Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 22 (всего у книги 65 страниц)
Новый Завет усваивает Иисусу Христу образ описанного у Второисайи страдающего отрока (см.: Ис. 52–53; ср.: Мф. 8:17, Рим. 15:21 и т. д.): Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни<...>. Ему назначали гроб со злодеями…(Ис. 53:4, 9). Таков образ Мессии, страдающего и умирающего, принимающего по Своей воле последствия грехов человечества. Это страдание и смерть являются на космическом уровне следствием греха Адама, которым определяется библейское понимание реалий тварного мира после Падения.
Часто считается, что восточная святоотеческая мысль не знает понятия переноса виновностиот Адама к его потомству. Однако она знает падшее состояние всего космоса. Состояние это понимается не как Божия кара, наложенная на всех людей (Августинова massa damnata [252]252
Масса осужденных (лат.).
[Закрыть]) и передающаяся от родителей к детям, а скорее как узурпация или незаконная тирания Сатаны над Божиим творением. Люди рассматриваются как жертвы всемирного царства смерти, ведь Сатана был человекоубийца от начала(Ин. 8;44). Они от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству(Евр. 2:15). То, что передается от родителей к детям, есть не грех, а смертность и рабство, а это создает условия, в которых грех неизбежен. Об этом пишет, в частности, Феодорит Киррский:
Но поелику прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть [253]253
Theodoretus.Interpretatio in psalmos, 50 // PG 80, col. 1245a [Псалтирь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита епископа Киррского. М., 1997. С. 238–239].
[Закрыть].
Это дарвиновская модель: страх смерти порождает борьбу за выживание, а выжить можно только за счет других – выживают сильные, победившие слабых. Как пишет Феодор Мопсуэстийский,
Ссылки на святых отцов можно легко умножить, и их контекст понятен, если вспомнить, что греческие отцы читали в оригинале знаменитое место из Послания к Римлянам ( как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что(или «из–за смерти» – И.М.) все согрешили– Рим. 5:12) и не были связаны неверным латинским переводом «в Адаме» [255]255
Латинский перевод фразы «έφ’ ф πάντες ήμαρτον» (Рим. 5:12): «in quo omnes peccaverunt». Мужской род quoдолжен относиться к «одному человеку», упомянутому выше. Получается: «все согрешили в Адаме».Греческий вариант не допускает такого смысла и содержит две грамматические возможности: а) если έφ’ᾧ включает местоимение среднего рода и означает «из–за», то фраза определяет смерть как кару за индивидуальные грехи любого человека (а не за «первородный» грех); б) если здесь мужской род, то имеется в виду смерть (θάνατος), т. е. космическая, персонализированная реальность, которая становится причиной отдельных человеческих грехов. Именно в таком смысле этот текст был прочтен Феодоритом и Феодором, как и многими другими греческими авторами, включая свт. Иоанна Златоуста, свт. Кирилла Александрийского, прп. Максима Исповедника и более поздних византийских богословов. По этому вопросу см.: Meyendorff J.Byzantine Theology. P. 143–146 [Византийское богословие. С. 206–211]. Отчетливое различие между греческой и августиновской традициями «первородного греха» широко признано историками; напр., см.: Kelly J. N. D.Early Christian Doctrines. L.; NY, 1958. P. 348–352.
[Закрыть].
Именно смертное, тленное и падшее человечество и было воспринято Словом. Это особенно хорошо понимали защитники высокой христологии, александрийские отцы Афанасий и Кирилл. В этом и причина того, что их христологические установки делали теопасхизм неизбежным: СамоБожественное Слово добровольно восприняло смертное человечество и поэтому должно было умереть во плоти. Здесь предполагается не «антропологический минимализм», как однажды написал Г. Флоровский [256]256
См.: ФлоровскийГ. Византийские отцы V–VIII вв. С. 7.
[Закрыть], а, наоборот, утверждение, что человечество и его падшее состояние были настолько реальными и основополагающими, что вызвали самоистощаниеБога как условие спасения и истинного восстановления.
То, что александрийская высокая христология не полагает умаления человечества во Христе Иисусе, явствует также из спора об афтартодокетизме Юлиана Галикарнасского в VI в. Утверждение Юлиана было простым: поскольку смерть и тление (φθορά) являются последствиями человеческого греха, они не могли быть свойственны Иисусу, Который не грешил. Таким образом, по мнению Юлиана, Христос обладал «нетленным» (άφθαρτος) человечеством. Критики Юлиана были правы, упрекая его в докетизме: крестная смерть для него – лишь «видимость», а не реальное испытание того, что есть смерть для других человеческих существ [257]257
См. краткое определение афтартодокетизма у прп. Иоанна Дамаскина: «<...> эти учат, что тело Христа с самого своего образования было нетленным. И что Господь претерпел страдания, они исповедуют, я имею в виду голод, и жажду, и утомление; но утверждают, что Он претерпел их не таким же образом, как мы. Ибо мы переносим страдания по естественной необходимости, Христос же, по их словам, переносил их добровольно (έκουσίως) и не был рабом законов естества». – Joannes Damascenus.De haeresibus, 84 // PG 94, col. 156a [ Иоанн Дамаскин.Источник знания. С. 148]. Об афтартодокетизме см.: Dragnet R.Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924; также см.: Meyendorff J.Christ in Eastern Christian Thought. P. 87–88, 165–166 [Указ. изд. С. 96–99, 185-187]. Конечно, нельзя отрицать божественную свободу, если верить в божество Христа, но в православной традиции (в отличие от афтартодокетизма) божественная свобода осуществляется в Воплощении как целое: смертность и тленность были восприняты Сыном Божиим с самого начала Его человеческой жизни.
[Закрыть]. Но если признать, что Христос разделяет детерминизм тленного и падшего человечества, то что сказать о божественной свободе? Разве Логос пострадал не добровольно? Отвержение Церковью афтартодокетизма совсем не имело в виду отрицания божественной свободы. Действительно, Воплощение во всех своих аспектах было выражением свободной Божьей воли. Но Бог восхотел именно, чтобы Иисус, как человек, с самого Своего зачатия в лоне Марии, был всецело обусловлен нашим человеческим падшим состоянием: Он жил во времени, преуспевал в премудрости и возрасте[Лк. 2:52], не ведал, страдал и умер. С другой стороны, ипостасное соединение, т. е. зачатие и рождение Богочеловека Иисуса, само по себе еще не является обожением человеческой природы Иисуса. Обожение имело бы несколько механический оттенок, если бы Воплощение было, как предполагают некоторые, простым проявлением предвечного человечества Логоса, осуществившегося, когда он стал человеческим существом. На самом деле Воплощение включало в себя трагедию и борьбу. Восприняв тварную и падшую плоть, Творец лицом к лицу встретил зло и смерть. Он встретил и преодолел эти реалии падшего мира, которых Он не создавал, но лишь попускал. Это попущение достигло своей высшей точки, когда воплощенный Сын Божий принял человеческую смерть на кресте: высшая точка оказалась также и высшей Его победой.
Современная новозаветная критика часто обращается к психологии Иисуса и к такому вопросу, как осознание Им Своего мессианства. Иногда возникает мысль, не заводят ли подобные вопросы в тупик. Как писал один ученый англиканский богослов: «В самом деле, и смехотворно, и непочтительно спрашивать, какие ощущения мог испытывать воплотившийся Бог» [258]258
Mascall E. L. Christ, the Christian and the Church: A Study of the Incarnation and its Consequences. L., 1946. P. 37.
[Закрыть]. Однако нельзя отрицать (и этого не отрицает высокая христология, утверждающая полноту надмирного Божества в единой Личности Иисуса Христа), что «быть человеком» неизбежно предполагает изменение, возрастание от младенчества к зрелости, что воспринятое Сыном Божиим человечество было нашим «тленным» человечеством, нуждавшимся в Спасении, и оказалось приведенным Им (христианская Пасха – «переход») от смерти к жизни, что Иисус Христос, подобно нам, искушен во всем, кроме греха(Евр. 4:15; ср.: 1 Пет. 2:22) [259]259
Cm.: Meyendorff J.Christ’s Humanity: The Paschal Mystery // SVTQ. Vol. 31. № 1. 1987. P. 5–40 [см. наст, изд., с. 115–149].
[Закрыть].
Этот последний пункт – кроме греха– также делает неизбежной высокую христологию, потому что только о Боге, а не о какой-либо твари можно сказать, что Он совершенно превыше греха, который есть сознательный, личный акт восстания против Божьей воли. Именно потому, что Он был Богом, а не «просто человеком», Иисус смог преодолеть искушения, свойственные падшему человечеству.
Не искушай Господа Бога твоего, – сказал Христос диаволу (Мф. 4:7; Лк. 4:12). При всей невозможности найти этому какое–либо философское, рациональное или психологическое объяснение, именно здесь и заключается самая суть «благовестил», явленного во Христе: того, что Бог Сам поставил Себя на наш уровень, вошел внутрь самого нашего существования, что Он уже не далекое небесное Существо, но лично, ипостасно «с нами», что Он – Эммануил даже в искушениях и в смерти.
Важно также признать, что халкидонская святоотеческая традиция, придерживающаяся высокой христологии, решительно противится монофизитским, монофелитским или каким–либо другим односторонне теоцентрическим взглядам на спасение. Христология прп. Максима Исповедника, защищавшего существование во Христе человеческой воли, отличной от воли божественной, открыто утверждает, что человечество Христа не было пассивным орудием Божества, но осуществляло истинную человеческую свободу во времени и в пространстве. Преподобный Максим иллюстрирует это в своем комментарии к двум эпизодам из жизни Христа: Крещению в Иордане и Гефсиманскому борению.
Когда Иисус выходил из Иордана, где Он по Своей воле отождествил Себя с состоянием других людей, крещаемых Иоанном, то увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него(Мк. 1:10). В понимании прп. Максима это было «второе рождение» Иисуса – образец нашего собственного крещального возрождения:
Ранее последовало у Господа воплощение и телесное рождение, из–за моего осуждения, и затем воспоследовало упущенное [падшим человечеством] рождение в Духе, через Крещение, ради моего по благодати спасения и воззвания, точнее же сказать, воссоздания [260]260
Maximus Confessor.Ambiguorum liber // PG 91, col. 1348d [cp.: Максим Исповедник.Амбигвы. С. 316]. О прп. Максиме существует обширная исследовательская литература; по этому особому пункту его христологии см.: HeinzerF.L’explication trinitaire de l’économie chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 / ed. F. Heinzer, Ch. Schônborn. Fribourg; Suisse, 1982. P. 159–172.
[Закрыть].
Итак, во Христе синергия божественной и человеческой воли, условие тайны примирения и общения между божеским и человеческим включает и Его человеческий опыт «нового рождения» при завершении Его человеческого созревания и в начале мессианского служения.
То, что произошло в Гефсимании, согласно прп. Максиму, есть другое, максимально возможное для человека принятие Иисусом воли Отца ради спасения мира. В Гефсимании не было сопротивления или восстания, но мучительное осуществление человеческой воли Христа. По божественной природе и Троичной воле Слово во все времена хотело нашего спасения (φύσει θελητικός και ένεργητικός τής ημών ύπαρχων έγνωρίζετο σωτηρίας).
Этого Спасения Он желает со Отцом и Святым Духом [по Своей божественной природе], но для этого Он также [по Своей человеческой природе] становится послушным Отцу до смерти, смерти же крестной (ср.: Флп. 2:8), в Самом Себе совершив великую тайну Своего в отношении нас домостроительства через плоть [261]261
Maximus Confessor.Opuscula theologica et polemica, [VI] // PG 91, col. 68d; комментарий см. в: Léthel F. – М.Théologie de l’agonie du Christ: La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par S. Maxime le Confesseur. P., 1979. P. 87–90 (с фр. пер. Opusculum VI —принципиально важного творения прп. Максима).
[Закрыть].
Эта христология еще раз иллюстрирует характерное для греческих отцов различие между понятиями ипостаси (или личности) и природы. Как мы отметили выше, ипостась Сына Божия – не одно и то же, что божественная «природа», поскольку ипостась «становится», тогда как природа совершенно неизменна. Ипостась, воспринимая человечество, делая его «Своим», становится «сложной ипостасью» (ύπόστασις σύνθετος) [262]262
Idem.Epistola 12 // PG 91, col. 489c, etc.; cp.: Johannes Damascenus.De natura composita contra acephalos // PG 95, col. 113d.
[Закрыть]. Поэтому личность, божественная или человеческая, не есть простое проявление «природы» (индивид), но субъект, способный сказать «я» и преодолевать, выходить за пределы природы, которой он обладает. Человечество, воспринятое Словом, было вполне человечно и даже более человечно, чем наше человечество, потому что Слово – именно тот Первообраз, по Которому мы были созданы: то, что у Иисуса Христа не было человеческой ипостаси или отдельного человеческого «Я» (несторианское положение), не делало Его менее человечным. Но Ипостась Его, будучи божественной, возвышала человечество, ставшее во Христе человечеством Бога. Такая философия ипостаси, примененная к тварному человечеству, делает понятным обожение как возможность, всегда личную или ипостасную, данную каждому человеку, когда он или она преодолевает природные ограничения и приобщается божественной жизни.
Отход от законничества и акцент на личном приобщении как содержании спасения, является, как мы видели, основным течением в современном православном богословии. В этом подходе может таиться известная опасность субъективизма, если не придерживаться последовательно святоотеческой христологии, а также здравого богословия Крещения [263]263
Ересь «мессалианства» была постоянным искушением для восточного христианского монашества, начиная с IV в. и вплоть до позднего Средневековья. Одна из его наиболее отличительных черт – представление обожения как чисто субъективного результата молитвы, независимого от крещения. В наше время этот критерий способствовал развитию тенденции реабилитировать автора, известного как Псевдо–Макарий, от обвинения его в «мессалианстве»; см.: Dôrries Н.Die Théologie des Makarios/Symeon. Gottingen, 1978 (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Gottingen: Philologisch–Historische Klasse. Dritte Folge, 103). Эта реабилитация важна ввиду большой (и вполне оправданной) популярности сочинений прп. Макария в православной духовной традиции.
[Закрыть].
Если смерть есть последний космический враг, то Христос есть Спаситель, потому что Он побеждает смерть. Его Крестная Смерть – это исторический факт, запечатленный Воскресением. Отождествив Себя с падшим человечеством вплоть до крестной смерти, Он восстал и явил изначала входившее в замысел Божий воскресшее, преображенное и обоженное человечество. Это новое человечество становится и нашим в Крещении, а также в Евхаристии, которая есть приобщение к Воскресшему Господу. Ибо вы умерли, – пишет апостол, – и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге(Кол. 3:3). Поэтому Крещение и Евхаристия – истинные основы не только духовности, но и христианской этики. В этих двух таинствах каждая человеческая личность может приобщиться к воскресшему человечеству Христову. Поскольку же человечество Христово ипостасно соединено с божественным Логосом, «жизнь во Христе» может быть также названа обожением [264]264
В христологии, выработанной прп. Максимом Исповедником и позже свт. Григорием Паламой, ипостасное соединение двух природ во Христе предполагает communicatio idiomatum(общение свойств): божественные «энергии» пронизывают воскресшее человечество Христово и «обоживают» его (без смешения «сущностей» или «природ»), так же как человечество тех, кто «во Христе»; см.: Meyendorff J.Christ in Eastern Christian Thought. P. 170–171,188–189 [Указ. изд. С. 190–192, 210–212]; Idem.Study of Gregory Palamas. P. 157–184 [см.: Введение в изучение. С. 219–252].
[Закрыть].
Хотя отправным пунктом для сотериологии стало христологическое измерение «нового человечества», роль Святого Духа здесь центральна именно для личностного, ориентированного на свободу православного понимания спасения [265]265
См. : Meyendorff J.The Theology of the Holy Spirit // Idem.Catholicity and the Church. P. 15–29 [см. наст, изд., с. 280–293].
[Закрыть].
Святые отцы, особенно свт. Григорий Богослов и прп. Макарий, часто определяют теоцентрическую антропологию как влияние Духа на человеческое существо, что делает его отличным от всех других тварей [266]266
См.: Gregorius Nazianzenus.Poemata dogmatica, VIII: De anima // PG 37, col. 452a.
[Закрыть]. Это сродство с Богом через Духа и объясняет открытость человека ввысь, а также его свободу. Поэтому Дух действует везде, где человек осуществляет эту данную ему Богом свободу. Так Мария произнесла свое «да» Божественной воле (ср.: Лк. 1:38), так Иисус соглашается Своей человеческой волей нести мессианское служение и, как всякое человеческое существо, принимает крещение «водою и Духом» в Иордане. Христианское откровение и христианское богословие, говоря о Святом Духе, скорее апофатичны. Ведь Дух Святой не воплотился, и Его Личность, или Ипостась, остается сокрытой, кроме Его роли в откровении Христа и завершении Его дела, в приобщении к божественной жизни во Христе через свободный выбор, осуществляемый каждой человеческой личностью.
Если, как сказано выше, правда то, что в этом падшем мире над человеческим существованием тяготеет смертность (а тем самым борьба за выживание создает и зависимость от средств выживания, и конфликты за обладание этими средствами), то Воскресение и возможность приобщения к славе и бессмертию Христа коренным образом меняют положение. Именно осознание этого объясняет, почему для ранних христиан Воскресение было самим содержанием«благовестил». А если Христос не воскрес, – пишет апостол Павел, – то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших(1 Кор. 15:17), потому что смертное существо не может отказаться от борьбы за выживание и потому неизбежно является грешным. Но через бессмертие оно может стать истинно свободным.
Именно в этом, как мне кажется, ключ к верному пониманию этики Нового Завета, от которой легко отказаться как от нереалистических парафраз, если не отнестись серьезно к мысли, что учение Иисуса адресовано тем, кто свободен от смерти и от борьбы за выживание. Действительно, такие наставления, как не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить… Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы… Посмотрите на полевые лилии…(Мф. 6:25–30) звучат исключительно сентиментально или экстраординарно, если не отражают подлинного опыта победы над смертью – победы, которая освобождает христиан от главнейшей, общей для всех зависимости от пищи (или денег) и позволяет им «отдавать», а не заботиться о том, как бы «получать» (ср.: Деян. 20:35). Искупление – это не только отрицание, прощение грехов, это прежде всего новая свобода для чад Божиих в общении с новым Адамом.
New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology
Впервые опубл. в: Theological Studies. Vol. 50. № 3.1989. P. 481–499. Также опубл. в: Meyendorff J. Rome, Constantinople, Moscow. P. 149–168. Впервые на рус. яз. опубл. в: Мейендорф И., протопр. Рим, Константинополь, Москва. С. 207–233; 304–311.
Публикуется по этому изданию с необходимыми уточнениями.
Пер. с англ. Л. А. Успенской под ред. иерея Константина Польскова.
Ἔφ̓ ᾧ (Рим. 5:12) У КИРИЛЛА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО И ФЕОДОРИТА [267]267Мы имели возможность изложить суть данного сообщения в сборнике исследований о библейских комментариях святых отцов, составителями которого стали А. – И. Марру и дом О. Руссо. Автор весьма признателен за этот совместный труд.
[Закрыть]
Немногие тексты Нового Завета вызывают больший интерес у экзегетов и богословов, чем знаменитые два слова из Послания к Римлянам. Ибо они – единственные в Писании, где напрямую говорится о том, что называется передачей греха Адамова.
На Западе истолкование данного фрагмента было предопределено двумя факторами:
1) латинским переводом, в котором έφ’ ᾧ передано сочетанием in quo, где относительное местоимение указывает на Адама;
2) аргументацией блж. Августина в ходе его полемики с Пелагием и Юлианом Экланским.
Оба фактора впоследствии сказались на определении о первородном грехе, которое вынес Тридентский собор.
Таким образом, западный вариант экзегезы оказался, по существу, детерминирован спором блж. Августина с оппонентами по поводу проблемы крещения младенцев: коль скоро крещение принимается «во оставление грехов», требовалось понять, какой именно грех следует отпускать новорожденным. Ответ блж. Августина сводился к тому, что отпускать нужно первородный грех Адама, ибо все согрешили в Адаме.
На Востоке святоотеческая мысль рассматривала проблему Адамова греха и его последствий иначе. Как раз это мы и попытаемся уточнить в данной статье, ведь значение самой проблемы и ее догматическая подоплека поистине огромны [268]268
Исследователи, занимающиеся учением восточных отцов о первородном грехе, как правило, указывают на отсутствие четкого представления о «передаче» греха Адама на остальное человечество; см., напр.: Gaudel A. – J.Péché originel // DTC. T. 12, 1. 1933. Col. 275–606; из современных работ см. Lyonnet S.Le sens de έφ’ ф en Rom. 5, 12 et l’exégèse des Pères grecs // Biblica. Vol. 36. Roma, 1955. P. 436–456; Idem.Le péché originel et l’exégèse de Rom. 5, 12–14 // Recherches de Science Religieuse. T. 44. P., 1956. P. 63–84. Кроме того, множество ссылок на греческих святых отцов можно встретить в диссертации: Ρωμανίδης Ἰ.То προπατορικόν άμάρτημα. Άθήναι, 1957.
[Закрыть]. Сейчас мы ограничимся тем, что процитируем двух авторов V в., современников блж. Августина, полное согласие которых в вопросе о грехе Адама тем более поразительно, что они принадлежали к двум разным экзегетическим школам и оба участвовали в христологических спорах как оппоненты. Их сходство в истолковании отрывка Рим. 5:12 указывает на то, что применительно к V в. мы имеем дело с единодушным пониманием Адамова греха и его последствий. Говоря в общем, оба отца считали, что от Адама наследуется не сам грех, но смерть.Грех Праотца привел к тому, что смертным сделалось все Адамово потомство: смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама(Рим. 5:14). И в VI столетии проблема тленности тела Христова будет рассматриваться на Востоке именно в рамках такого понимания первородного греха (в частности, спор между Юлианом Галикарнасским и Севиром Антиохийским).
Все тексты свт. Кирилла, которые мы приводим ниже, взяты из его «Толкования на Послание к Римлянам».
Комментируя фрагмент Рим. 5:12, свт. Кирилл воспринимает грех Адама как часть трагедии вселенского масштаба: в его понимании это была, прежде всего, победа Сатаны над человеком, и Сатана отождествляется с адом и смертью. Эта персонифицированная смерть поглощает Адама, а с ним и всех людей, ибо стали подражателями Адамова греха.
Змей, изобретатель греха, одержав своей порочностью победу над Адамом, нашел доступ к разуму человека, ибо все уклонились, сделались равно непотребными(Пс. 13:3; ср.: Рим. 3:12) <...>. И смерть поглотила нас в своей победе, по слову пророка: преисподняя расширилась и без меры раскрыла пасть свою(Ис. 5:14). В действительности, поскольку мы стали подражателями греха, который совершил Адам (τής έν Άδαμ παραβάσεως γεγόναμεν μιμητά!) – ибо все согрешили (καθ’ ο πάντες ήμαρτον), – мы подпали под то же проклятие [269]269
Cyrillus Alexandrinus.Explanatio in Epistulam ad Romanos, V, 18 // PG 74, col. 784bc.
[Закрыть].
В данном случае έφ’ᾧ передано в пересказе через καθ’ ὅ и совершенно четко истолковано в смысле подражаниягреху Адама. Для свт. Кирилла смерть, в той мере, в какой она – наказание за грех, может карать в нас только наши личные грехи. Однако в том же сочинении – всего лишь несколькими абзацами ниже – выражено менее законническое и не столь внешнее понимание нашей связанности с грехом Адама:
Но нам могут сказать: да, Адам был обезоружен и, не посчитавшись с божественной заповедью, приговорен к тлению и смерти. Но как из–за него сделались многие грешными(Рим. 5:19)? Какое отношение имеем мы к его грехам? Как мы, еще не родившись, были осуждены вместе с ним, хотя Бог сказал: Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за свое преступление(Втор. 24:16)? Как мы ответим на это возражение? Итак, умрет тот человек, который согрешил, но мы [270]270
Выделено о. И. М.
[Закрыть]стали грешниками через непослушание Адама. И вот каким образом.Адам был сотворен для нетления и жизни. В раю он вел святую жизнь: весь его разум был постоянно обращен к созерцанию Бога, его тело пребывало в невредимости и покое, без всяких дурных наслаждений; его не смущали дурные устремления, но когда он впал в грех и подпал тлению, удовольствия и нечистота проникли в природу плоти; в наших членах появился животный закон (ср.: Рим. 7:5, 23). И тогда природа стала больной грехом из–за непослушания одного – Адама (ср.: Рим. 5:19). Таким образом, сделались многие грешнымине потому, что разделили грех Адама – ведь их тогда еще и на свете–то не было – но оттого, что восприняли его природу, подпавшую под закон греха (ср.: Рим. 7:23; 8:2). Таким образом, как в Адаме природа человека стала больна тлением (ήρρώστησεν την φθοράν) вследствие непослушания (ибо через это в нее проникли страсти), так во Христе она была освобождена, стала воистину послушной Богу и Отцу и не совершила греха (см.: 1 Пет. 2:22; ср.: Не. 53:9) [271]271
Cyrillus Alexandrinus.Op. cit. // PG 74, col. 788c-789b.
[Закрыть].
Итак, «первородный грех» в понимании свт. Кирилла представляет собой как бы зараженность смертностью и греховностью, охватившую весь род Адамов, освобождение от чего дарует лишь Новый Адам. Таким образом, речь здесь идет не о том, что все виновны в грехе Адама, а о наследственном рабстве Сатане, которому подпала человеческая природа [272]272
У нас нет возможности привести здесь все тексты свт. Кирилла об Адаме. Для того чтобы составить полное представление о его мысли, следует прочесть его толкование на 5–ю главу Послания к Римлянам, в особенности фрагмент PG 74, col. 781c-789b.
[Закрыть].
В «Толковании на Послание к Римлянам» Феодорит высказывает идеи, очень близкие рассуждениям свт. Кирилла в том, что касается наследования смертности как источника личных грехов.
Посему Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других. И потому все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное. А таковому естеству нужно многое, – и пища, и питие, и одеяние, и жилище, и разные искусства. Потребность же всего этого раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность порождает грех. Посему божественный Апостол говорит, что, когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род. Ибо во вся человеки вниде смерть(Рим. 5:12), потому что [в ней (έφ ᾧ) – И. М.] все согрешили. Ибо не за прародительский, но за свой собственный грех приемлет на себя каждый определение смерти [273]273
Theodoretus.Interpretatio Epistulae ad Romanos // PG 82, col. 100ab [ Феодорит Кирский.Творения. Μ., 2003. С. 129].
[Закрыть].
Здесь мысль Феодорита в чем–то напоминает некоторые современные концепции (например, Мартина Хайдеггера) о связи смерти с инстинктом самосохранения: становясь смертными и рождая смертных детей, Адам и род его вынуждены вести борьбу за свое выживание в качестве индивидуумов, ибо выживание это все время находится под угрозой. Однако борьба за выживание порождает в свою очередь эгоизм, а значит грех; наконец, эти личные грехи обретают свое естественное завершение в смерти. Таким образом, грамматически буквальное значение отрывка Рим. 5:12 получает такой смысл: во всех людей вошла смерть, по причине которой все согрешили. Иными словами, ᾧ – это относительное местоимение мужского рода, указывающее на смерть [274]274
Феодорит многократно возвращается к идее наследуемой смертности; см., гл. обр.: Idem.Quaestiones in Genesin, 37 // PG 80, col. 137ab; Eranistes (Dialogus) III // PG 83, col. 248.
[Закрыть].
То обстоятельство, что смертность наследуется при рождении, не становится у Феодорита основанием для порицания брачного союза: сама по себе смертность является не грехом, а следствием ошибки, за которую мы не в ответе. Комментируя 7–й стих 50–го псалма, он уточняет:
Посему не брак обвиняет Пророк, как предполагали некоторые [манихеи], и беззаконием называет не брачное общение <...>. Напротив того, выставляет он на вид то беззаконие, на которое древле отважились прародители человеков <...>. Но поелику прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть [275]275
Theodoretus.Interpretatio in psalmos, 50 // PG 80, col. 1245a [Псалтирь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита епископа Киррского. М., 1997. С. 238–239].
[Закрыть].
Итак, через брак передается не вина, а смертное бытие, которое, в свою очередь, провоцирует совершение личных грехов. Таким образом, можно убедиться, что большинство проблем, поднимаемых в творениях блж. Августина, здесь также затронуты – в частности, проблема отношения манихейства к браку.
Наконец, Феодорит весьма недвусмысленно говорит о крещении младенцев. Отвечая на вопрос о смысле этого крещения (в связи с тем, что новорожденные не могут быть виновны в личных грехах), он пишет:
Крещение не уподобляется, как думают повредившиеся в уме мессалиане, голой бритве, отъемлющей предшествовавшие грехи. Ибо с избытком даруется нам это. А если бы сие одно было делом крещения, то для чего бы крестить нам младенцев, не вкусивших еще греха? Не это одно, но большее и совершеннейшее обещает нам таинство сие. Оно есть залог будущих благ, образ будущего воскресения, приобщение Владычних страданий, причастие Владычнего воскресения, одежда спасения, хитон веселия, светлая риза, лучше же сказать, самый свет [276]276
Theodoretus.Haereticarum fabularum compendium, 5,18 // PG 83, col. 512b [ Феодорит Кирский.Творения. Μ., 2003. С. 55–56]. Очень похожие высказывания встречаются у свт. Иоанна Златоуста (Commentarius in Epistolam ad Romanos. Homilia 10,1 // PG 60, col. 474–475), y Дидима (Contra Manichaeos, VIII // PG 39, 1096bd), y Феофилакта Болгарского (Commentarius in Epistolam ad Romanos, V // PG 124, col. 404c), a также y большинства византийских богословов.
[Закрыть].
Приведенный текст, вдохновленный чинопоследованиями крещальных литургий, показывает нам, каким был ответ Феодорита (и большинства восточных христиан) на проблему, волновавшую блж. Августина, Пелагия и Юлиана Экланского: младенцев крестить нужно, но не вследствие их виновности, а потому, что они унаследовали смертность и, очевидно, потенциально являются грешниками.
Следует осознать всю важность этой святоотеческой концепции для развития догматики в тех сферах, что связаны с учением о первородном грехе.
Ἔφ̓ ᾧ (Rom. 5,12) chez Cyrille d’Alexandrie et Théodoret
Опубл. в: SR Vol. 4.1961 (TU, 79). P. 157–161.
На рус. яз. публикуется впервые.
© Пер. с фр. У. С. Рахновской.
