорами о самой природе христианской веры, где никакие компромиссы невозможны.
Так и ли иначе, но конкретным предметом споров было понятие обожения (θέωσις), или «приобщения» (κοινωνία) самому Бытию Бога. Если это приобщение есть участие в Божественной сущности,то Бог перестает быть уникальным в личном Его бытии и трансцендентным в Его отношении к твари. Если же θέωσις есть лишь перифрастическое обозначение психологического опыта или фигура речи, увековечивающая в христианстве понятие неоплатонического происхождения, тогда теряют буквальный смысл и превращаются в иносказание знаменитые слова св. Афанасия Александрийского: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Паламизм же утверждал антиномию: Бог не ограничен Его трансцендентным бытием, но во всей полноте и лично существует также ad extraв собственных энергиях. То был путь, утверждающий и Божественную трансцендентность, и Божественную имманентность (в творении, но особенно в Воплощении и его последствиях), что в отношении Бога должно быть признано равно истинным.
И похоже, что определение паламитских споров как полемики об обожении,а не просто терминологического недоразумения признается сегодня гораздо шире, чем тогда, когда в литературе о них преобладали чисто конфессиональные соображения [720]720
Cp., напр.: HalleuxA. de.Palamisme et scolastique: Exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologique? // Revue théologique de Louvain. Vol. 4. 1973. P. 409–442; Idem.Palamisme et Tradition // Irénikon. T. 48. № 4. 1975. P. 479–493; Barrois G.Palamism revisited // SVTQ. Vol. 19. № 4. 1975. P. 211–231; Pelikan J.The Christian Tradition. Vol. 2. P. 261-270 [Пеликан Я.Христианская традиция. T. 2. С. 252–261].
[Закрыть].
«Захват» Константинопольского патриархата деятельными и придерживающимися одной идеи лидерами афонского монашества в середине XIV столетия был тем по–настоящему важным событием, которое перед самой гибелью Византии ярко выявило универсальную роль ее наследия и дало византийскому христианству мощный духовный стимул выжить под властью турок.
Одним из наиболее положительных результатов возросшего за последние десятилетия интереса ученых к этим событиям стала публикация множества текстов, принадлежащих лагерям паламитов и антипаламитов, так что на сегодня остается неопубликованной сравнительно небольшая их часть [721]721
В следующие четыре тома издания П. Христу (ΓΠΣ) войдут трактаты Паламы против Григоры и, что особенно важно, его гомилии, из которых у Миня опубликована вторая половина, в то время как с первой можно было ознакомиться до сих пор лишь по редкому изданию: Τού έν άγίοις πατρός ήμών Γρηγορίου αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τού Παλαμά Όμιλίαι ΚΒ' / έκδ. Σ.Κ. Οικονόμου. Άθήναι, 1861 [речь идет о 4–м и 6–м томах издания П. Христу, первый из которых, увидевший свет в 1988 г., включает трактаты против Григоры, а второй, с гомилиями, готовится к выходу].
[Закрыть]. Доступность этих материалов поможет избежать неправомерных обобщений: например, теории о прямом влиянии исихазма на иконографию и о том, что победа паламитов вызвала к жизни явление, совершенно необоснованно названное «палеологовским ренессансом» [722]722
Это мнение, впервые высказаное М. Васичем (Vasic MM.L’hésychasme dans l’Église et l’art des Serbes du Moyen–Âge // L’art byzantin chez les Slaves: Recueil dédié à la mémoire de Théodore Uspenskij. Vol. 1. P., 1930. P. 110–123), было заново обосновано на примере творчества Феофана Грека; см.: Голейзовский Н. К. Заметки о творчестве Феофана Грека // ВВ. Т. 24. 1964. С. 139–149; Он же.Исихазм и русская живопись XIV–XV веков // ВВ. Т. 29. 1969. С. 196–210.
[Закрыть]; или диаметрально противоположных – будто победа исихазма и «монашеского ригоризма» оказала удушающее воздействие на искусство [723]723
Ср., напр.: Лазарев В. Н. История византийской живописи. T. 1. М., 1947. С. 225.
[Закрыть]. Столь же неприемлема мысль, что паламитское богословие, сведя христианский опыт к непосредственному «созерцанию Божественного света», подорвало главный христологический довод иконопочитания об описуемости человеческой природыво Христе и этим фактически оправдало иконоборчество [724]724
Beck H. – G.Von der Fragwürdigkeit der Ikone. München, 1975 (Bayerische Akademie der Wissenschaften: Philosophisch–Historische Klasse. Sitzungsberichte 1975, 7). S. 40–44.
[Закрыть]. Да, явление Сына Божия в истории как Человека Иисуса было основополагающим в учения Паламы об «обоженном» человечестве. Но можно с уверенностью сказать, что именно афонитская «сеть», охватившая весь православный мир, наиболее благоприятствовала контактам и влияниям, вследствие которых родились шедевры искусства, тесно связанного с константинопольскими традициями. Перенесенные на сербскую, болгарскую и русскую почву, эти традиции благодаря богатству тамошних властителей воплощались в проекты куда более смелые и дорогостоящие, чем те, какие могла позволить себе обнищавшая Византия. На Руси осуществление таких крупных проектов и работ таких мастеров, как Феофан Грек и Андрей Рублев, безусловно было связано с монашеским водительством, особенн с митрополитом Киприаном, что подтверждают и современные тексты [725]725
См. об этом: Meyendorff J.Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // The Kariye Djami. Vol. 4 / ed. P. Underwood. Princeton, NJ, 1975. P. 95–106 [см. наст, изд., с. 496-514]; Idem.Byzantium and the Rise of Russia. P. 138–144 [Византия и Московская Русь. С. 429–432, 435–436].
[Закрыть].
Среди многих проблем, по–прежнему актуальных для исследователей, особенно выделяются две.
а) Богословская среда таких антипаламитов, как Акиндин и Никифор Григора. Особое внимание, которое уделялось Варлааму Калабрийскому, существенно прояснило фон, на котором он появился и действовал [726]726
Ср.: Podskalsky G.Théologie und Philosophie in Byzanz. S. 126–150; и особенно: Sinkewicz R. E. The Doctrine of the knowledge of God in the early writings of Barlaam the Calabrian // MS. Vol. 44. 1982. P. 181–242.
[Закрыть]. Весьма разнящееся окружение двух других главных противников Паламы, честного консерватора от богословия, всем обязанного лишь себе Акиндина, и представителя аристократического кружка интеллектуалов Григоры, – требует пристального внимания ученых, хорошо знакомых не только с греческой святоотеческой мыслью, но и с интеллектуальной атмосферой поздней Византии [727]727
Недавняя публикация переписки Акиндина и первого опровержения, составленного Никифором Григорой (см. выше, прим. 1), делает такое исследование возможным, хотя главные антипаламитские трактаты Акиндина, содержащиеся в единственной и частично поврежденной рукописи Мопас. 223, еще ожидают издания [см. : Gregorius Acindynus.Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam / ed. J. Nadal Canellas. Turnhout; Leuven, 1995 (CCSG, 31)].
[Закрыть].
б) Последствия победы паламитов для экклезиологии в широком смысле этого понятия. Выше мы отметили, как соотносятся между собой афонский исихазм и антиинституционально-антисакраментальное движение, известное в XIV в. как мессалианство, или богомильство. Явно противостоя последнему, паламиты были, однако, носителями давней традиции восточного монашества, признававшей за харизматическим водительством святых определенную духовную автономию даже по отношению к епископской власти и видевшей в нем пророческое служение, до некоторой степени параллельное традиционным институтам Церкви [728]728
Раннехристианская монашеская среда дала немало примеров такой «харизматичности». Отношение свт. Василия Кесарийского к этому феномену всесторонне рассмотрено в: Fedwick P. J. The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto, 1979; Meyendorff J.St. Basil, the Church, and Charismatic Leadership // Idem.Byzantine Legacy. P. 197–215 [см. наст, изд., с. 430–446]. Конечно, самый яркий и наводящий на глубокие размышления пример такого пути дает прп. Симеон Новый Богослов († 1022); ср., в частности: Krivocheine В., abp.In the Light of Christ: Saint Symeon the New Theologian (949–1022): Life – Spirituality – Doctrine. Crestwood, NY, 1986 [ Василий (Кривотеин), архиеп.Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Н. Новгород, 1996]. Существование этого направления в восточном монашестве заставляет задуматься о возможных его связях с монашеским миром Запада, которые допускал и покойный Л. М. Клюкас (см.: Clucas L. M. Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore? // BZ. Bd. 70. Hf. 2.1977. S. 324–346). Очевидные параллели могут быть усмотрены между всеми харизматическими и эсхатологическими направлениями в иудаизме и христианстве.
[Закрыть]. Так называемый Святогорский томос (Τόμος άγιωρετικός) 1340 г., подписанный вождями афонского монашества в защиту Григория Паламы, которого Варлаам обвинил тогда перед патриаршим синодом, представляет собой своего рода манифест этого монашеского профетизма [729]729
Ср. мои замечания о Святогорском томосе (PG 150, col. 1225-1236) в: Meyendorff J.Introduction à l’étude. P. 273–274, 350–351; или в англ, издании: Idem.Study of Gregory Palamas. P. 198–199 [Введение в изучение. С. 268–270].
[Закрыть]. Конечно же, реальная позиция монахов могла измениться после того, как сами они оказались у власти в Церкви (как это произошло на Западе, когда реформаторы клюнийской обители превратились в «григорианских» реформаторов папства). И несмотря на это, все последствия торжества монахов в византийско–православном мире заслуживают более глубокого понимания, чем это принято сейчас.
Свидетели веры, осмысленной как личный и живой опыт, монахи никогда не забывали об относительном значении и вспомогательной роли официальных структур. И такая несколько обособленная позиция оказывалась плодотворной во времена, когда структуры эти переживали распад. Империя была на краю гибели. Патриархии предстояло превращение в гетто и униженное существование под иноверной властью. Но Святая гора Афон осталась символом преемства и жизнеспособности на многие века. И даже сегодня противостоит она все более настойчивым и изощренным вызовам современности. Это долгоденствие Афона, очевидным образом связанное с паламитской победой XIV столетия, само по себе доказывает историческую важность этой победы.
Mount Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legacy
Переработанный текст доклада, прочитанного автором на симпозиуме проводившемся Дамбартон Оукс (США) на Афоне 1–3 мая 1987 г.
Опубл. в: DOR № 42.1988. Р. 157–165.
На рус. яз. публикуется впервые.
© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.
ДУХОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ В ВИЗАНТИИ В КОНЦЕ XIII И НАЧАЛЕ XIV ВЕКОВСудя по главным сохранившимся памятникам, византийское искусство времен Палеологов было религиозным и церковным, следовательно, можно уверенно предположить, что духовные и богословские традиции Византии отразились и в художественных произведениях этого времени. И духовность, и искусство выражали одно и то же религиозное чувство, одно и то же византийское «сознание». Значит, мы вправе спросить себя, какие элементы из общего корпуса византийской литературы, философии или духовности соответствовали новым тенденциям, возникшим в искусстве в середине XIII столетия, а также что прервало некоторые из этих тенденций в середине XIV в.
Уже отмечалось, что на протяжении всей своей истории византийская цивилизация почти всегда пребывала в состоянии внутренней борьбы. С одной стороны, общность языка, традиций образования и философские интересы побудили многих византийских ученых посвятить свою жизнь изучению греческой Античности. С другой стороны, подобные фундаментальные исследования всегда подвергались ожесточенной критике, поскольку в Византии античная греческая литература и философия считались порождением язычества, а потому – опасными для христиан. Те, кто придерживался этой точки зрения – а это были преимущественно монахи, – в подтверждение своей позиции всегда могли найти соответствующие цитаты у отцов IV–V вв., которые в свое время боролись с пережитками языческого неоплатонизма и считали само слово Έλλην синонимом «язычника». Противостояние между этими двумя взглядами явно или скрытно проявилось в борьбе между сторонниками Фотия и Игнатия в IX столетии. В XI в. знаменитый философ Михаил Пселл был серьезно встревожен, когда против него выступили [Иоанн] Ксифилин и [Михаил] Керуларий, а его современник прп. Симеон Новый Богослов в своих «Гимнах» резко напал на любые проявления интереса к секулярной философии. И наконец, Иоанн Итал, ученик Пселла, на знаменитом процессе, состоявшемся в правление Алексия Комнина, был осужден именно за то, что был последователем древнегреческих философов.
Два этих противоположных лагеря все еще были живы в византийском обществе в конце XIII в.; мало того, и те и другие находились на подъеме. Византийская традиция любителей греческой античности, среди которых было несколько выдающихся личностей, с одной стороны, и византийское монашество – с другой, вступили в период духовного возрождения как раз во время роста исихастского движения. Все это делало интеллектуальную жизнь того времени необычайно богатой.
И исследователь византийской литературы, и историк византийского искусства, безусловно, живо интересуются той ролью, которую в предмете их исследований играют традиции Античности. Можно даже предположить, что здесь они касаются одной из существеннейших проблем византийской цивилизации и, вне всяких сомнений, могут помочь друг другу в понимании византийского наследия. Это верно, прежде всего, в отношении обозреваемого нами периода, поскольку определенное возрождение духа Античности является одной из характерных черт т. н. «палеологовского ренессанса».
Однако следует отметить, что в первые десятилетия после того, как Константинополь был возвращен Михаилом VIII, в отношениях между гуманистами и монахами, между любителями античности и христианскими аскетами не было замечено никакого явного напряжения, хотя отголоски былых сражений, разумеется, не исчезли. Конец XIII и начало XIV столетия были периодом внешнего мира между двумя направлениями мысли, которые сосуществовали и даже, казалось, до известной степени обогащали друг друга. В обоих лагерях большинство стремилось к сближению позиций по основным для того времени вопросам, отрицая попутно «юнионистскую» политику Михаила VIII и экстремизм фанатичных арсенитов.
Мир между византийскими интеллектуалами и духовными лидерами хронологически совпадает с восстановлением монастыря Хора Феодором Метохитом. Это явствует из более поздних документов, таких как «Похвальное слово Григорию Паламе», написанное его учеником патриархом Филофеем Коккиным, который подчеркивает, что в молодости исихастский богослов был учеником Феодора Метохита – особенно в то время, когда изучал Аристотеля [730]730
Philotheus.Encomium Gregorii Palamae // PG 151, col. 559d-560a. Скорее всего, «Похвальное слово» было написано в связи с канонизацией Паламы в 1368 г.
[Закрыть]. И сам Палама, когда около 1356 г. выступал против Никифора Григоры, ученика Метохита, не без гордости вспоминал о своих занятиях с великим гуманистом и напоминал читателю, что некогда Метохит публично оценил его знание Аристотеля: «Если бы сам Аристотель предстал нам во плоти, он похвалил бы его» [731]731
Gregorius Palamas.Contra Gregoras. Oratio I // Coisl. 100, fol. 236; приведено в: Meyendorff J.Introduction à l’étude. P. 47, η. 15 [Введение в изучение. С. 29]. Филофей описывает этот случай в своем «Похвальном слове»: Ed. cit., col. 560а.
[Закрыть]. Совершенно очевидно, что в человеке, подобном Метохиту, византийские монахи не только не видели подпавшего под анафему, но даже считали образцом для некоторых из его учеников. С другой стороны, такой духовный писатель, как, например, Феолипт, митрополит Филадельфийский, выдающийся лидер византийского исихазма, мог в одно и то же время быть и духовным наставником Григория Паламы [732]732
Philotheus.Op. cit., col. 561a; cp.: Meyendorff J.Op. cit. P. 49–50 [Указ. изд. C. 32].
[Закрыть]и близким другом семейства Хумнов, молодое поколение которых в 40–е гг. принадлежало к антипаламитскому лагерю. Только в 1337 г., т. е. в начале переписки между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским, проблема возникла вновь и едва ли не сразу стала предметом ожесточенных споров.
Не пытаясь охватить все ее составляющие, попробуем обрисовать ведущие фигуры духовного и аскетического возрождения первых лет эпохи Палеологов и понять, почему традиция, которую они представляли, в конце концов вошла в конфликт с византийским гуманизмом.
Историки XIX – начала XX в. обычно представляли споры XIV столетия как результат появления в Византии нового«движения» или духовной школы, называемой «исихазмом», или «паламизмом». Его возникновение было связано с именем прп. Григория Синаита, житие которого, написанное Каллистом, патриархом Константинопольским, было опубликовано в 1894 г. И. Помяловским [733]733
См.: Помяловский И. В. Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. СПб., 1894.
[Закрыть]. В своем сочинении, выдержанном в стиле панегирика, Каллист неизменно преувеличивает роль Григория и полагает, что до его прибытия на Афон традиция «чистой молитвы» на Святой Горе и во всем византийском мире была едва ли не забыта, что именно Григорий ее воскресил. Это житие оказалось основным аргументом для всех тех, кто утверждал, что исихазм – специфически синайская форма духовности и что до XIV столетия Византия исихазма не знала. Однако более обстоятельное исследование источников того времени дает совершенно иную картину. Прежде всего, сегодня уже признается, что исихазм как традиция восходит к истокам христианского монашества [734]734
Cp.: Hausherr I.L’hésychasme, étude de spiritualité // OCP. Vol. 22. 1956. P. 5–40, 247–285.
[Закрыть]. Под «исихазмом» мы понимаем не столько психосоматический метод молитвы, подвергшийся нападкам Варлаама, сколько духовную школу, учившую, что Бог открывает Себя человеку в непосредственном общении, когда человек обращается к Нему постоянно в искренней «монологической» молитве, называемой «умной» (νοερά προσευχή), или «сердечной молитвой», заключающейся в постоянном присутствии ИмениБожьего в сердце человека. В различных формах и выражениях «Иисусова молитва» существовала в течение всей истории восточного христианского монашества, и ее возрождение в поздневизантийский период стало лишь возвращением к традиции, а не новацией.
С другой стороны, мы должны спросить себя о том, в чем именно состояли характерныеособенности поздневизантийского исихазма в сравнении с традицией, к которой он вне всяких сомнений принадлежал, и как он повлиял на византийскую цивилизацию того времени. Прежде всего нам следует рассмотреть данный свт. Григорием Паламой список великих авторитетов, признанных примерно к 1340 г. монахами своими духовными лидерами. Авторитеты эти, согласно Паламе, придерживались той же самой духовности, включая и психосоматический метод молитвы, против которого выступал Варлаам. Наряду с некоторыми второстепенными фигурами, о которых нам не известно практически ничего, список включает в себя и великие имена прп. Симеона Нового Богослова, прп. Никифора Исихаста, свт. Феолипта Филадельфийского и свт. Афанасия I, патриарха Константинопольского [735]735
Gregorius Palamas.Pro hesychastis, I, 2,12 // Grégoire Palamas.Défense des saints hésychastes. P. 99 [Триады. С. 56–57]. В другом пассаже Палама говорит о себе как о близком ученике Феолипта: Ibid., II, 2, 3. Р. 323 [Триады. С. 177]. Филофей сообщает, что это знакомство с Феолиптом определило выбор Паламой монашеского призвания.
[Закрыть]. Ни один из них не имел ничего общего с Варлаамом. Симеон, великий мистик XI столетия, жил в Константинополе задолго до правления Палеологов; Никифор, современник Михаила VIII, – знаток психосоматического метода молитвы. Еще двое были видными деятелями конца XIII – начала XIV в., периода, который сейчас интересует нас более всего. Оба были ранними современниками Григория Паламы, который говорит, что перенял исихастскую традицию «из их собственных уст».
До недавнего времени Феолипт, митрополит Филадельфийский, был известен прежде всего как автор краткого труда о молитве, включенного в «Добротолюбие», – знаменитый сборник духовных писаний, составленный прп. Никодимом Святогорцем и изданный в конце XVIII столетия [736]736
Так же как и все прочие духовные сочинения, входящие в «Добротолюбие», этот труд Феолипта был переиздан в: PG 143, col. 381b-404c [Добротолюбие. Т. 5. С. 163–178].
[Закрыть]. Однако исследования неопубликованных трудов Феолипта в наши дни показали, что он был довольно плодовитым писателем, что привлекло внимание к его участию в делах тогдашней церкви [737]737
Ср.: Gouillard J.Théolepte, métropolite de Philadelphie // DTC. T. 15, 1. 1946. Col. 339–341; Salaville S. P. Formes ou méthodes de prière d’après un Byzantin du XIV esiècle, Théolepte de Philadelphie // EO. Vol. 39. 1940. P. 1–25; Idem.La vie monastique grecque au debut du XIV esiècle d’après un discours inédit de Théolepte de Philadelphie // REB. T. 2.1944. P. 119–125; Idem.Une lettre et un discours inédits de Théolepte de Philadelphie // REB. T. 5. 1947. P. 101–115; Idem.Deux documents inédits sur les dissensions religieuses byzantines entre 1275 et 1310 // Ibid. P. 116–136; Idem.Un directeur spirituel à Byzance au début du XIV esiècle: Théolepte de Philadelphie. Homélie sur Noël et la vie religieuse // Mélanges Joseph de Ghellinck. T. 2. Gembloux, 1950 (Museum Lessianum, Section historique, 14). P. 877-887; Laurent V.Une princesse byzantine au cloître: Irène–Eulogie Chumnos Paléologine, fondatrice du couvent de femmes τού Φιλαντρώπου Σωτήρος // EO. Vol. 29. 1930. P. 29–60; Idem.Les crises religieuses à Byzance: Le schisme antiarsénite du métropolite de Philadelphie Théolepte († c. 1324) // REB. T. 18. 1960. P. 45–54.
[Закрыть]. Оппонент Лионской унии, Феолипт проявил себя деятельным епископом и решительным противником Арсенитского раскола; он был достаточно влиятелен, чтобы позволить себе открыто не согласиться с несколькими патриархами по вопросам церковной политики и дисциплины и вследствие этого – по крайней мере, на какое–то время – оказался в оппозиции к двум совершенно разным патриархам – Григорию Кипрскому и Афанасию. Из всего этого явствует, что византийский исихазм того времени был далек от превращения в эзотерическую, аскетическую или самодостаточную секту, заинтересованную только в личном духовном развитии индивида, но представлял собою движение религиозного возрождения, тесно связанное со зримой и социальной жизнью Церкви. Позиция Феолипта, особенно в его писаниях против арсенитов, состоит в том, что подлинное богообщение – будь оно индивидуальным или коллективным – возможно только в зримой ограде сакраментальной жизни Церкви. Во многих отношениях он предстает предшественником сакраментального реализма и мистицизма свт. Григория Паламы и св. Николая Кавасилы, основанного на вере в то, что Христос присутствует в Церкви не символически или субъективно, но во всей своей реальности и что христианская духовность, как и любое христианское религиозное действие, должны отражать это объективное Присутствие. Важно отметить, что византийский исихазм времен Палеологов предстает явно преодолевшим спиритуалистические, платонические и мессалианские тенденции, существовавшие в восточном монашестве с IV столетия.
Фигура св. патриарха Афанасия I, на которого Палама ссылается и как на лидера исихазма, в этом отношении еще более типична. Афанасий дважды занимал патриарший престол Константинополя (1289–1293, 1303–1309). Заметим, en passant,что Афанасий избрал монастырь Хора как одну из главных своих резиденций: регулярно проводил там службы [738]738
Theoctistus Studites.Vita sancti Athanasii / ed. H. Delehaye // Mélanges d’archéologie et d’histoire de l’École française de Rome. Vol. 17. Rome, 1897. P. 72.
[Закрыть]и просил Андроника II выстроить возле монастыря мельницу, чтобы монахи могли регулярно снабжать монастырь пшеницей [739]739
Athanasius I.Epistola ad imperatorem // Vat. gr. 2219, fol. 6v.
[Закрыть]. Именно в монастыре Хора он собрал епископов перед совместным посещением ими дворца во Влахерне, находившегося по соседству [740]740
Idem.Epistola de congregandis in Chorae monasterio presbyteris… // PG 142, col. 513ab. Афанасий регулярно посещал эту обитель, оставаясь там на 8–10 дней ( Idem.Epistola ad imperatorem // Cod. cit. 2219, fol. 8).
[Закрыть]. Все это предшествовало едва ли не мгновенному восстановлению монастыря Метохитом еще до 1320 г.
В оба своих патриаршества свт. Афанасий показал себя одним из наиболее рьяных реформаторов церковной жизни и церковного уклада со времен свт. Иоанна Златоуста [741]741
Его личность нам известна, главным образом, благодаря обширной переписке, которая почти не опубликована, однако частично проанализирована в: Guilland R.La correspondance inédit d’Athanase, Patriarche de Constantinople (1289–1293, 1304–1310) // Études sur l’histoire et sur l’art de Byzance: Mélanges Charles Diehl. T. 1. P., 1930. P. 121–140; Bânescu N.Le Patriarche Athanase I et Andronic II Paléologue, état religieuse, politique et social de l’Empire // Académie Roumaine: Bulletin de la section historique. Vol. 23. № 1. 1942. P. 29–56. Госпожой Талбот подготовлена к изданию часть переписки Афанасия, которая будет издана Dumbarton Oaks [см.: Talbot А. – М.The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople: Letters to the Emperor Andronicus II, Members of the Imperial Family, and Officials. Washington, DC, 1975 (DOT, 3 = CFHB, 7)]. Два жития Афанасия принадлежат: одно – Феоктисту Студиту (см.: Ehrhard A.Uberlieferung und Bestand des hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. Bd. 3. Hf. 2, 1/2. B., 1952 (TU, 52, 2, 1/2). S. 991), частично изданном И. Делейе (Ed. cit.) и изданном полностью в: Пападопуло–Керамевс А.Жития двух вселенских патриархов XIV в., свв. Афанасия I и Исидора I. СПб., 1905. С. 1–51; другое – Иосифу Калофету: Joseph Calothetus.Vita sancti Athanasii patriarchae Constantinopolitani / εκδ. ’Αθανάσιος (Παντοκρατόρινος) //Θρακικά. T. 13. Αθήναι, 1940. S. 59–107.
[Закрыть]. Недруги обвиняли его в неграмотности и фанатизме, а его биограф Феоктист сообщает, что патриарх «мало изучал общие науки» (ολίγα των εγκυκλίων έκμελετήσας) [742]742
Пападопуло–Керамевс А.Указ. изд. С. 26; «τού λόγου τά δεύτερα φέρον». – Там же. С. 24. Также ср. : Nicephorus Gregoras.Historia Byzantina, VI, 5 / ed. L. Schopen. Vol. 1. Bonn, 1829. P. 180.
[Закрыть]. Язык писем патриарха действительно прост и лишен литературных претензий. Афанасий являл собою тот тип сурового византийского монаха, для которого единственной подлинной целью жизни было Царствие Небесное. Едва став патриархом, он начал решительную борьбу со всем, что противоречило христианской этике и церковным установлениям, изгнал митрополитов из столицы и обязал их находиться в собственных епархиях, заставил клир Святой Софии регулярно исполнять свои обязанности, открыто критиковал византийский двор и даже детей императора, высказывал свое мнение по таким вопросам государственной политики, как «Большой отряд» каталонцев [743]743
*«Большой Восточный отряд» каталонцев, или альмогаваров – отряд легкой пехоты во главе с рыцарем Рожером де Флором, который по договоренности с императором Андроником II успешно сражался в Византии с турками. Не получив обещанной платы, каталонцы стали грабить византийские селения. Де Флор с небольшим отрядом был предательски убит, но оставшиеся каталонцы заключили союз с болгарским царем и долго разбойничали на севере империи.
[Закрыть]. Однако основным предметом забот Афанасия была жизнь общества: он неистово нападал на тех – будь то епископ, монах или мирянин, – кто обогащался за счет бедных; стремился помочь нуждающимся, используя для этого доходы церкви; оказал поддержку императору в секуляризации части церковного имущества и пытался всячески контролировать доходы монастырей [744]744
Ср.: Meyendorff J.Introduction à l’étude. P. 35–39 [Введение в изучение. С. 18–22].
[Закрыть].
Эта деятельность свт. Афанасия свидетельствует об авторитете, который церковь снискала во времена Палеологов, – о моральном авторитете, который рос по мере того, как политически хирело государство, что справедливо заметил Георгий Острогорский [745]745
Ostrogorsky G.History of the Byzantine State / tr. J. Hussey. Ed. 2, rev. New Brunswick, NJ, 1969. P. 486–487 [ Острогорский L. A.История Византийского государства / пер. с нем. М., 2011. С. 588–589].
[Закрыть]. Патриархи–исихасты XIV столетия – Афанасий, Каллист, Филофей – были главными зодчими этой новой власти, обретенной Константинопольским патриархатом, власти, которая нередко позволяла церкви проводить политику, независимую от императора (особенно в вопросах сношений с Западом), и позволила ей, церкви, стать основным проводником византийского влияния в славянских странах. Здесь, однако, мы можем спросить себя, способствовала ли монашеская строгость Афанасия, отсутствие у него интереса к гуманитарным наукам и его социальное попечение о бедных укреплению основных художественных тенденций того времени? Разумеется, Афанасий был традиционно мыслящим византийцем, и его благоговение перед святыми образами было несомненным. В его неопубликованной переписке есть по меньшей мере три письма, дающих представление о его отношении к подобным вещам. В одном из писем он официально благодарит Андроника II за чашу, подаренную императором церкви Святых Апостолов [746]746
Vat. gr. 2219, fol. 72v-73.
[Закрыть]. В другом адресованном ему же письме он настойчиво нападает на государственного сановника за уничтожение (πατάξαι λαξευτηρίω) изображения Христа – вероятно мозаики – в одной из знаменитых церквей Константинополя (ενα των περικλύτων ναών); патриарх протестует против уничтожения художественных сокровищ столицы, ибо Византия, по его мнению, уже и так достаточно пострадала от варваров – вероятно, латинян – и не должна разграбляться самими византийцами [747]747
Ibid., fol. 71v-72v.
[Закрыть]. Следовательно, Афанасий был далек от того, чтобы быть иконоборцем. Тем не менее в третьем письме, также адресованном Андронику II, он весьма сдержанно говорит об украшении церквей. Начинает он с похвалы тем, кто украшает их, но немедленно подчеркивает моральнуюценность любой христианской жертвы: «В других [мирских. – И. М.] делах быть богатым и быть бедным – совсем не одно и то же, но когда ты что–то предлагаешь Богу, то чем ты усерднее, тем ты богаче» [748]748
«Έν άλλοις μέν την διαφοράν τού πλουτεΐν και τού πένεσθαι, έν δέ γε τοίς προς τό θειον, τον προθυμότερον πλουσιώτερον». – Ibid., fol. 45.
[Закрыть]. И он продолжает объяснять императору, что это усердие может выражаться в любой молитве Богу и не обязательно только в украшении церквей.
По словам патриарха, Андроник никогда не переставал украшать храм – но не тот храм, что построен руками человека, а тот, что был создан Самим Богом и может быть украшен лишь духовными трудами; и потому он поступал лучше всех тех императоров, его предшественников, кто украшал церкви драгоценными камнями и различными узорами [749]749
Ibid., fol. 45v.
[Закрыть]. Это письмо Афанасия звучит едва ли не осуждением богатого украшения церквей и заканчивается призывом к Андронику больше заботиться о благом поведении тех, кому нужнацерковь, нежели о внешнем блеске священных зданий. Подобные чувства – а также, возможно, и слишком решительные меры, предпринятые строгим патриархом, – могут, вероятно, объяснить обвинения в иконоборчестве, выдвинутом против Афанасия его недоброжелателями [750]750
Joseph Calothetus.Vita sancti Athanasii patriarchae Constantinopolitani // Ed. cit. S. 102–103; Theoctistus Studites.Vita sancti Athanasii // Пападопуло–Керамевс A.Жития двух вселенских патриархов… С. 37–38.
[Закрыть].
Мы знаем, что сам Афанасий открыл в Константинополе четыре храма, два из которых были монастырскими церквами, как Карие–Джами [751]751
Theoctistus Studites.Op. cit. P. 74; Joseph Calothetus.Op. cit. S. 95. Ср.: Janin R.La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin. Première partie: Le Siège de Constantinople et le Patriarcat œcuménique. T. 3: Les églises et les monastères. P., 1953. P. 14–15, 497, 518. Монастырь Христа возле Ксиролофа, куда удалился на покой и где был похоронен Афанасий, в течение всего XIV в. оставался одним из основных центров исихастского движения.
[Закрыть]. От них не осталось ничего, однако мы вправе предположить, что Афанасий следовал своей строгой позиции, выраженной в письме Андронику II, и не украшал их столь же пышно, как Метохит – Хору. Никак не аскеты–исихасты, но как раз богатые сановники и гуманисты обладали и необходимыми средствами, и необходимым вкусом, и необходимой заинтересованностью для украшения церквей, что и позволило им стать покровителями того, что получило название «палеологовского ренессанса».
Изучение таких фигур, как Феолипт и Афанасий – а их Палама недвусмысленно объявляет главными руководителями исихастского движения, дает нам некоторое представление об основных духовных тенденциях византийского монашества того времени: сакраментальном реализме, который соотносится с интересом к делам и структуре видимой исторической церкви, личном совершенствовании, немыслимом вне принадлежности к зримой общине, в которой совершаются таинства, и строгом благочестии, отражающем отшельническое происхождение движения с его отсутствием интереса к материальному богатству и аскетическим подходом к жизни. Традиционно последователи этого монашеского движения противостояли любым попыткам возрождения языческой древности в византийском мире. Тем не менее, как мы видели выше, в конце XIII и начале XIV в. признаки открытых трений между монахами и гуманистами отсутствовали.
Тогда в чем же была подлинная природа конфликта между Варлаамом Калабрийцем и Григорием Паламой, которые начали свою великую битву около 1337 г. и почти сразу же сфокусировали спор на значении греческой античной философии и языческой древности в целом?
Предназначение Варлаама, греческого монаха из Южной Италии, который прибыл в Константинополь около 1330 г., пытаясь отыскать на Востоке подлинную родину Аристотеля и Платона, было в том, чтобы довести до логического и смелого заключения некоторые предположения, о которых византийские гуманисты предпочитали не говорить вслух. Поскольку сочинения древнегреческих философов стоили того, чтобы их переписывали и читали, поскольку в школах и университетах широко учили «έγκύκλιος παίδευσις», поскольку, следовательно, идеи классической античности являлись частью общечеловеческого творческого наследия, то почему же нельзя использовать их в богословии и вообще в религии? Правильно ли было анафематствовать все идеи Платона, которого Михаил Пселл почитал величайшим из философов?
Считалось и утверждалось, что Варлаам прибыл в Византию как папский агент и был при этом приверженцем западной схоластики. В действительности все было не так. Если он и привез из Италии что-.то свежее, то именно новый дух неустрашимой страсти к античности, дух итальянского Возрождения.
«Возрождение» – это то слово, которое кстати и некстати прилагается и к византийской цивилизации. Мы привыкли говорить о «македонском возрождении» IX и X вв. и о «палеологовском возрождении» конца XIII столетия. Действительно, вновь пробудившийся интерес к античности был наиболее заметным именно в эти годы, однако интерес этот не был настолько велик, чтобы переломить сущностные принципы византийской средневековой цивилизации. Византия никогда не испытывала ничего подобного итальянскому Кватроченто.
Византийцы никогда не открывали для себяПлатона и Аристотеля: их консервативное общество никогда не забывало о том, что поздние неоплатонические философы, подобные Проклу и Порфирию, стали последними врагами христианства, на которых нападали отцы церкви IV и V вв., и что законодательство Феодосия и Юстиниана запрещало языческие университеты, где языческая философия преподносилась в качестве последнего слова человеческой мудрости. Латинский Запад, открывший для себя Аристотеля в XII столетии, а позднее возродивший гуманистические идеалы Античности, оказался действительно обращеннымв новую мудрость, языческая коннотация которой практически не замечалась или игнорировалась. Для византийцев же греческая античность была частью их собственного прошлого, выраженной на их собственном языке: испытать нечто, подобное обращению,они попросту не могли. Отвергнув язычество и приняв христианство, средневековые греки приобрели иммунитет против любого революционного возрождения античности.
Во всяком случае, это верно для византийского общества в целом. Время от времени появлялись отдельные личности, испытывавшие нечто вроде ностальгии по древней «Элладе», однако они никогда не могли пробить стен христианской средневековой теократической твердыни византийской цивилизации. Следствием этой ситуации стал очевидный недостаток творческой энергии и органического порыва в том, что принято именовать «византийским гуманизмом». Искусственно имитируя язык Платона или Демосфена, заказывая очень дорогие копии их творений, повторяя их космологические и методологические идеи, эти одиночки в то же время оставались страстными поборниками неизменности церковных устоев, которыми и было обусловлено анафематствование тех же древних авторов, и охотно сочиняли вполне православные богословские трактаты, не затрагивавшие напрямую их гуманистические интересы. Эти столь различные и противоречивые элементы византийской культуры, сосуществовавшие бок о бок, словно статьи в энциклопедии, и не создававшие реального синтеза, не могли породить культурную революцию, подобную итальянскому Возрождению. Византийское «возрождение» вызвало незначительные изменения во вкусах и во взгляде на перспективу, но сама модель средневекового сознания никогда не была поколеблена.
