Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 61 (всего у книги 65 страниц)
Если присутствие Духа Святого в человеке освобождаетего, если благодать означает освобождение от рабства определяющих условий мира, то быть членом Тела Христова тоже означает свободу. В конечном итоге свобода означает личноесуществование.
Наше богослужение учит нас вполне определенно, что членство в Церкви есть в высшей степени личнаяответственность. Катехизация, предкрещальный диалог, развитие покаянной дисциплины, эволюция практики причащения – все это показывает личныйхарактер принятия на себя христианских обязательств. Хорошо известно также, что в Новом Завете термин «член» (μέλος), в применении к христианам как «членам Христовым» (ср. : 1 Кор. 6:15) или «членам друг друга» (ср.: Еф. 4: 25), относится только к личностям, и никогда – к корпоративным объединениям, таким, как местные церкви. Местная церковь, евхаристическая община, есть тело у членствоже в ней – исключительно личный акт.
Говорить о «личном христианстве» и о «личной» вере в наше время крайне непопулярно, и это потому, что на Западе религиозный персонализм тесно связан с пиетизмом и эмоциональностью.
Здесь мы снова видим все то же старое непонимание идеи реальной причастности божественной жизни: когда «благодать» – это либо нечто, даруемое Церковью, либо своего рода общий безмездный дар праведного и несомненного всемогущества Божия всему человечеству в целом, тогда проявления личного опыта богообщения становятся либо пиетизмом, либо эмоциональным мистицизмом. Между тем огромное стремление многих современных христиан отождествлять свою веру с социальной активностью, с деятельностью в организациях, с политическими движениями, с утопическими теориями исторического развития возникает именно потому, что им как раз и не хватает того, что является центром новозаветного благовестия: личного живого опыта богообщения. Когда богообщение проповедуется деятелями евангелического ривайвелизма [1332]1332
*Протестантское течение сторонников духовного возрождения; имеет эмоциональный и даже экстатический характер.
[Закрыть]или пятидесятниками, оно действительно часто принимает эмоционально–поверхностные формы, но только потому, что у него нет основания ни в богословии, ни в экклезиологии.
Поэтому на православии лежит особая ответственность: осознать огромную важность библейского и святоотеческого понимания Церкви как Тела, которое является одновременно и таинством,заключающим в себе объективное присутствие Божие в иерархической структуре независимо от личного достоинства своих членов, и общиной живых, свободных личностейс их индивидуальной, непосредственной ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом. Личный опыт обретает и свою реальность, и свою подлинность в таинстве, но таинство дается общине для того, чтобы личный опыт стал возможен. Содержащийся в этом положении парадокс лучше всего иллюстрируется великим святым Симеоном Новым Богословом, может быть, наиболее «сакраментальным» из византийских духовных писателей: величайшей, когда–либо исповеданной ересью он назвал мнение некоторых своих современников, что личный опыт богообщения невозможен [1333]1333
См.: Symeon Novus Theologus.Catecheses, 29 // SC 113. P. 177–179.
[Закрыть]. Все святые, как древние, так и новые, подтвердят, что этот парадокс находится в самом центре христианского существования нынешнего «века» (αιών).
Очевидно, что именно в этой антиномии между «сакраментальным» и «личным» лежит ключ к пониманию авторитета в Церкви. И здесь снова ответственность православия почти уникальна. В наши дни становится все яснее, что проблема авторитета – не просто второстепенный спор между Востоком и Западом, возникший в Средние века между Константинополем и Римом, но что в нем заключена величайшая драма всего западного христианства. Тот авторитет, который в течение столетий необоснованно считал только себя ответственным за истину и сумел с поразительным успехом воспитать всех членов Церкви в добродетели послушания, освобождая их от бремени ответственности, теперь оспаривается открыто. В большинстве случаев это делается по ложным причинам и во имя ложных целей, тогда как сам этот авторитет пытается защищаться с позиций заведомо незащитимых. В действительности же спасение может прийти уже не от авторитета, ибо вера в авторитет, очевидно, иссякла, но от богословского «возрождения». Скажет ли что–то православное богословие, справедливо притязающее на то, что оно сохранило равновесие между авторитетом, свободой и ответственностью за истину? Если нет, то подлинная трагедия будет не в потере нашей конфессиональной гордости, ибо самоуверенность – всегда чувство демоническое, а в тех последствиях, которые могут сказаться на христианской вере как таковой в современном мире.
Упомянув выше христологическую формулу свт. Кирилла «Один от Святой Троицы пострадал плотию», которую мы поем за каждой литургией как часть песнопения «Единородный Сыне» [1334]1334
*Ср.: «Единородный Сыне и Слове Божий, безсмертен Сый, и изволивый спасения нашего ради воплотитися от Святыя Богородицы и Приснодевы Марии, непреложно вочеловечивыйся; распныйся же, Христе Боже, смертию смерть поправый, един Сый Святыя Троицы, спрославляемый Отцу и Святому Духу, спаси нас».
[Закрыть], мы утверждали, что она прежде всего является признанием за человечествомвысокой ценности для Самого Бога – настолько высокой, чтобы привести Его к Кресту. Но формула эта предполагает личностное, или «ипостасное», бытие Бога.
Все возражения против этой формулы основаны на отождествлении бытия Бога и Его сущности. Бог не может умереть, говорили антиохийские богословы, потому что Он бессмертен и неизменен по природе или сущности. Для них концепция «смерти Бога» терминологически была таким логическим противоречием, что она не может быть истинной ни в религиозном, ни в философском смысле. В лучшем случае это, как и термин Богородица,применяемый к Деве Марии, благочестивая перифраза. Тем не менее в православном богословии формула свт. Кирилла признавалась не только религиозной и богословской истиной, но и критерием Православия.
Бог не связан ни философской необходимостью, ни свойствами, приписываемыми Ему нашей логикой. Святоотеческое понятие ипостаси, неизвестное греческой философии (она употребляла слово ύπόστασις в другом смысле), как отличного в Боге от Его неведомой, непостижимой и потому неопределимой сущности, предполагает в Нем известную открытость, благодаря которой Божественная личность, или ипостась, может статьвсецело человеком. Она встречается с той «открытостью верху», которая характеризует человека. Благодаря ей возможно то, что Бог не остается «горе» или «в небе», но реально снисходит долу к условиям существования смертного человека: не чтобы поглотить или уничтожить его, а чтобы спасти и восстановить первоначальное общение человека с Собою.
Это «снисхождение» Божие, согласно святоотеческому богословию, происходит в Его личностном, или ипостасном, бытии. Если бы это произошло в отношении Божественной природы или сущности (какутверждали некоторые т. н. «кенотические» теории), то Логос, приближаясь к смерти, становился бы, так сказать, все менее и менее Богом и перестал бы быть Им в момент смерти. Формула свт. Кирилла, наоборот, предполагает, что на вопрос «Кто умер на кресте?» нет другого ответа, как «Бог», потому что во Христе не было другого личностного бытия, кроме бытия Логоса, и что смерть является неизбежно личнымактом. Умереть может именно кто–то,а не «что–то».
«Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в рай же с разбойником, и на Престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, Неописанный» [1335]1335
*Тропарь пасхальных Часов. Входит в чин Божественной Литургии.
[Закрыть]. Вот что провозглашает Церковь в своем пасхальном песнопении: соединение в единой Ипостаси существенных черт обеих природ, божественной и человеческой, причем каждая остается тем, что она есть.
Человеческий разум не может возражать против этого учения, ссылаясь на свойства Божественной сущности, ибо сущность эта совершенно неведома и неописуема, и если мы знаем Бога непосредственно, то именно в силу того, что Личность Сына восприняла другую природу,нежели божественная, вторгласьв тварное бытие и говорила человеческими устами Иисуса, умерла человеческой смертью, восстала от человеческого гроба и установила вечное общение с человечеством, ниспослав Духа Святого. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил(Ин. 1:18).
Было бы, очевидно, слишком уж просто устанавливать параллель между современными богословами, проповедующими «смерть Бога», и свт. Кириллом Александрийским. И контекст, и задача богословия здесь и там совершенно различны. Но вполне возможно, а для православных богословов совершенно необходимо, утверждать, что Бог – не философское понятие, не «сущность со свойствами», не концепт, но что Он есть Иисус Христос, что познание Его есть прежде всего личная встреча с Тем, в Ком апостолы признали Воплощенное Слово, но также с Тем «Иным», Кто был ниспослан после как наш Заступник в нынешнем нашем ожидании конца утверждать, что во Христе и Духом Святым мы возводимся к Самому Отцу.
Православное богословие не исходит из доказательств бытия Божия, не обращает людей к философскому деизму. Оно ставит их перед Евангелием Иисуса Христа и ожидает их свободного ответа на этот призыв.
Часто говорилось, что когда восточные отцы рассуждают о Боге, они всегда начинают с трех Лиц и затем доказывают их «единосущие», тогда как Запад, начиная с Бога как единой сущности, пытается затем также указать на различие между тремя Лицами. Эти две тенденции являются исходной точкой спора о Filioque,и они же очень актуальны в наше время. В православном богословии Бог есть Отец, Сын и Дух как Личности. Их общая божественная сущность совершенно непостижима и трансцендентна, и сами ее свойства описываются лучше всего через отрицание. Но Трое действуют лично и делают возможным причастность к Их общей божественной жизни (или «энергии»). Через крещение «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» новая жизнь и бессмертие становятся живой реальностью и опытом, доступным человеку.
III
Сегодня в силу неизбежного исторического процесса Православная Церковь все глубже вовлекается не только в т. н. «экуменический диалог», но и в основной поток социального развития, особенно здесь, на Западе. К сожалению, этот процесс Православная Церковь не может сознательно контролировать. Скажем откровенно: Всеправославные Совещания, о которых мы получили здесь весьма ценные сведения от профессора Кармириса [1336]1336
*Автор ссылается на речь профессора Афинского университета Иоанна Кармириса о современном православном богословии, произнесенную на симпозиуме по случаю тридцатилетия Свято–Владимирской духовной семинарии, где выступал с докладом и сам о. Иоанн Мейендорф.
[Закрыть], начались уже послетого, как все поместные церкви предприняли решительные шаги для участия в экуменизме, и после того, как наши церкви, наши верующие, священники и миряне включились в современные социальные процессы. Кроме того, вся православная диаспора, и особенно Церковь в Америке, являющаяся уже органической частью западного общества, состоит – хочет ли она этого или нет – в постоянном диалоге с другими христианами, атеистами и агностиками. Теперь мы можем только обдумывать то, что уже случилось. Избежать новой исторической катастрофы для нашего поколения православие может только через полноценное богословское возрождение. Я говорю «историческая катастрофа для нашего поколения» потому, что верю, что Дух Истины не может допустить катастрофы Церкви как таковой, хотя Он, очевидно, может попускать, как это бывало в прошлом, катастрофы отдельных церквей или поколений христиан. Я совершенно согласен с профессором Кармирисом, когда он говорит, что те, кто хочет отложить богословие и заменить его сентиментальным экуменизмом, избегая т. н. «трудных вопросов», изменяют подлинному духу православия. Нам действительно нужно богословие – библейское, святоотеческое и современное. И нам следует помнить, что именно в диалоге с внешними – евреями, язычниками, еретиками – отцы, апостолы и даже Сам Господь Иисус развивали свое богословие. Будем подражать им в этом!
Я хотел бы также отметить, что само экуменическое движение переживает сейчас переоценку ценностей, что, быть может, даст православному богословию благоприятную возможность проявить себя. Что бы ни случалось при сенсационных встречах между церковными главами, каков бы ни был шум на торжественных ассамблеях, сколь умны бы ни были планы церковных политиков, обыкновенный думающий христианин все меньше и меньше интересуется этим поверхностным экуменизмом. Консерваторы отворачиваются от него потому, что он часто склоняется к двусмысленности и компромиссу. Радикалы им не интересуются потому, что церковь как учреждение не имеет в их глазах реального значения, и они откровенно ожидают ее распада; следовательно, им не нужен экуменический сверхинституционализм и сверхбюрократия. Поэтому будущее заключается в том, чтобы сообща увидеть значение христианского благовестив в мире. Единственное здоровое и осмысленное будущее – в богословии и, как я пытался показать в своих пяти позициях, свидетельство православия часто является именно тем, что люди ищут, сознательно или бессознательно.
Поэтому Православная Церковь и ее богословие неизбежно должны определить себя и как Предание, как верность прошлому, и как ответ настоящему. Перед лицом современности, Церкви, по-моему, следует избегать двух вполне конкретных опасностей: во-первых, она не должна считать себя «деноминацией», и, во–вторых, не должна считать себя сектой.
Оба этих искушения сильны, особенно в наших американских условиях. Те, например, кто отождествляет православие с народностью, обязательно исключают из членов Церкви и даже из сферы церковных интересов всех и все, что не принадлежит к определенным этническим традициям. Деноминацию и секту роднит то, что обе они исключительны: первая – потому, что релятивистична по самому своему определению, поскольку рассматривает себя как одну из возможных форм христианства, а вторая – потому, что находит удовольствие (удовольствие действительно демоническое) в изоляции, в отдельности, в исключительности и чувстве превосходства.
Все мы знаем, что обеэти позиции представлены в американском православии. Задача православного богословия – в том, чтобы обе их исключить и осудить. Одно только богословие, конечно, соединенное с любовью, надеждой, смирением и другими неотъемлемыми слагаемыми истинно христианского поведения, может помочь нам открыть и полюбить свою церковь как Церковь Соборную.
Кафолическая Церковь, как все мы знаем, не только «универсальна». Она истинна не только в том смысле, что обладает истиной, но и в том, что радуется, находя истину вне себя. Она для всех людей, а не только для тех, кто являются ее членами сегодня, и она готова безо всяких условий всегда и повсюду служить любому движению к добру. Она всегда страдает, если видит заблуждение или раздор, и никогда не допускает компромисса в делах веры, бесконечно сострадая и терпимо относясь к человеческой слабости.
Очевидно, что такая Церковь не есть организация, созданная человеком. Она бы просто перестала существовать, если бы мы одни за нее отвечали. К счастью, от нас требуется только быть истинными членами Божественного Главы Церкви, ибо, как писал св. Ириней, «где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина» [1337]1337
Irenaeus.Op. cit., Ill, 24, 1 [ Ириней. Указ. изд. С. 312].
[Закрыть].
Orthodox Theology Today
В основу статьи положена речь, произнесенная автором 17 октября 1968 г. на симпозиуме в Свято–Владимирской духовной семинарии по случаю празднования ее тридцатилетия.
Впервые опубл. в: SVTQ. Vol. 13. № 1/2.1969. Р. 77–92.
Переиздания английского текста: Sobornost. Vol. 6.1970. P. 11–24.
Meyendorff J. Living Tradition. P. 167–186.
Впервые на рус. яз.: Православное богословие в современном мире // ВЭ. № 67. 1969. С. 175–193.
Переиздания этого перевода: ВРСХД. № 94. 1969. С. 13–30; публикация перевода ВЭ, проверенного и уточненного автором;
Мейендорф И., прот. Православие в современном мире: [сб. ст.]. Нью-Йорк: Chalidze Publications, 1981. С. 167–185; фототипическое воспроизведение текста ВЭ;
Мейендорф И., прот. Православие и современный мир: (лекции и статьи). Мн.: Лучи Софии, 1995. С. 57–78; публ. по изд. 1981 г.;
Мейендорф И., прот. Православие в современном мире: [сб. ст., 2–е изд., испр. и доп.] / отв. ред. М. Т. Работяга. М.: Путь, 1997. С. 171–189; публ. по изд. 1981 г.;
Православие: Pro et contra / сост. В. Ф. Федоров. СПб.: Изд–во РХГИ, 2001. С. 467–483; публ. по изд. 1981 г.;
Мейендорф И., прот. Православие в современном мире: [сб. ст., 3–е изд.]. Клин: Христианская жизнь, 2002.
Мейендорф И. Живое Предание. 2004. С. 266–299; публ. по изд. 1981 г. Другой рус. пер.: Православное богословие сегодня // Мейендорф И. Живое Предание. 1997. С. 221–248.
Публикация подготовлена по тексту первого русского перевода (ВЭ), проверенному и уточненному по английскому оригиналу (SVTQ) и отредактированному с учетом авторизованной версии (ВРСХД).
О ПРАВОСЛАВНОМ ПОНИМАНИИ ЕВХАРИСТИВ Средневековье появилось множество «перечней заблуждений», составлявшихся в ходе взаимной полемики греков и латинян. На первом месте в этих перечнях (особенно после конфликта 1054 г. между патриархом Михаилом Керуларием и кардиналом Гумбертом) неизменно оказывались вопросы Евхаристии. Например, спор о том, какой хлеб следует употреблять для совершения таинства (пресный или квасной), на протяжении XIV и XV вв. воспринимался как глубокое догматическое расхождение между двумя церквами.
Совершенно очевидно, что сегодня никто уже не намерен подходить к проблеме с таких позиций: средневековые споры между греками и латинянами – особенно те, что бушевали в XI и XII вв., – оставались спорами уставщиков, убежденных, что стоит лишь исправить спорные пункты – и вопрос о воссоединении церквей будет решен. Парадоксальным образом ничтожность предмета греко–латинских диспутов той поры наводила на мысль, что раскола «по сути» и нет. Поистине выдающиеся богословы того времени – например, свт. Фотий, – умели заставить обе противоборствующие стороны забыть человеческие «предания» и достичь единства, основанного исключительно на Священном Предании кафолической Церкви [1338]1338
«Всякий должен хранить то, что было определено вселенскими соборными решениями, – писал св. патриарх Фотий папе Николаю I, – но частное мнение кого–либо из отцов Церкви или же определение поместного собора, несомненно, могут приниматься одними и игнорироваться другими…». Если исходить из контекста письма, то очевидно, что патриарх имеет в виду разногласия в сфере литургики и дисциплины. Из этого он делает следующий вывод: «Если вера не попирается, то эти соборные, кафолические решения также находятся в безопасности; здравомыслящий человек уважает обычаи и законы других…» ( Photius. Epistola 2 // PG 102, col. 604d-605d). Другие византийские богословы выражали сходный взгляд на литургические различия; см. об этом: Meyendorff J.Tradition and Traditions // Idem.Orthodoxy and Catholicity. NY, 1966. P. 97–101; о свт. Фотии см.: Dvornik F.The Photian Schism: History and Legend. Cambridge, 1948.
[Закрыть]. И сегодня степень серьезности экуменического диалога зависит как раз от нашего взаимного желания понять истинные кафолические масштабы спорных пунктов.
Божественная Литургия – это таинство, благодаря которому искупительная жертва Христа осуществляется для нас; это – «воссоединение» с Богом падшего человечества и «восстановление» человечества в его первоначальном единстве, отныне восстановленном во Христе. Следовательно, разрешение существующих между православными и католиками противоречий в понимании Евхаристии можно найти только в свете сотериологии. Ибо совершенно очевидно, что если расхождение форм и уставных пунктов, порожденное различием независимых и в основном легитимных путей исторического развития, по этой самой причине заслуживает терпимости и даже поощрения (как элементы, взаимообогащающие единую Традицию), то куда сложнее преодолеть богословские разногласия, касающиеся понимания спасения. А ведь именно они повлияли на богослужебный обряд, наполняя порой совершенно новым смыслом случайные и формальные аспекты богослужения.
Приведем три примера, первый из которых будет касаться соотношения в евхаристическом каноне «анамнезиса» и «эпиклезы». Как известно, анамнезис– т. е. воспоминание, рассказ о событиях Тайной Вечери, содержащий установительные слова «Сие есть тело Мое», «Сия есть кровь Моя», – на латинском Западе считается тайносовершительной «формулой», посредством которой священник, действующий вместо Христа,совершает таинство. Сам канон римской мессы, как и канон англиканской евхаристии, в своем нынешнем виде предполагает именно такое богословие таинств. Хотя нынешний римский церковный обряд и не обязательно является плодом юридической сотериологии, основанной на понятиях «заслуги» и «удовлетворения», с этим видом богословия он превосходно сочетается; на протяжении всего Средневековья на Западе культивировался как раз такой тип благочестия, в котором месса была именно выражением доктрины Ансельма Кентерберийского об искуплении. В то же время во всех восточных литургических обрядах, также содержащих анамнезис,эта часть завершается призыванием Святого Духа, когда священник произносит:
С одной стороны, в эпиклезеВосточной церкви торжественно провозглашается, что восстановление единства между Богом и человеком является троическим действием; для присутствия Христа среди общины верующих действие Святого Духа не просто необходимо – оно является частью самого бытия Бога в трех Лицах, в которое введено человечество. Действительно, все традиционные молитвы таинств – в первую очередь молитва таинства Крещения, в которое входит Миропомазание, – в самой своей сердцевине содержат призывание Святого Духа. С другой стороны, акт Евхаристии – это молитва.Идея о том, что епископ или священник действует в анамнезисекак образ Христа, эпиклезойне исключается, однако истинный масштаб и значение роли священника или епископа обнаруживаются именно в молитве, которую он произносят от имени собрания, когда просят Духа Святого почить «на нас и на дарах сих» и «преложить…».
Присутствие эпиклезыв евхаристическом каноне – нечто большее, чем просто литургическая деталь. В полемике против латинян многие православные авторы отстаивали этот пункт, стремясь представить его как «православную формулу освящения», противоположную формуле Католической церкви, данной в установительных словах. Однако, поскольку эпиклезатакже представляет собой молитву, она исключает всякую мысль о том, что таинства совершаются просто «когда законно поставленный служитель произносит правильную формулу с верным намерением» [1340]1340
*Ср.: Служебник. Известие учительное.
[Закрыть]. Призывание Святого Духа в Евхаристии – это не просто еще одна тайносовершительная «формула» [1341]1341
См.: Киприан (Керн), архим.Евхаристия. Париж, 1947. С. 285.
[Закрыть]: оно подразумевает особое учение о спасении и особую экклезиологию.
Задача Церкви – в том, чтобы актуализировать совершенное Христом искупление для нас, т. е. подать нам освящение, которое производит Дух, посылаемый Сыном от Отца. Это освящение никогда не происходит автоматически или магически: нужно, чтобы человек принял его добровольно, ибо где Дух Господень, там свобода(2 Кор. 3:17), а Церковь – как раз то место, где становится возможным свободное принятие человеком благодати Божией. В Церкви антиномия между божественным всемогуществом и свободной человеческой волей разрешается благодаря понятию их «соработничества» (у греческих отцов – συνέργεια). В евхаристической эпиклезепроявляется это ключевое для сотериологии и экклезиологии понятие, напрямую связанное с пониманием спасения у греческих отцов: божественная благодать и причащение божественной жизни подаются человеку, когда он свободнообращается к Богу. Таким образом, «благодать» и «естественная свобода» являются не взаимоисключающими, а предполагающими друг друга понятиями [1342]1342
Эта хорошо известная святоотеческая идея о «свободе в синергии» замечательно подчеркнута В. Лосским в его работе «Очерк мистического богословия Восточной Церкви»; см.: Lossky V.The Mystical Theology. P. 197 ff [ Лососий В.Мистическое богословие. С. 264 слл.].
[Закрыть].
Западное богословие таинств, начиная со Средних веков, но особенно с эпохи Контрреформации, характеризовалось стремлением определить «действительность» самого по себе таинства. На Востоке понятие «действительности» было очень тесно связано с учением о Церкви. В Православной Церкви никто никогда не усомнится, что торжественно произнесенное за литургией священнослужителем от имени всей Церкви призывание Святого Духа получит ответ от Бога. Однако сам факт, что это – молитваи призывание,предполагает, что «быть Церковью» означает для собрания верующих приложить свободное усилие к тому, чтобы пребывать в полноте истины, в полноте общения с кафолическим Преданием. Нет никакой внешней гарантии того, что данная поместная община истинно «Церковь», пока эта община не откроется руководству Духа Истины. Эпиклезапровозглашает такую открытость, а присутствие Христа в таинстве является ответом от Бога – ответом, который делает церковь именно Церковью. Таким образом, непрерывность существования Церкви и объективная реальность таинства основаны на обетовании Христа быть «со своими» до скончания века.
Итак, богословие таинств, которое признает за эпиклезойцентральное положение в евхаристическом каноне, очевидно и тесно связано со святоотеческим учением о спасении и вполне свободно от той проблематики, которая преобладала на Западе в эпоху Реформации и Контрреформации.
