Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 36 (всего у книги 65 страниц)
Величайшими у людей дарами Божиими, данными свыше по человеколюбию, являются священство и царство. Первое служит (ύπηρετουμένη) делам божественным, второе начальствует и наблюдает над делами человеческими; и то, и другое происходит от одного начала и гармонично обустраивает жизнь человеческую – и ничто так не важно для царствующих, как почет иереев, которые за них вечно молят Бога. Ибо если первое будет совершенно безукоризненным и удостоится у Бога благорасположения, а второе будет по справедливости и подобающим образом обустраивать порученное ему государство, то наступит некое доброе согласие (συμφωνία τις αγαθή), которое обеспечит все какие ни есть блага роду человеческому [531]531
Novella VI // CIC. Bd. 3. S. 35–36 [ Максимович К A.Церковные новеллы св. императора Юстиниана I (527–565 гг.) в современном русском переводе: Из опыта работы над проектом // Вестник ПСТГУ. I: Богословие. Философия. 2007. Вып. 17. С. 30–31]. Ср. великолепный анализ данного и параллельных текстов Юстиниана: Dvornik F.Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background. Washington, DC, 1966. Vol. 2 (DOS, 9, 2). P. 815–819.
[Закрыть].
Чтобы осознать всю значимость этих слов, необходимо помнить, что они – лишь вступление к длинному перечню церковных постановлений, где Юстиниан объясняет, что, по его мнению, означает «дар священства». Истинная цель 6–й новеллы – оформить законодательно такие вопросы, как семейное положение духовенства, церковные владения, местопребывание епископа, выбор и обучение духовенства, препятствия к рукоположению и правовой статус клириков. Эти юридические нормы, составляющие ядро 6–й новеллы, необходимы для понимания сути предисловия. Император, безусловно, включает в свои полномочия «человеческие дела», куда входят все правовые аспекты церковного устройства, тогда как компетенция священства, согласно преамбуле, распространяется на «божественные дела», которые состоят исключительно в «служении Богу», т. е. в молитве и совершении таинств.
«Симфония», упоминаемая в тексте, это не согласие между двумя силами или двумя различными социальными структурами – церковью и государством; скорее всего, таким образом демонстрируется внутренняя сплоченность всего человеческого общества, земное благополучие которого зависит только от императора. Для церкви, как общества sui generis,нет места в юридическоммышлении Юстиниана. Империя и церковь представляют собой единый организм, которым добросовестно управляют две неразделенные богоустановленные иерархии [532]532
Неплохой обзор позиции Юстиниана относительно данного вопроса см. в: SchmemannA.The Historical Road of Eastern Orthodoxy. NY, 1963. P. 144–153 [Шмеман A., прот.Исторический путь Православия. Μ., 1993. С. 185–197].
[Закрыть]; теоретически двойственность сохраняется между imperium[царство] и sacerdotium[священство], но, так как роль священства состоит в исполнении божественныхдел, она почти не имеет законодательноговыражения. По мысли Юстиниана, цельность земногогосударства обусловливается законами, издавать которые – привилегия императора. Церковные предания и соборные постановления приобрели силу законапосредством имперских декретов, но сами по себе они не являются законом.
Именно таким образом следует понимать отношение Юстиниана к римскому епископу. Он знает о существовании «Петровой», или «апостольской», теории происхождения римского примата и не испытывает никаких неудобств, говоря о ней, потому что, по его мнению, только имперская власть может придать ей силу закона в отношении «дел человеческих». И поскольку авторитет римского епископа был необходим для осуществления его политических планов, в 519 г. Юстиниан был готов пожертвовать репутацией Константинопольского патриарха, чтобы получить поддержку папы. Первенство было признано за находившимися в зоне его пристального внимания римскими папами Иоанном I и Агапитом, которые посещали Константинополь в довольно унизительном качестве послов остготских королей–ариан Теодориха и Теодахада в 525 и 536 гг., соответственно. В обоих случаях политическая миссия, с которой их отправили готы, провалилась, но особое значение придавалось религиозному руководству, словно Римская церковь готовилась к той роли, которую ей предстояло играть в православной империи после победы в Италии. Между тем несколько лет спустя, когда папа прочно закрепился в имперской системе, Юстиниан совершенно без колебаний заставил несчастного Вигилия подчиниться политике, направленной на объединение восточного христианства. И действительно, в эдикте 545 г. (131–я новелла) он официально вводит в законодательство империи политическийпринцип первенства между главными кафедрами в противовес «апостольскому» принципу, на котором, особенно со времен свт. Льва Великого, настаивали папы. Этот указ подтвердил 3–е правило Константинопольского и 28–е правило Халкидонского собора, отведя столичному патриархату второе место после «ветхого Рима» [533]533
Novella CXXXI // Ed. cit. S. 655.
[Закрыть]. Данный принцип, очевидно, подразумевал политико–религиозную идеологию, выраженную в 6–й новелле: единый император и пять патриархов управляют единым христианским обществом. Именно с этими патриархами Юстиниан будет пытаться решать религиозные проблемы в своем царстве. Так, непосредственно им был адресован эдикт 543 г. против Оригена [534]534
Justinianus.Ad Menam adversus Origenem // PG 86, col. 945d; 981a.
[Закрыть], и скоро в византийских источниках они будут считаться «пятью органами чувств» организма империи.
Этих и многих других фактов вполне достаточно, чтобы византийскую теорию отношений между церковью и государством – или скорее отсутствиятаких отношений с тех пор, как церковь и государство оказались включены одно в другое, – обозначить термином «цезарепапизм».
Однако, говоря о византийском «цезарепапизме», мало кому удается избежать отождествления исторической ситуации V–VI вв. с понятием «папства» – явления, которое окончательно оформилось на латинском Западе только в XI в. Под термином «папство» подразумевается общепризнанное существование неограниченной религиозной власти, наделенной законным правом определять учение о вере и нравственности. Теперь (особенно на Востоке) самодержавию римских императоров, которому Юстиниан на основании закона придал отчетливую и универсальную форму и которое развивалось в соответствии с раннеэллинистической традицией сакрализации политической власти, постоянно будут противостоять широкие массы христианского духовенства и мирян, не желающих соглашаться с тем, что вопросы христианской веры должен решать один человек, обладающий непререкаемым авторитетом. По словам Т. М. Паркера, богословские споры на Востоке «всегда были безнадежно запутаны смешением политики и религии и осложнялись еще и тем, что миряне участвовали в них наравне с духовенством, что редко, если вообще когда–либо встречается на Западе» [535]535
Parker T. M. Christianity and the State in the Light of History. L., 1955. P. 78; cp. также: BréhierL.Le Monde Byzantin. Vol. 2: Les Institutions de l’Empire Byzantin. P., 1949 (Collection l’Évolution de l’Humanité, 32 bis). P. 195–200; Dvornik F.The Circus Parties in Byzantium: Their Evolution and Suppression // Byzantina–Metabyzantina. Vol. 1. 1946. P. 119–133.
[Закрыть].
Естественно, что любое государство, особенно Римская империя – и особенно в эпоху Юстиниана, стремится контролировать, насколько возможно, все сферы человеческой жизни и устанавливать порядок, определяемый законом. Представляя себе церковь и империю как единую структуру, Юстиниан не смог избежать того, что для него казалось очевидным, т. е. распространить компетенцию закона на область религии. Поэтому «цезарепапизм» оказался встроен в юридическуюсхему, которая определяла законодательную и политическую деятельность императора. Однако эта схема не учитывала одно обстоятельство, в особенности характерное для Востока: христианство по самой своей сути не было религией юридической власти. Даже когда большинство епископата стремилось исполнять имперские постановления, могло возникнуть «пассивное сопротивление, хотя и менее отчетливо выраженное, чем настойчивость Запада в отстаивании прав церковной власти, оно тем не менее было сокрушительно для проявлений эрастианства [536]536
*Эрастианство – теория, происхождение которой связано с именем немецкого богослова Томаса Эрастуса (1524–1583), считавшего, что Бог вверил управление людьми гражданской власти, а потому церковь не имеет права на репрессивные функции по отношению к ним. Сегодня эрастианство понимается как теория, согласно которой государству принадлежит решающее слово в церковных спорах.
[Закрыть]» [537]537
Parker Т. М.Op. cit. Р. 74; ср. : Bréhier L Op. cit. P. 441.
[Закрыть]. Благодаря этому сопротивлению Египет, несмотря на жесткое имперское давление, оставался по существу монофизитским, и Константинополь сохранял верность Халкидону в правление Анастасия. Монофизиты и диофизиты одинаково были убеждены в том, что никто не может обладать абсолютнойвластью в решении вопросов вероучения. Я не намерен сейчас определять, что обусловливало их взгляды – истинная или ложная вера, социальные, экономические условия или политические факторы, – но исторические обстоятельства, кажется, неизбежно приводят к заключению, что во времена Юстиниана не существовало внешнего, обязательного и общепринятого критерия, который позволил бы разрешать доктринальные конфликты. На роль такого критерия, естественно, претендовал император, который по–разному и с различной степенью воздействия осуществлял свою власть; однако его самодержавие ограничивалось тем, что среди христиан не существовало никакого морального или богословского обязательства верить, что император может устанавливать христианские догматы.
Между правовой структурой империи, которой полновластно управлял император, и самой сущностью христианства существовала пропасть, которую не могли до конца заполнить документы, подобные 6–й новелле: практически юридические тексты давали императору абсолютную власть над церковным руководствоми церковными институтами, но не над содержанием веры. Назначая подходящих людей на соответствующие церковные посты, император, конечно, мог влиять на вероучительные определения, но сами определения, даже будучи включенными в свод законов, не рассматривались в качестве источниковновых религиозных воззрений, но как действительные или недействительные, необходимые или излишние выражения веры, которая в принципе должна была оставаться неизменной со времен апостольских и просто передаваться последующим поколениям. В Византии существовала и всегда будет существовать пропастьмежду римским правом и христианством [538]538
В известном смысле, эта пропасть совпадает с древнеримским различием между potestas —действующей силой, и auctoritas —нравственным авторитетом, как явствует из послания папы Геласия к императору Анастасию I. Ср.: Caspar Е.Geschichte des Papsttums von den Anfàngen bis zur Hôhe der Weltherrschaft. Bd. 2: Das Papsttum under byzantinischer Herrschaft. Tübingen, 1933. S. 65 ff; Dvornik F.Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Vol. 2. P. 804–809.
[Закрыть].
Наличие такой пропасти лучше всего иллюстрирует разница, с которой юридические источники определяют роль императора в церковных делах, с одной стороны, и богословская литература, с другой. В то время как в документах, подобных 6–й новелле, в официальных судебных постановлениях или даже в протоколах Вселенских соборов, созывавшихся по инициативе императора и проходивших в соответствии с законодательными процедурами, подчеркивается власть государства в процессе разбирательства и принятия решения, богословы в своих сочинениях, независимо от принадлежности к какой–либо богословской партии, обсуждают непосредственно вопросы вероучения,почти не ссылаясь на императорский авторитет.
Безусловно, вмешательство империи в религиозные дела могло также иметь негативные последствия; небогословские, политические или националистические мотивы могли способствовать возникновению оппозиции по отношению к имперской Церкви со стороны отдельной географической области или группы сектантов. Однако А. Г. М. Джонс, мне кажется, убедительно показал, что «мы располагаем чрезвычайно скудными данными, чтобы говорить о каком–либо национализме в позднеримской империи».
На мой взгляд, – продолжает он, – националистические и социальные теории (объяснения расколов. – И. М.) основаны на абсолютно неверном понимании позднеримской ментальности. Сегодня для большинства людей религия или какое–либо вероучение являются второстепенными и не вызывают особой заинтересованности. С другой стороны, национализм и социализм – две мощные силы, способные вызвать самые глубокие чувства. По моему мнению, современные историки рассматривают умонастроения прошлого с позиции настоящего, утверждая, что только религиозные или догматические споры не могли вызвать столь сильную и продолжительную вражду, которую демонстрировали донатисты, ариане, монофизиты, и что реальной движущей силой здесь, должно быть, является национальное или классовое чувство <...>. Смею утверждать, что когда сектанты, как нам достоверно известно, заявляли, что «мы – носители истинной веры и являемся истинной Церковью; наши противники – еретики, и мы никогда не примем их доктрины, не будем общаться с ними и не будем подчиняться нечестивому правительству, которое их поддерживает», – они действительно так считали [539]539
Jones А. Н. М.Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise? // JTS, ns. Vol. 10. 1959. P. 297–298.
[Закрыть].
К вышесказанному можно добавить, что каждая партия охотно использовала имперскую власть, если это могло помочь ей в борьбе с оппонентами. Таким образом, монофизитство вряд ли можно назвать просто антиимперским движением: его лидеры даже канонизировали Анастасия, а также Феодору в знак признательности за поддержку, которую они так счастливо получили от них.
Вот одно из наиболее ярких проявлений подлинной силы, в которой Юстиниану нельзя отказать: он сознавал, или, может быть, узнал о неизбежных ограничениях своей власти в области вероучения. Он, так же как и его предшественники, несомненно, во всей полноте использовал свои полномочия. Доказательством служат его вероучительные эдикты, жестокое обращение со строптивыми папами, патриархами, епископами и любыми другими противниками. Однако, в отличие от Зинона и Анастасия, Юстиниан на этом не остановился. Он реально пытался внести вклад в решение непосредственно догматических вопросов – не только при помощи своей власти или прибегая к репрессиям, но и толкая вперед саму христианскую богословскую мысль.
2
Великий собор, открывшийся в Халкидоне в 451 г., был крупнейшим христианским собранием из когда–либо проходивших до тех пор. В отличие от других соборов, его работа протекала более организованно и упорядоченно: предоставлялось пространство для обсуждений, для внимательного изучения документов. В результате появилась христологическая формула, всегда поражавшая продуманным и гармоничным соединением положительных элементов александрийского и антиохийского богословия.
Тем не менее именно это стройное Халкидонское определение вызвало первый крупный и продолжительный раскол в восточном христианстве, поскольку любая догматическая формула и вероопределение не только решает проблемы, но и создает новые. Вот два наиболее ярких примера:
1. В Никейском Символе веры говорилось, что Сын «единосущен» Отцу; на Халкидонском соборе, дабы подтвердить, что в Иисусе Христе действительно было две природы – божественная и человеческая – провозглашалось, что Он – «единосущен Отцу по божеству и единосущен нампо человечеству». Таким образом, косвенно осуждался Евтихий. Утверждая, что Сын и Отец имеют единую сущность, Никейский собор следовал важнейшему принципу библейского монотеизма: Бог един.Однако, когда в Халкидоне говорили, что Христос был «единосущен нам», не подразумевалось ли под этим, что существовал также единый человек? В дальнейшем, очевидно, потребовались разъяснения относительно того, каким образом Три едины по божественной природе, но не едины по человеческой.
2. Халкидонский собор сделал решительный шаг вперед, говоря о Христе, познаваемом в двух природах(έν δύο φύσεσιν), тогда какДиоскор Александрийский и монофизиты были готовы принять умеренную формулу свт. Кирилла из двух природ(έκ δύο φύσεων), которая фактически позволила бы им утверждать, что результатом соединения «двух природ» во Христе стала одна природавоплотившегося Бога–Слова. Позиция Халкидона, которая на самом деле разделяет монофизитов и православных, подразумевает, что божество и человечество, соединившись во Христе, не смешались друг с другом, но сохранили свои важнейшие характеристики. Собор, однако, также с большой осторожностью отнесся к интуиции свт. Кирилла об одном Христе: в небольшом отрывке, который является ключевым местом вероопределения, восемь раз повторяется слово о αύτός («Тот же») для того, чтобы подтвердить, что Один и Тот же«был рожден от Отца прежде веков» и потом «родился от Марии Богородицы». Несмотря на это, Кирилл использовал именно слово «природа» (φύσις) для обозначения указанного тождестваХриста, а когда хотел подчеркнуть конкретную реальность Его личности, заменял это слово другим термином – ύπόστασις [ипостась] [540]540
Ср. : Grillmeier A.Christ in Christian Tradition. Vol. 1 : From the Apostolic Age to Chalcedon (451) / tr. J. S. Bowden. NY, 1965. P. 409–412.
[Закрыть]. Между тем в Антиохии единство Христа обозначалось словом πρόσωπον [лицо] : Феодор Мопсуэстийский и вслед за ним Несторий говорили о «лице единения», в котором или посредством которого божество и человечество сосуществовали в Иисусе Христе. Халкидонская формула произвела терминологическую революцию, отождествив πρόσωπον и ύπόστασις: в ней заявлялось о двух природах Христа, которые, сохраняя свои свойства, встречаются в одном лице,или ипостаси.Такое отождествление, конечно, имело своей целью сохранить верность свт. Кириллу и при этом не вызвать возмущение у антиохийцев. Однако в формуле неуточняется, что обозначает одна ипостасьХриста: предвечный Логос, одну из божественных Ипостасей – «Одного и Того же», рожденного от Отца «прежде всех век», – или антиохийское «лицо единения», т. е. только исторического Иисуса?
На протяжении почти целого столетия монофизитские богословы пользовались этой двусмысленностью Халкидонской формулы. Своим огромным успехом монофизиты обязаны также удивительному отсутствию среди халкидонитов крупных богословов. В правление Льва I, Зинона, Анастасия и Юстина I лидерам монофизитов Филоксену Маббугскому и Севиру Антиохийскому по богословскому таланту не было равных из числа халкидонской партии.
Итак, в начале своего правления Юстиниан столкнулся с множеством различных толкований Халкидонского определения. Мне кажется, что для систематизации эти толкования можно свести к следующим четырем:
1. «Строгие диофизиты» (я предпочитаю этот термин, которым пользовались Шарль Мёлер [541]541
Moeller Ch.Le chalcédonisme et le néo–chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VI esiècle // Konzil von Chalkedon. Bd. 1. S. 637–720.
[Закрыть]и другие, для обозначения «строгих халкидонитов», поскольку он содержит определенные следствия) считали, что Халкидонский собор утвердил антиохийскую христологию. Первым и наиболее ярким представителем этой школы был Феодорит Киррский – бывший друг Нестория и главный противник монофизитства до Халкидона и на самом соборе. Собор снял осуждение, которое наложил на него Диоскор в ходе Эфесского собора 449 г.; в течение последующих почти пятнадцати лет Феодорит продолжал творить, и его популярность только возрастала. На Халкидонском соборе его насильно заставили анафематствовать Нестория, однако официально он не отказался ни от богословской критики в адрес Кирилла Александрийского, ни от использования исключительно антиохийской христологии с полемическими антикирилловскими оттенками. Лучше всего неизменность его христологической позиции иллюстрирует отношение Феодорита к т. н. «теопасхистской» формуле, т. е. к выражениям, в которых высказывалось или подразумевалось, что Логос, «став плотью», действительно умерна кресте – например, что субъектомсмерти Христа был Сам Бог–Слово.
Тем не менее «теопасхизм» на самом деле был позицией свт. Кирилла, которую, как ни странно, он вывел из Никейского Символа веры, где слова «страдавша» и «распятаго при Понтийстем Пилате» прилагаются к Сыну Божьему. В результате в 12–м анафематизме против Нестория Кирилл заявляет:
Феодорит отрицательно относился к точке зрения свт. Кирилла до и после Эфесского собора; свою позицию он не изменил ни накануне, ни по окончании Халкидонского собора: в своем опровержении «Двенадцати анафематизмов» и, кроме того, в кратком богословском обзоре под названием «Haereticarum fabularum compendium» [«Собрание еретических басен»], опубликованном около 453 г., он по–прежнему жестко отвергает «теопасхизм». Важную роль во взглядах Феодорита играет аргумент, основанный на платоновской концепции человека: бессмертная душа находится в плену смертного тела. Воскресение, утверждает он, было воскресением плоти Христа, а не Его души или божества, поскольку может ли быть душа бессмертной, а божество – нет? Смерть Иисуса Христа была разделением души и тела, Его воскресение стало их воссоединением посредством божественной силы, которая оставалась соединенной с ними [543]543
Опровержение Феодоритом анафематизмов Кирилла см.: PG 76, col. 401cd, 409bc, etc. [Восточные отцы V в. С. 61, 64 и т. д.] ; Theodoretus.Haereticarum fabularum compendium, V, 15 // PG 83, col. 504b-505a [Восточные отцы V в. С. 201–202].
[Закрыть]. Согласно Феодориту, безусловно, нецелесообразно говорить о «смерти Бога». Поддерживая контакты с несторианами в Персии, он объяснял им свое понимание Халкидона: собор, писал он, использовал концепцию одной ипостаси во Христе в том смысле, в каком Феодор Мопсуэстийский использовал πρόσωπον, и само определение есть не что иное, как подтверждение старой христологии антиохийской школы [544]544
Послание Феодорита к Иоанну Эгейскому [сирийский фрагмент и пер.] в: Nau F.Documents pour servir à l’histoire de l’église Nestorienne // Patrologia orientalis. Vol. 13, 2.1919. P. 190–191; cp.: Richard M.La lettre de Théodoret à Jean d’Égées // RSPT. Vol. 30. 1941/1942. P. 415–423.
[Закрыть].
Вслед за Феодоритом Киррским со времени Халкидонского собора до правления Юстиниана можно проследить непрерывную линию «строгих диофизитов». Она включает в себя нескольких Константинопольских патриархов, в особенности свт. Геннадия (458–471) и свт. Македония (496–511), и отчетливо видна в полемике против интерполяции в текст Трисвятого. Когда Антиохийский патриарх Петр Гнафей прибавил к знаменитому гимну, исполнявшемуся в Халкидоне, «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас» – слова «Распныйся за ны», это вызвало бурное негодование со стороны халкидонитов. Наличие такой формы халкидонской христологии, которую мы именуем «строго диофизитской», во многом дало основания монофизитам утверждать, что Халкидонский собор на самом деле был несторианским.
2. Монофизиты своим абсолютным неприятием собора давали понять, что он полностью изменил богословию Кирилла Александрийского. «Строгие диофизиты», вроде Феодорита и Геннадия, с одной стороны, и такой лидер монофизитов, как Севир Антиохийский, чьи взгляды, как великолепно заметил Жозеф Лебон в своем классическом исследовании [545]545
Lebon J.Le monophysitisme sévérien: Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’église jacobite. Louvain, 1909.
[Закрыть], были по существу аналогичны взглядам свт. Кирилла, – с другой, просто продолжали дискуссию, начатую Кириллом и Несторием, словно и не было Халкидонского собора.
Рационалистический анализ Воплощения, который мы находим у Феодорита и на котором, в частности, основывалась диофизитская оппозиция «теопасхизму», был мало знаком монофизитским богословам. Они исходили из личного тождества предвечного Логоса и Логоса, воплотившегося от Девы и распятого на кресте. Некоторые халкидониты утверждали, что это тождество было подтверждено Халкидонским собором. Тогда почему, – спрашивали монофизиты, – вы не согласны с нами в том, что «Бог–Слово пострадал во плоти»? Если «одна ипостась», о которой говорится в определении, есть ипостась Логоса, то кто, кромеЛогоса, мог умереть на кресте? Поскольку смерть может быть приложима только к личности, а не к природе, умереть может только кто–нибудь, а не что–нибудь. Кроме того, если Халкидон не отрекается от Кирилла, тогда почему на соборе были реабилитированы его противники, например Феодорит, и почему официальная имперская халкидонская церковь не препятствовала защитникам собора прямо отрицать самый важный 12–й анафематизм Кирилла против Нестория, в котором провозглашалось, что «Слово пострадало плотию»?
Таким образом, в глазах монофизитов позиция халкидонской партии была по крайней мере двусмысленной, и вследствие этой двусмысленности они полагали, что собор, несмотря на видимость служения Кириллу, фактически реабилитировал Нестория. В их собственной христологической традиции, основанной на творениях свт. Афанасия и свт. Кирилла и, к сожалению, на сочинениях Аполлинария Лаодикийского, приписывавшихся Афанасию, преобладало стремление сохранить непрерывное отождествление Логоса до, в процессе и после Воплощения. Формула Кирилла – «единая природа Бога–Слова воплощенная» – стала их лозунгом, и в глазах народа она выглядела куда убедительней, чем рациональное стремления халкидонской христологии сохранить во Христе активное действие целостной человеческой природы.
Вскоре Юстиниан и его советники по богословским вопросам поняли, что реакция на монофизитскую критику будет не только отрицательной и безусловной. Они начали с прискорбием осознавать, что сама по себе Халкидонская формула не является окончательным решением рассматриваемого христологического вопроса: ее значение зависит от интерпретации. Пришлось прибегнуть к содержательному объяснению вероопределения, и первым было предложено оригенистское решение проблемы, в результате чего Юстиниан получил третий возможный вариант толкования Халкидона.
3. По поводу оригенизма я просто замечу, что после публикации подлинных сочинений Евагрия Понтийского [546]546
Ср.: Guiïlaumont A.Les «Kephalaia Gnostica» d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme chez les Grecs et les Syriens. P., 1962 (Patristica Sorbonensia, 5).
[Закрыть]можно утверждать, что Юстиниан, осуждая Оригена и оригенизм (сначала своим эдиктом, а затем на Соборе 553 г.), боролся с реальными противниками. Более того, интересно, что между проблемой оригенизма и христологическим вопросом, вероятно, существовала некая связь [547]547
Эту связь рассматривает Д. Эванс: Evans D.Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Washington, DC, 1970 (DOS, 13).
[Закрыть]. Возможно даже, что участие оригенистов в полемике вокруг Халкидона способствовало возникновению широко известных беспорядков, которые учинили монахи–оригенисты палестинского монастыря прп. Саввы, и привлекло общественное и политическое внимание к учению Евагрия. Решение христологической проблемы, предложенное оригенистами, главным представителем которых был Леонтий Византийский, основывалось не на общепринятой концепции «природ», а на суждении Евагрия, что Христос был не Вторым Лицом Троицы, а умом (νους), по сути отождествленным с Логосом. Я коснулся проблемы оригенизма только для того, чтобы подчеркнуть, что оригенистская христология, интеллектуально весьма привлекательная, совсем не подходила на роль критерия православия, и Юстиниану с его советниками пришлось внимательно осмотреться, чтобы найти способ сформулировать приемлемое для всех единое вероучительное определение.
4. По этой причине появилась четвертаяинтерпретация Халкидона, которая восторжествует в имперской Церкви в VI столетии; начиная с Жозефа Лебона, эту трактовку называют «неохалкидонской». Суть ее заключалась в отрицании несовместимости свт. Кирилла и Халкидона и последовательном истолковании одного через другое. Согласно «неохалкидонитам» понятие «одна ипостась», употреблявшееся Халкидонским собором, обозначает не «лицо единения» Феодора Мопсуэстийского и Нестория, а то, что Кирилл подразумевал под «единой природой». Следовательно, кирилловская терминология, включая выражение «единая природа Бога–Слова воплощенная», должна сохранить свое значение даже после Халкидона в антинесторианском контексте, тогда как Халкидонская формула о «двух природах» была необходима для противодействия евтихианству. Другими словами, ни одна из существующих терминологических систем не может вполне адекватно выразить тайну Боговоплощения, но догматические позиции свт. Кирилла и Халкидонского собора, не исключая друг друга, не допускают ошибочного толкования этого центрального вопроса христианской веры.
Эту апофатическуюсуть неохалкидонской позиции, предполагающей неизбежное интеллектуальное смирение со стороны ее последователей, следует иметь в виду, если мы хотим по достоинству оценить достижения Юстиниана.
Однако в течение последних десятилетий неохалкидонизм не пользовался особой популярностью среди историков. Его считали просто навязанной государством искусственной схемой, созданной для того, чтобы угодить монофизитам и предать истинную халкидонскую христологию. Критика неохалкидонизма возникла отчасти благодаря широко распространенному стремлению реабилитировать великого Феодора Мопсуэстийского, учителя Нестория, и самого Нестория. Рассмотрение этого вопроса, конечно, останется за рамками данной работы. Тем не менее мне хотелось бы сделать чисто историческое предположение, что интерпретация Халкидона неохалкидонитами, вероятно, не вызывала никакого противодействия со стороны самих отцов собора. Такое впечатление сложилось у меня в процессе изучения соборных деяний. Подавляющее большинство на соборе 451 г. составляли последователи свт. Кирилла. Собор почти утвердил его формулу «из двух природ», с которой согласился бы Диоскор Александрийский. После того, как на втором заседании знаменитый Томос св. папы Льва, адресованный им свт. Флавиану Константинопольскому [548]548
*В рус. пер.: Окружное или соборное послание святейшего Льва, архиепископа города Рима, писанное к Флавиану, архиепископу Константинопольскому (против ереси Евтихия) // ДВС. Т. 2. С. 231–238; То же // Антология. T. 1. С. 617–622.
[Закрыть], начал всерьез претендовать на место окончательной формулы, на соборе было объявлено, что он согласуется с «верой Льва и Кирилла». Когда же представители Иллирика и Палестины вновь заявили протест, Томос был передан на пять дней в специальную комиссию, которая подтвердила, что он совпадает с учением «Двенадцати анафематизмов» Кирилла против Нестория [549]549
АСОII, 1, 2. S. 82–83 [ДВС. Т. 3. С. 6–7].
[Закрыть].
Поэтому можно сказать, что стремление рассматривать свт. Кирилла и Халкидон как единый, непрерывный и последовательный процесс развития христологических концепций не было в эпоху Юстиниана новым явлением: это стремление появилось еще во время дискуссий на Халкидонском соборе. Во всяком случае неохалкидониты VI в. по–другому и не объяснили бы свою позицию и не согласились бы, что приставка «нео-» подразумевает существенные изменения, внесенные ими в халкидонское учение.
Мощь движения монофизитов, его привлекательность для народных масс по всему Востоку, заслуженный авторитет таких богословов, как Филоксен и Севир, а также чрезвычайная слабость апологетов Халкидона, которые фактически покорились монофизитской монополии на Кириллово православие – в такой богословской ситуации находился христианский Восток, когда к власти пришел Юстиниан.
Политика формального компромисса с монофизитами, которую проводили Зинон и Анастасий, провалилась не только по богословским причинам, но также вследствие упорного сопротивления со стороны Рима. Даже если бы Юстиниан захотел продолжить ее, он не смог бы этого сделать, поскольку отвоевание Италии, Африки и Испании навязало ему религиозную политику, приемлемую для христианского Запада. Именно по этой причине свою главную мечту о всемирной империи, объединенной политически и религиозно, так же как и свое личное понимание богословских проблем, ясно отражавшее суть вопросов, разделяющих халкидонитов и монофизитов, он положил в основу религиозной политики, которая привела ко II Константинопольскому собору (553).
Первоочередной задачей было отвести монофизитские обвинения в том, что Халкидонский собор предал свт. Кирилла, и окончательно исключить возможность толкования Халкидонской формулы в «строго диофизитском» или антиохийском ключе. Однако Юстиниан и его советники не стремились только к тому, чтобы успокоить монофизитов. Им также было известно о внутренней слабости и противоречивости позиции «строгих диофизитов», которые, например, отвергая фразу «Логос умерво плоти», противоречили учению об «общении свойств» или, по крайней мере, низводили его на уровень бессодержательного высказывания. Потому что если Логос по причине Своей божественной природы не мог умереть,то как же тогда Он мог родитьсяот Девы? И если не Он родился от Марии, то почему же Ее следует называть Богородицей? Позиция «строгих монофизитов» косвенно ставила под вопрос не только монофизитство, но и Эфесский собор. Таким образом, Юстиниан оказал невероятную поддержку тем, кто в лагере халкидонитов защищал «теопасхистскую» формулу: Иоанну Грамматику, опубликовавшему ок. 514–518 гг. «Апологию Халкидонского собора», Иоанну Максентию и «скифским монахам», а позднее – Леонтию Иерусалимскому. Так, выражение «Один от Святой Троицы пострадал плотию» превратилось в знамя политики и богословия, которое поддержали также римские папы, поскольку оно содержалось в Томосе Льва [550]550
«Filius Dei crucifixus dicitur et sepultus [о Сыне Божием говорится, что Он распят и погребен]». – АСО II, 1,1. S. 28 [ДВС. Т. 2. С. 235].
[Закрыть]. Это выражение также вошло в имперское исповедание веры, предварявшее Codex juris[Свод законов].
Дело т. н. «Трех Глав» привело к большим проблемам с Западом. Мы уже видели, в какой сильный аргумент превратили монофизиты тот факт, что Халкидонский собор принял в общение двух друзей Нестория и критиков свт. Кирилла – Феодорита Киррского и Иву Эдесского – и что сочинения главного представителя антиохийской христологии Феодора Мопсуэстийского пользовались большой популярностью в халкидонских кругах. Вопрос был не из легких, поскольку затрагивал юридическиеполномочия собора: можно ли осудить эти «Главы» и оставаться при этом верным собору? В большей степени именно по причинам юридическим, нежели богословским, Юстиниан столкнулся с противодействием со стороны Запада проекту осуждения.
