Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 43 (всего у книги 65 страниц)
Прилагательное «монашеское» употребляется здесь за неимением лучшего термина. Правда, византийское богословие этого периода часто связывают с исихазмом, движением, восходящим к сочинениям прп. Никифора Исихаста и других духовных авторов конца XIII в., сторонников психосоматического метода совершения молитвы Иисусовой. Однако то богословскоетечение, которое в XIV в. было представлено паламизмом, не было соразмерным, или тождественным личной мистической аскетике, связанной с термином «исихазм» [672]672
Cp. мою статью: Is «Hesychasm» the Right Word? Remarks on Religious Ideology in the Fourteenth Century // Okeanos: Essays presented to Ihor Sevcenko. Cambridge, Ma, 1983 (Harvard Ukrainian Studies, 7). P. 447–457 [см. наст, изд., с. 652–663].
[Закрыть]. Сам Палама, когда ссылается на близкие ему «авторитеты», повлиявшие на его собственные богословские определения, особо упоминает свт. Феолипта Филадельфийского и патриарха Афанасия I [673]673
Gregorius Palamas.Pro hesychastis, I, 2, 12; II, 2, 3 // Défense des saints hésychastes. P. 99, 323–324 [ Григорий Палама.Триады. С. 57; 177–178].
[Закрыть], тогда как главный его ученик, Филофей Коккин, называет Григория Кипрского [674]674
Philotheus.Contra Gregoram antirrhetici, VI // PG 151, col. 915cd; cp. другого богослова–паламита: Joseph Calothetus.Vita sancti Athanasii patriarchae Constantinopolitani // Ιωσήφ Καλοθέτου Συγγράμματα / έκδ. Δ.Γ. Τσάμης. Θεσσαλονίκη, 1980 (Θεσσαλονικείς βυζαντινοί συγγράφεις, 1). S. 482. Акиндин как антипаламит, естественно, критикует Григория Кипрского; ср. : Meyendorff J.Introduction à l’étude. P. 29–30; англ, пер.: Study of Gregory Palamas. 1974. P. 24 [Введение в изучение. С. 9–11].
[Закрыть]. Таким образом, предшественники богословского возрождения XIV в. не были исключительно «монахами». Тем не менее, в Палеологовский период в Византийской церкви постепенно возобладало монашествующее духовенство. Его господство стало абсолютным в 1347 г., с победой Иоанна Кантакузина в гражданской войне, но процесс этот начался уже при св. патриархе Афанасии I (1289–1293, 1303–1309). Это «монашеское» течение началось одновременно с богословским возрождением, которое не было непосредственно связано с переговорами об унии или с антилатинской полемикой, но возникло внутри самой Византийской церкви, отражая ее интеллектуальные и духовные запросы, а также социальные вопросы времени. Оно придавало особое значение всему духовному и сакраментальному. Об этом свидетельствуют труды (в большинстве еще неопубликованные) митрополита Филадельфийского Феолипта (ок. 1250 – ок. 1324) [675]675
Интересная личность Феолипта заслуживает дальнейшего изучения, что видно из предварительных исследований, таких как: Salaville S. P. Formes ou méthodes de prière d’après un Byzantin du XIV esiècle, Théolepte de Philadelphie // EO. Vol. 39. 1940. P. 1–25; Idem.Une lettre et un discours inédits de Théolepte de Philadelphie // REB. T. 5. 1947. P. 101–115; Idem.Deux documents inédits sur les dissensions religieuses byzantines entre 1275 et 1310 // Ibid. P. 116–136; Idem.Un directeur spirituel à Byzance au début du XlVe siècle: Théolepte de Philadelphie. Homélie sur Noël et la vie religieuse // Mélanges Joseph de Ghellinck. T. 2. (Museum Lessianum, Section historique, 14). Gembloux, 1950. P. 877; Laurent V.Les crises religieuses à Byzance: Le schisme antiarsénite du métropolite de Philadelphie Théolepte († c. 1324) // REB. T. 18. 1960. P. 45–54; Constantelos D. J. Mysticism and Social Involvement in the Later Byzantine Church: Theoleptus of Philadelphia – A Case Study // BS. Vol. 6. 1979. P. 83–94.
[Закрыть]или энергичная, порой доходящая до фанатизма социальная активность патриарха Афанасия [676]676
Личность cbt. Афанасия стала гораздо лучше известна после частичной публикации его писаний: Talbot А. – М.The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople: Letters to the Emperor Andronicus II, Members of the Imperial Family, and Officials. Washington, DC, 1975 (DOT, 3 = CFHB, 7).; также cp.: Boojamra J. L. Church reform in the late Byzantine Empire: A study for the Patriarchate of Athanasios of Constantinople. Thessaloniki, 1982 (Analecta Vlatadon, 35).
[Закрыть]. Однако к концу XIII в. основной богословский вопрос, с которым сталкивался каждый из этих авторов, был связан с церковным строем и экклезиологией; представители затяжного «раскола арсенитов», также в большинстве возглавляемого монашеством, часто ссылались на «духовный» авторитет «святых», противопоставляя его сакраментальной и канонической власти епископата. Такие люди, как Феолипт и Афанасий, пусть и не всегда согласные во мнении относительно методов и личностей, тем не менее были озабочены необходимостью одновременного реформирования епископата и монастырей, поскольку видели, что многие епископы и монахи либо недостойны своего звания, либо плохо понимают свою роль и ответственность перед Церковью. Интересно отметить, что большая часть написанных в этот период в Византии текстов связана с «экклезиологией», но они скорее касаются внутренних вопросов самой Восточной церкви, нежели проблемы папского первенства [677]677
Ср.: Darrouzès J.Documents inédits d’ecclésiologie byzantine: Textes édités, traduits et annotés. R, 1966 (Archives de l’Orient chrétien, 10). R 86–106, 340–413.
[Закрыть]. Эта духовная и, в то же время, социальная и реформаторская ориентация богословов, которых я называю «монашескими», создает определенный контраст писаниям интеллектуалов вроде Никифора Влеммида. И этот контраст предвосхищает конфронтацию между любителями светской «эллинской» учености и паламитами, проявившуюся в XIV в.
Несмотря на огромную разницу в интеллектуальной системе и методологических подходах к богословию между профессиональными «схоластами» Запада и старомодными изощренными учеными Византии, массовое церковное присутствие латинян на Востоке от Палестины и Греции до итальянских торговых центров на северном побережье Черного моря сделало XIII столетие временем неизбежных встреч. В местах, оккупированных латинянами, враждебность между двумя общинами не препятствовала дружественным контактам на уровне народного благочестия: местное население могло пользоваться греческим переводом римской мессы [678]678
Cp.: Heisenberg A.Neue Quellen zur Geschichte… S. 46–52.
[Закрыть], тогда как некоторым латинянам нравились византийские иконы и некоторые они даже заказывали [679]679
Weitzmann K.Icon painting in the Crusader Kingdom // DOR № 22. 1966. R 81–83.
[Закрыть]. Можно быть уверенным, что если бы вместо формальных, официально организованных дискуссий богословов по вопросу о Filioqueоказались бы возможными стихийные и непосредственные встречи между ранними францисканцами и византийскими исихастами, то диалог пошел бы несколько иными путями. Но о подобных встречах нам ничего не известно, а исторические и культурные условия времени этому не способствовали. Профессиональные латинские богословы были мобилизованы для сокрушения греческих позиций на основе достижений нового схоластического синтеза: самого Фому Аквинского просили подготовить для Лионского собора антигреческое досье [680]680
Ср. : Dondaine A.«Contra Graecos»: Premiers écrits polémiques des Dominicains d’Orient // Archivum Fratrum Praedicatorum. Vol. 21. Roma, 1951. P. 320–446; Idem.Nicholas de Cotrone et les sources du «Contra errores Graecorum» de Saint Thomas // Divus Thomas. Vol. 28. Fribourg, 1950. P. 313–340.
[Закрыть]. Все три главных монашеских ордена: доминиканцы, францисканцы и цистерцианцы – организовали свои центры в завоеванной стране ромеев [681]681
Cp.: Loenertz R. J. Byzantina et Franco–Graeca. Vol. 1. Rome, 1970 (Storia e Letteratura: Raccolta di Studi e Testi) (статьи о доминиканцах, изданные между 1935 и 1966 гг.); Geanakoplos D. J. Bonaventura, the two mendicant orders, and the Greeks at the Council of Lyons (1274) // Studies in Church History. Vol. 13: The Orthodox Churches and the West / ed. D. Baker. Oxford, 1976. P. 183–211; Bolton B. M. AMission to the Orthodox? The Cistercians in Romania // Ibid. P. 169–181.
[Закрыть]. Доминиканский центр в Пере, основанный во время Латинской империи напротив Константинополя, на другой стороне Золотого Рога, продолжал действовать даже после 1261 г. и служил главным местом контактов между византийскими интеллектуалами и Латинской церковью.
Дало ли все это конкретные результаты? Да, если учитывать, что некоторые греки полностью приняли латинское томистское мировоззрение. Но со стороны латинян не было реального «сдвига» в понимании того, что христианское единство может состоять в чем–то ином, кроме как в простом «обращении» греков (reductio Graecorum). Православная же сторона – от Влеммида к Григорию Кипрскому и Паламе – постепенно поднималась над чисто оборонительной позицией, приходя к пониманию того, что действительная проблема Filioqueзаключается не в самой этой формуле, а в завершающем определении Бога как Actus Purus,содержащемся в «De ente et essentia» Фомы Аквинского, в противоположность более личностному восприятию Троицы, унаследованному византийцами от отцов–Каппадокийцев [682]682
Cp. наблюдения, ведущие к таким же заключениям в блестящей книге: Hussey J. M. The Orthodox Church and the Byzantine Empire. NY; Oxford, 1986. P. 248–249.
[Закрыть].
Theology in the Thirteenth Century: Methodological Contrasts
Первая публикация: The Mediterranean World in the Thirteenth Century Theology: East and West // The 17 th International Byzantine Congress: Major Papers. Dumbarton Oaks – Georgtown University, Washington, DC, August 3–8, 1986. New Rochelle, NY: Aristide D. Caratzas, 1986. P. 669-682.
Переиздание: Theology in the Thirteenth Century: Methodological Contrasts // Καθηγήτρια: Essays Presented to Joan Hussey for Her 80 thBirthday. Camberley, Surrey: Porphyrogenitus Publishing, 1988. P. 395–407. Переизд. под таким же заглавием в: Meyendorff J. Rome, Constantinople, Moscow. P. 73–86.
Впервые на рус. яз.: Богословие в тринадцатом столетии. Методологические контрасты // Мейендорф И., прот. Рим, Константинополь, Москва. С. 105–122; 286–291.
Публикуется по этому изданию с уточнениями.
Пер. Л. А. Успенской под ред. иерея Константина Польскова.
ИСИХАСТСКИЕ СПОРЫ
СВЯТАЯ ГОРА АФОН В XIV СТОЛЕТИИ. ДУХОВНОЕ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕУ авторов всё новых и подчас первоклассных работ о духовности восточнохристианского монашества редко встретишь ссылки на писателей–афонитов, известных ранее конца XIII в. Похоже, что с тех пор как на Афоне возникли первые поселения отшельников, монахи–святогорцы, несмотря даже на появление в X в. крупных общежительных монастырей, долгое время не были вовлечены в литературную деятельность. Как и огромное большинство их братьев и сестер из других обителей византийского мира они приняли в качестве неизменного критерия аскетизма и духовности наследие ранней христианской монашеской традиции Египта, Палестины, Сирии и константинопольского Студийского монастыря. То, что обители Святой Горы пополнялись главным образом за счет вчерашних селян и находились вдали от крупных городов, также мало благоприятствовало интеллектуальному творчеству. Но изоляция афонитов от мира была добровольной и пользовалась покровительством имперских властей, признававших за Святой Горой особый статус.
Внезапное возвышение Афона в конце XIII в. и ключевая его роль в событиях последующего времени связаны с несколькими причинами. Во–первых, из всех монашеских центров Византии только афонская «республика» пережила – оставаясь фактически неприкосновенной – турецкое завоевание Малой Азии, захват латинянами многих византийских территорий в Европе и наступление славян на Балканах. Отсюда уникальная репутация Святой Горы, которая стала притягивать к себе множество монахов не только из столицы, но и из южнославянских стран (свтт. Савва Сербский и Киприан Киевский), с Ближнего Востока (прп. Григорий Синаит), а более всего из Фессалоник, которые стали политическим и интеллектуальным соперником Константинополя.
Обогащение Афона новыми интеллектуальными силами еще больше повысило его общественный престиж. С другой стороны, дальнейшие события: Лионская уния и противодействие ей, в котором активно участвовали монахи–афониты, завоевания сербского царя Стефана Душана, волнения в Фессалониках и, наконец, гражданские войны между соперничающими представителями дома Палеологов – оставляли Святой Горе всё меньше шансов сохранить былую изоляцию от окружающего мира. Относительная независимость, влияние на широкие слои народа, авторитет среди православных славян и, наконец, благоприятное экономическое положение, обеспеченное земельной собственностью монастырей – все это неизбежно навязывало монашескому сообществу Афона важную роль в формировании социальной и духовно–интеллектуальной проблематики дня.
Не имея цели всесторонне осветить историю Святой Горы в XIV в., я коснусь лишь движения, которое ныне известно как «исихазм», или «паламизм», и которое в то время было, без сомнения, самым значимым выражением святогорской духовности. И хотя в публикациях о нем на сегодняшний день недостатка нет [683]683
Перечень Д. Стирнона по 1959–1970 гг. содержит 303 названия ( StiernonD. Bulletin sur le palamisme // REB. T. 30. 1972. P. 231–341). На сегодняшний день количество работ, посвященных паламизму, выросло более чем вдвое. Самые ценные из них связаны с публикацией источников. За последние десятилетия изданы основные тексты ведущих участников паламитских споров, в том числе большинство сочинений самого Григория Паламы ( Grégoire Palamas.Défense des saints hésychastes; ΓΠΣ. T. 1–3) и его учеников: патриарха Филофея Коккина (’Έργα-Λόγοι και ομιλίες / έκδ. Β.Σ. Ψευτογκάς. Θεσσαλονίκη, 1981; Δογματικά έργα / έκδ. Δ.Β. Καϊμάκης. Θεσσαλονίκη, 1983; 'Αγιολογικά έργα / έκδ. Δ.Γ. Τσάμης. Θεσσαλονίκη, 1985), Иосифа Калофета (Συγγράμματα / έκδ. Δ.Γ. Τσάμης. Θεσσαλονίκη, 1980), Давида Дисипата (Λόγος κατά Βαρλαάμ καί Άκινδύνου / έκδ. Δ.Γ. Τσάμης. Θεσσαλονίκη, 1973), а также антипаламитов: Варлаама Калабрийца (ср., в части.: Barlaam Calabro.Epistole greche: I primordi episodici e dottrinali delle lotte esicaste / ed. G. Schiro. Palermo, 1954; Sinkewicz R. E. The «Solutions» addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their philosophical context // MS. Vol. 43. 1981. P. 151–217), Григория Акиндина ( Gregory Akindynos.Letters: Greek Text and English Translation / ed. A. C. Hero. Washington, DC, 1983) и Никифора Григоры ( Nicephoros Gregoras.Antirrhetika I: Einleitung, Textausgabe, Obersetzung und Anmerkungen / hrsg. H. – V. Beyer. Wienna, 1976). Наш перечень важнейших публикаций не содержит издания более кратких текстов, которые порой весьма важны в историческом отношении.
[Закрыть], мнения по–прежнему расходятся по поводу его истинного смысла, отношения к святоотеческому наследию, места в интеллектуальной традиции Византии и значения для последующей истории Восточной Европы. Будет ли достигнуто такое согласие или нет, но воспользоваться симпозиумом на горе Афон для того, чтобы обсудить эти проблемы еще раз, я нахожу небесполезным.
Чтобы начать такую дискуссию, необходимо вкратце высказать некоторые соображения по двум основным вопросам, один из которых – историческое и культурное значение победы паламитов в 1347–1351 гг., а другой, более специальный – «оригинальность», или «новизна», паламитского богословия как такового.
Острый, а порой и страстный интерес к спорам, происходившим в Византии XIV столетия, – явление сравнительно недавнее. Он вызван более основательным знакомством с рукописями XIV–XV вв., содержащими, как оказалось, в подавляющем большинстве тексты, напрямую относящиеся к этим спорам. По единодушному мнению исследователей, в научный оборот введены новые источники, важные уже тем, что открывают нам особый период в истории византийской мысли.
Печально, однако, что открытие это было сделано в контексте межконфессиональной полемики. «Паламитское досье» во всем его объеме впервые изучил ныне покойный французский ассумпционист [684]684
*Ассумпционисты, или Августинцы Успения Пресвятой Богородицы, – католическая монашеская конгрегация, основанная в 1845 г. в г. Ниме (Франция) местным священником Эммануэлем ДАльзоном. Среди задач конгрегации – поддержка христианского образования и прессы, противодействие секуляризации, защита Римской церкви, что, по мысли основателей, должно способствовать «распространению царства Христова».
[Закрыть]Мартэн Жюжи [1878–1954] [685]685
Ср., в части., его монументальный труд (написанный на превосходной, хотя и сильно «галлицизирующей» латыни) : Jugie М.Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium. T. 1. P., 1926; T. 2. P., 1933. Более доступны его статьи: Idem.Palamas // DTC. T. 11, 2.1932. Col. 1735–1776; Idem.Palamite (Controverse) // Ibid. Col. 1777–1818. Опубликованные Жюжи материалы были собраны им в свое время под руководством другого «отца» византологии XX в. – монсеньора Луи Пети.
[Закрыть]. Обширная эрудиция соединялась у Жюжи с глубокой полемической пристрастностью, обычной для католических деятелей послереформационной эпохи и им самим открыто признаваемой. Его целью было показать, что «схизматическая» церковь, лишенная направляющего воздействия римского магистериума и подпавшая влиянию византийского цезарепапизма, неизбежно впадает в доктринальную путаницу, ярко проявившуюся в одобрении паламизма на соборах.
И хотя составленные Жюжи описания неопубликованных текстов и иные свидетельства широко используют все историки, большинству из них его полемический запал совершенно безразличен. Однако критическое отношение к паламизму сохраняет полную силу у тех, кто принимает как самоочевидные некоторые исходные предпосылки средневековой латинской схоластики [686]686
См., напр., у авторов, подготовивших редакционную и несколько других статей в: Istina. Vol. 19. № 3. 1974. P. 257–349.
[Закрыть]. Этот критицизм вызывает, в свою очередь, защитную реакцию у убежденных паламитов, не всегда отдающих себе отчет в том, что некоторые доводы критиков могут быть отчасти обоснованы (или, по крайней мере, могут представляться таковыми самым добросовестным из них) и, следовательно, заслуживают внятного ответа. Даже те историки, которые обычно не принимают участия в собственно богословских дискуссиях, чувствуют себя заложниками нескончаемой полемики, уже породившей необозримое множество специальных исследований.
Чтобы достичь какого–то прогресса, нужно отказаться от привычных лозунгов и двусмысленных терминов, чтобы персоналии и события XIV в. были поняты в надлежащем контексте, а не в свете позднейших идеологических представлений.
А.Первый пример двусмысленности дает нам сам термин исихазм,столь часто употребляемый при описании событий XIV в. и исключительно по отношению к той новой (как думают сторонники такого понимания термина) форме духовности, которую вводили афонские монахи и защищали Палама и его ученики. На самом деле термины исихия(ήσυχία) и исихасты(ήσυχασταί) были частью общепринятой терминологии, описывающей жизнь отшельников–созерцателей [687]687
См.: Meyendorff J.Is «Hesychasm» the Right Word? Remarks on Religious Ideology in the Fourteenth Century // Okeanos: Essays Presented to Ihor Sevcenko / ed. C. Mango, O. Pritsak. Cambridge, Ma, 1983. P. 447-448 [см. наст, изд., с. 652–663].
[Закрыть]. Мысль, будто новоедвижение, названное исихазмом, зародилось в XIV в. на Афоне, восходит к одному из первых агиографических текстов этого периода, изученных в наше время, – к житию прп. Григория Синаита († 1346), автором которого был патриарх Константинопольский Каллист (1350–1353,1355–1363). Согласно Каллисту, прп. Григорий по прибытии на Афон с Синая не встретил там наставников «исихии,или хранения ума и созерцания», к чему сам стремился всей душой. Продвигаясь к заветной цели самостоятельно, он в итоге обновил традицию Святой Горы [688]688
Помяловский И. В. Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. СПб., 1894.
[Закрыть]. Этот текст позволил многим авторам описывать византийский исихазм XIV в. как «синаитскую духовность» [689]689
По–видимому, впервые это было высказано в: Bois J.Grégoire le Sinaïte et l’hésychasme à l’Athos au XIV esiècle // EO. Vol. 5. 1901–1902. P. 65–73.
[Закрыть]. Действительн терминология и суть исихазма были известны на Синае со времен великого святого – прп. Иоанна Лествичника, бывшего в VII в. игуменом Синайского монастыря [690]690
«Ιησού μνήμη κολληθήτω τή πνοή σου καί τότε γνώση ήσυχίας ώφέλειαν [Память Иисусова да соединится с дыханием твоим, и тогда познаешь пользу безмолвия]». – Joannes Climacus.Scala Paradisi, XXVII, [61] // PG 88, col. 1112c [Лествица. С. 288].
[Закрыть], и, конечно, сохранялись там в последующие века. Но утверждение Каллиста, что на Афоне до XIV в. об исихазме не слышали, следует считать агиографическим клише, призванным оттенить роль прп. Григория как духовного вождя своей эпохи. По крайней мере ни у Паламы, ни у других авторов нет ни слова о том, что исихазм пришел на Афон с Синая исключительно благодаря Григорию Синаиту [691]691
B житии Паламы, которое составил патриарх Филофей Коккин, среди духовных наставников его героя по афонскому скиту Глоссия назван «великий Григорий» (Γρηγόριος о πάνυ) (PG 151, col. 568b; 'Αγιολογικά έργα / έκδ. Δ.Γ. Τσάμης. Σ. 450). Некоторые исследователи ставили вопрос о тождестве последнего с прп. Григорием Синаитом (из позднейших работ см.: Balfour D.Was St Gregory Palamas St Gregory the Sinaite’s Pupil? // SVTQ. Vol. 28. № 2. 1984. P. 115–130). Но и в случае их тождества нет оснований приписывать прп. Григорию Синаиту уникальную роль в возрождении исихазма на Афоне.
[Закрыть]. Более того, Палама называет и других великих носителей исихастсткой традиции в современном ему византийском мире – патриарха Афанасия (1289–1293, 1303–1309), свт. Феолипта Филадельфийского (t до 1327), своего учителя–афонита Никифора Исихаста и еще нескольких видных представителей монашества, живших в XIV в. не на Синае, а на горе святого Авксентия [692]692
Ср.: Grégoire Palamas.Défense des saints hésychastes. P. XLI–XLII; Meyendorff J.Introduction à l'étude. P. 30–42 [Введение в изучение. С. 11–25].
[Закрыть]близ Халкидона, по другую сторону Босфора, напротив Константинополя.
И потому, защищая «исихастов», свт. Григорий Палама действовал не как покровитель некоего важного новшества, а как апологет того, что было в его глазах хорошо известной и почтенной традицией, возникшей внутри византийской Церкви и общества. Определенное противодействие вызывали богословские формулировки Паламы, но не исихазм как таковой. Главный антипаламит Григорий Акиндин писал о «божественных исихастах» [693]693
Gregorius Acindynus.Epistola 8: Ad Barlaam // Idem.Letters / ed. A. C. Hero. P. 26–27.
[Закрыть], а некоторые ученики свт. Феолипта Филадельфийского (которого Палама считал своим наставником), даже став антипаламитами, по-прежнему причисляли себя к исихастской традиции [694]694
Один из примеров – игумения Евлогия Хумнина, чья переписка с ее духовником опубликована: A Woman’s Quest for Spiritual Guidance: The Correspondence of Princess Irene Eulogia Choumnaina Palaiologina / ed., tr., com. A. C. Hero. Brookline, Ma, 1986 (The Archbishop Iakovos Library of Ecclesiastical and Historical Sources, 11).
[Закрыть].
Конечно, нельзя отрицать, что антагонисты Паламы – Варлаам Калабриец, Акиндин и Никифор Григора – время от времени отождествляли если не исихазм в целом, то по крайней мере идеи, защитником которых выступал Палама, с сектантскими воззрениями мессалиан, или богомилов. Такие попытки доказать виновность методом ассоциации и вправду предпринимались [695]695
Варлаам даже написал трактат «Против мессалиан» («Κατά Μασσαλιανών»), под которыми разумел паламитов. Текст сохранился лишь в виде цитат, обильно приводимых Паламой с намерением опровергнуть автора. Относительно Григоры см. его 1–е опровержение в: Nicephoros Gregoras.Antirrhetika I / hrsg. H. – V. Beyer. S. 145–149). Акиндин же обвинял Паламу (и Исидора Вухираса, будущего патриарха) в том, что они почитали женщину–богомилку по имени Порини как пророчицу (см.: Gregorius Acindynus.Epistola 52 // Idem.Letters / ed. A. C. Hero. P. 222–224, 402–403).
[Закрыть], чему особенно благоприятствовало то, что мессалианские, или богомильские группы существовали в малопросвещенном «народном» слое афонского иночества, как и среди простонародья вообще. Это были «харизматические» группы, члены которых утверждали, что Божию сущность можно созерцать телесными очами, отвергали институциональную Церковь, таинства и иконопочитание, проповедовали крайний аскетизм. О диспутах, которые вел с ними Палама (особенно на горе Папикион в Македонии), упоминает его биограф Филофей [696]696
PG 151, col. 562d; 'Αγιολογικά έργα. Σ. 441–442).
[Закрыть]. Ясно, однако, что контакты между мессалианами и исихастами были в огромной степени не чем иным, как прямыми столкновениями православных традиционалистов и «богомильских» вожаков. Те и другие вращались в народной среде, где и проповедовали. Но Паламу и паламитов никак нельзя назвать ни сектантами–эзотериками, ни противниками церковных институтов. Напротив, то «институциональное» и ведущее положение в Церкви и обществе, которое они заняли не только в Византии, но и далеко за ее пределами, было прямым результатом их победы.
Б.Другая большая тема, связанная с ролью афонских монахов в событиях XIV в., – это их политический союз с Иоанном Кантакузином, чья неизменная поддержка обеспечила победу Паламе и его ученикам. Отсюда возникла еще одна упрощенная схема, объясняющая эти события. Ее сторонники упорно объясняли этот союз общими интересами земельной аристократии, которую представлял Кантакузин, и монахов, защищавших монастырское землевладение. Думаю все же, что для обоснования такой схемы следовало бы выяснить все аспекты т. н. «зилотского» восстания в Фессалониках. Это восстание было направлено против Кантакузина, но не имело ли оно также и религиозных мотивов? Нельзя ли предположить, что поддержка, которую получил от «зилотов» киприот–антикантакузинист Иоаким (с 1345 г. – митрополит Фессалоникийский), оказывалась ими и ввиду их богословских предпочтений? То, что политические и религиозные конфликты того времени тесно переплетены, обсуждению, конечно, не подлежит. Но столь же известно и то, что среди кантакузинистов встречались и антипаламитыz [697]697
Ср.: Weiss G.Johannes Kantakuzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Mônch – in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jahrhundert. Wiesbaden 1969 (Schriften zur Geistesgeschichte des ôstlichen Europas, 4). S. 121 ff.
[Закрыть], тогда как великий дука Алексий Апокавк, который вместе с патриархом Иоанном Калекой был главным оппонентом Кантакузина, выказывал симпатию к Паламе, несмотря на политические с ним расхождения [698]698
Позиция Апокавка ясно выражена в переписке Акиндина (ср.: Gregorius Acindynus.Epistola 24 // Ed. cit.; а также комментарий к нему: Ibid. P. 346). Примечательно, что Палама, отзываясь об Апокавке с неизменным уважением, в патриархе Иоанне Калеке видит врага.
[Закрыть].
Поэтому богословские споры паламитов и антипаламитов не могут быть сведены к социальному конфликту. Большинство их участников принадлежало к аристокраической и интеллектуальной элите, где Кантакузин пользовался высоким авторитетом и которой покровительствовал. С тех пор, как он оказался у власти (1347), в оппозиции к паламизму оставались лишь одиночки вроде Никифора Григоры или убежденные латинофроны вроде Димитрия Кидониса. Это не мешало некоторым из них, особенно Кидонису, по–прежнему играть важную политическую роль при императорском дворе.
Союз Кантакузина и монахов имел четкую идеологическую и политическую основу во внешней политике. Продолжалось наступление турок–османов. На Балканах фактически господствовали сербы и болгары. В самом Константинополе навигация и торговля находились под венецианским и генуэзским контролем. В этих условиях власть императора становилась все более номинальной, чему много способствовали и внутридинастические распри. Патриархату же удавалось сохранять свой престиж и влияние, особенно в православном мире. Патриархи Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский, возглавлявшие незначительные меньшинства «мелкитов» на Ближнем Востоке, зависели от Константинополя и интеллектуально, и материально. Вселенский патриарх по–прежнему пользовался уважением в балканских церквах, т. е. в независимых патриархатах Болгарском и Сербском, но особенно – на Руси, где митрополит «Киевский и всея Руси» назначался, как и прежде, из Константинополя.
Наметившаяся в конце XIII в. тенденция вела к установлению своего рода «монашеской монополии» на патриаршество. Если у Иоанна Калеки – патриарха, выступавшего противником Паламы в 1341–1347 гг., – не было ни иноческого прошлого, ни прочных связей в иноческой среде, то окончание гражданской войны и победа паламитов открыли доступ на патриарший престол непрерывному ряду монахов и к тому же почти сплошь афонитов: Исидору (1347–1350), Филофею Коккину (1354–1355,1364–1376), Каллисту (1350–1353, 1355–1363), Нилу (1380–1388), Антонию (1389–1390, 1391–1397) [699]699
Об окружении патриархов в этот период см.: Tinnefeld F.Faktoren des Aufstieges zur Patriarchenwürde im spàten Byzanz // Jahrbuch der Ôsterreichischen Byzantinistik. Bd. 36. Wien, 1986. S. 89–115.
[Закрыть]. Конфликт между Филофеем и Каллистом (оба афониты и паламиты) по всё еще острому вопросу о лояльности Палеологам не мешал всем вышеперечисленным патриархам полностью разделять церковно–политическую идеологию Кантакузина, в которой присутствовали как минимум следующие три аспекта.
А.Константинополь, «новый Рим», должен сохранять свое положение как вселенский центр православного мира. В прошлом эту традицию римского универсализма широко поддерживала сама империя. Но безнадежный упадок имперских политических структур требовал, чтобы миссию эту подхватила Церковь. Подобная тенденция, продолжавшаяся затем в течение веков османского господства в форме «этнархии», сопоставима в широком смысле с той, что проявилась начиная с V в. на Западе, где папство после падения римской императорской власти постепенно вошло в роль хранителя вечной Romanitas.
Приводимый далее текст вышел из–под пера патриарха Филофея Коккина в 1374 г. Почти дословно цитируя Эпанагогу (IX в.), автор вместе с тем определяет функции Константинопольского престола в выражениях, оспорить которые было бы не под силу любому папе:
С тех пор, как Бог поставил нашу мерность предстоятелем (προστάτην) всех сущих где–либо на обитаемой земле христиан, ходатаем и блюстителем их душ, все они вверены мне (πάντες εις εμέ άνακείνται) [700]700
В параллельном месте Эпанагоги (И, 9–10) описывается «пентархия» патриахов: местные епископы зависят от их патриарха (τφ οίκείψ πατριάρχη άνάκεινται), тогда как патриарх Константинопольский обладает правом принимать апелляции по делам, которые не могут быть разрешены на местах (Jus Graeco–Romanum / ed. J. et P. Zepos. Vol. 4. Athenis, 1936. P. 183). Для Филофея очевидно, что Вселенский патриарх обладает правом непосредственной юрисдикции над всеми.
[Закрыть], отцу и наставнику их. Посему долг мой – сколь возможно, обходить по градам и весям всю землю, наставляя везде слову Божию. И творить сие надлежит мне неопустительно, ибо таков долг мой. Но поелику обходить всю обитаемую землю есть дело, превышающее немощные силы человеческие, наша мерность избирает лучших и известнейших своей добродетелью, поставляет и посвящает их пастырями, учителями, первосвященниками и посылает в концы вселенной <...> дабы каждый из них в той стране и местности, которая дана ему, обладал территориальными правами, епископским седалищем и всеми правами нашей мерности [701]701
APC. Vol. 1. Р. 521 [ср. : РИБ. Т. 6. Приложение. Стлб. 109; также ср. : Мейендорф И.Византия и Московская Русь. С. 530].
[Закрыть].
В том же духе, в таких же жестких выражениях писал прп. Феодосию Тырновскому и другим болгарским монахам–исихастам Каллист, соперник Филофея на патриаршем престоле. Согласно Каллисту, Вселенский патриарх «судит, исправляет, скрепляет и удостоверяет» постановления прочих древних патриархов – Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского, и уже поэтому он «господин» (κύριος) более молодой церкви Болгарской [702]702
Ibid. Р. 436–439 [ср.: РИБ. Т. 6. Приложение. Стлб. 71–72].
[Закрыть].
Конечно, Константинополь не мог, подобно Риму, подтвердить такие притязания ссылками на Писание и уж тем более – на Иисусово обетование апостолу Петру. Но у византийских патриархов XIV в. не было сомнений в том, что претензии Константинополя на первенство имеют реальное обоснование, и оно – в старой имперской идее, ответственность за которую теперь возложена на них, ибо сами императоры в изменившихся условиях уже не в силах ее поддерживать. В известном и часто цитируемом ответе великому князю Московскому Василию Димитриевичу (1393) патриарх Антоний заявляет, что на Руси надлежало бы, как и раньше, поминать за богослужением византийского императора, который
поставлен царем (χειροτονείται βασιλεύς) и самодержцем всех ромеев, сиречь всех христиан [703]703
Выделено о. И. М.
[Закрыть] ;и в каждом месте каждым патриархом, митрополитом и епископом имя царево поминается, где только есть православные христиане <...>. Невозможно для христиан иметь Церковь и не иметь царя [704]704
APC. Vol. 2. Р. 188–192 [ср.: РИБ. Т. 6. Приложение. Стлб. 235-236].
[Закрыть].
Нет сомнения, что подобные идеи вызревали и культивировались в кружке Кантакузина, активно занимавшегося устройством церковных дел в таких отдаленных странах, как Русь, [705]705
Ср. обсуждение его переписки с русскими князьями в: Meyendorff J.Byzantium and the Rise of Russia. P. 155; 280–282 [Византия и Московская Русь. С. 444, 452–453; 528–529].
[Закрыть]и всегда озабоченного тем, чтобы дело церковного союза рассматривалось в контексте, который предусматривал бы участие всех поместных церквей в грядущем, быть может, вселенском соборе [706]706
Ср. ниже, примем. 25.
[Закрыть].
Разделяли ли озабоченность этой идеей имперского универсализма в кругу Паламы и его учеников–афонитов? Одно можно сказать уверенно: гора Афон стала тем главным местом встречи культур, откуда идеи распространялись по всему православному миру и где такие мужи, как свв. Савва Сербский, Феодосий и Евфимий Тырновские, митрополит Киевский Киприан и другие прошли духовноинтеллектуальную выучку. Соткавшаяся там «сеть» личных связей сплачивала восточнохристианскую ойкуменуновой солидарностью религиозного и идейного характера. Эта сеть способствовала возрождению монашества у южных славян и на Руси, она определила контекст и реальное содержание того, что принято именовать «вторым южнославянским влиянием» в Восточной Европе [707]707
Здесь невозможно процитировать все исследования, затрагивающие данную тему. Но особенно см.: Прохоров Г. М. Повесть о Митяе: Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978 (где приведена и библиография более ранних работ); также ср.: Meyendorff J.Byzantium and the Rise of Russia. P. 96–118 [Указ. изд. С. 405–418].
[Закрыть](и что справедливее было бы назвать собственно византийским влиянием). Можно предположить поэтому, что «афонито–монашеский захват» Константинопольского патриархата в середине XIV в. оказал неизгладимое воздействие на ареалы куда более обширные, нежели узко ограниченная территория собственно Византийской империи.
Б.Второй, тесно связанный с предыдущим, пункт программы, разделяемой большинством монашеской партии, можно определить как сопротивление политическим схемам, которые, начиная с правления Михаила VIII, ставили церковный союз в зависимость от переговоров с латинским Западом. Этот пункт использовали в своих целях оппоненты Паламы, создававшие монахам репутацию обскурантов, словно бы противящихся не только объединению церквей, но и любым формам свободомыслия и прогресса. Такой образ монашества насаждали в самый разгар полемики некоторые интеллектуалы – например, Никифор Григора и (более тонко и изощренно) Димитрий Кидонис. Сопротивление, о котором мы говорим, еще больше усилилось после падения Византии, когда драматический обрыв культурно–просветительской традиции вынуждал афонское монашество вести оборонительную войну за свою идентичность и выживание, войну, в которой оно нередко выступало как непросвещенная сторона.
Ибо, как часто случается в истории, ученики склонны упрощать и вульгаризировать учение своих наставников. Не все августиниане были во всем верны Августину и не все кальвинисты во всем следовали Кальвину. То же можно сказать о паламитах послепаламитских времен.
В XIV столетии ни сам. Палама, ни ближайшие его друзья не противились серьезным попыткам преодолеть разрыв между восточным и западным христианством и даже выдвигали для этого конкретный план: созыв объединительного вселенского собора. План этот представил Кантакузин, и притом дважды: чуть ли не сразу по своем воцарении в 1347 г., через посла Сигера, ездившего для этого в Авиньон [708]708
Joannes Cantacuzenus.Historiarum libri, IV, 9 / ed. L. Schopen. Vol. 3. Bonnae, 1832. S. 53–62.
[Закрыть], и, в еще более торжественной обстановке, двадцать лет спустя – на особой встрече с папским легатом Павлом в 1367 г. [709]709
Об этом эпизоде см.: Meyendorff J.Projets de concile oecuménique en 1367: Un dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le légat Paul // DOP. № 14. 1960. P. 149–177 (repr.: Idem.Byzantine Hesychasm. Item XI).
[Закрыть]Проект Кантакузина признавал многие церковные реалии тогдашнего Запада и предполагал встречные шаги с западной стороны. Нормы православной (да и римско–католической) экклезиологии не допускают собора с еретиками как равноправными участниками. Еретики призываются на него лишь в роли ответчиков. Между тем Кантакузин, с полного одобрения патриарха Филофея, помышлял о соборе с целью «соединения Церквей» (ένωθήναι την έκκλησίαν) – о соборе, на котором Восток и Запад встретились бы «дружески и братски» (φιλικώς καί αδελφικώς) [710]710
Ibid.: Dialogus, 20; 25, ln. 258; 315.
[Закрыть]. Он не сомневался в безупречном православии греческой позиции и был убежден, что безупречность эта выяснится в ходе свободного обсуждения. Будущие дебаты в его понимании требовали полного представительства всех православных церквей, включая и «отдаленные» (Русскую, Трапезундскую, Аланскую, Зихийскую, Грузинскую, Болгарскую, Сербскую…) [711]711
Ibid.: Dialogus, 10, ln. 129–133.
[Закрыть]. Этот проект не только усиленно продвигался Филофеем, рассылавшим специальные приглашения церквам [712]712
См., в части., его пригласительное послание архиепископу Охридскому: APC. Vol. 1. Р. 491–493.
[Закрыть], но оставался и впоследствии программой исихастской «сети». Ближайший сотрудник (οικείος καλόγηρος) Филофея, митрополит Киевский Киприан, который был известен и как «друг» польского короля Ягайло [713]713
«Φίλος σου πολύς έστιν ὁ κράλης [Король – друг твой великий]», – писал Киприану патриарх Антоний (APC. Vol. 2. Р. 283). Бывший великий князь Литовский Ягайло стал римско–католическим королем Польши в 1386 г. О Киприане см., в части.: Obolensky D.A Philorhomaios anthropos: Metropolitan Cyprian of Kiev and All Russia // DOP. № 32. 1979. P. 79–98; Meyendorff J.Byzantium and the Rise of Russia. P. 245–260 [Византия и Московская Русь. С. 504–510, 513–514].
[Закрыть], вплоть до 1397 г. не раз возвращался к предложению созвать собор.
Подобные проекты отнюдь не противоречили умонастроению самого Паламы, который в тяжелые дни гражданской войны 1341–1347 гг. пытался взаимодействовать с госпитальерами Родоса и генуэзцами Галаты [714]714
Gregorius Acindynus.Epistola 44, In. 70–72 // Ed. cit. P. 192; а также комментарий к нему: Ibid. P. 384.
[Закрыть]. И потому глубоко неверно изображать паламитов латиноненавистниками, а их противников – просвещенными «экуменистами». Некоторые антипаламиты и вправду были «латинофронами», но чаще их знали как противолатинских полемистов. Именно так обстояло дело с Акиндином, Георгием Лапифом и Никифором Григорой. С другой стороны, и вожди паламитов готовы были, кажется, к честному диалогу на условиях полной беспристрастности и взаимного уважения. Их замысел объединительного собора, первоначально отвергавшийся папами, после победы западных концилиаристов воскрешается на Констанцском соборе (1414–1418).
В.Есть ли в этой монашеской программе предписание или хотя бы рекомендации, как относиться к неотвратимой реальности тех дней – к османскому наступлению, планомерно поглощавшему последние остатки империи? Кажется, такого не было. Все византийцы страшились грядущей беды и искали путей избежать ее. Однако в различных антагонистических группах сложились так или иначе разнящиеся приоритеты. Были интеллектуалы, которые, при всем патриотизме и культурной укорененности в эллинизме, считали наилучшим для себя выходом эмиграцию в Италию. Были политики, особенно вокруг трона Палеологов, строившие планы в надежде на помощь Запада и готовые рассчитываться за нее религиозным компромиссом и даже капитуляцией перед требованиями папы и латинян. Мы уже видели, какую преданность былой имперской идее выказали патриархи–исихасты XIV в. Конечно, сама идея была утопической, но она имела мощный религиозный фундамент: ойкуменаФилофея Коккина оставалась православной ойкуменойи требовала защиты от турок до тех пор, пока пребывала таковой. Никто, разумеется, не мог уверенно предсказать окончательный ее крах, но в некоторых умах уже утвердилась мысль, что будущее может быть неотделимо от османского завоевания, и потому задача православных – выжить под властью мусульман.
Мысль эта могла посещать и Кантакузина в период его злополучного союза с Орханом. Григорий Палама, который попал в плен к туркам уже архиепископом Фессалоникийским и целый год провел в захваченной ими Малой Азии, наверняка и сам провидел такую перспективу, когда с относительной беспристрастностью и своего рода оптимизмом описывал своей пастве жизнь православных христиан среди неверных и отступивших [715]715
Ср.: Meyendorff J.Grecs, Turcs et Juifs en Asie Mineure au XlVe siècle // BF. Bd. 1. 1966. S. 211–217 (репринт: Idem.Byzantine Hesychasm. Item lX); Fhilippidis–Braat A.La captivité de Palamas chez le Turcs: Dossier et commentaire // TM. T. 7. 1979. P. 109–221.
[Закрыть]. Чисто культурная или патриотическая привязанность некоторых к умирающей империи вынуждала их упорно закрывать глаза на будущее под турками. Но такое будущее могли предвидеть те, для кого главным приоритетом было Царство Божие.
