Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 42 (всего у книги 65 страниц)
Нынешние центры православного богословского образования исполняют свою миссию в различных обществах. Со стороны может показаться, что им недостает единства и общего пафоса. Однако такое впечатление было бы поверхностным. Единство традиции, один и тот же в своей основе подход к главным элементам богословия и православного опыта составляют бесспорный факт, который я – при всей нашей немощи и всех разделяющих нас барьерах, при всех различиях в языке и происхождении – заново открываю всякий раз, когда выпадает случай посетить богословские школы тех или иных православных стран. Наша богословская литература, если подходить к ней с обычной меркой – с точки зрения количества и качества – быть может, не так сильна, как хотелось бы. И все же ее укорененность в святоотеческой традиции, согласие с раннехристианской проповедью и стремление к общению с Богом как конечному призванию человека вполне способны объединить всех нас и сделать православное свидетельство глубоко значимым для многих «внешних».
Будем же использовать любую возможность лучше реализовать единство наших «корней» и, следовательно, нераздельность нашего будущего. Опыт, в котором заново раскрывается и переживается это единство, особенно ценен для тех из нас, кто был призван нести весть о православии западному миру. В сегодняшней Америке мы составляем незначительное меньшинство в обществе, которое изначально было религиозно–плюралистическим, а ныне стало чрезвычайно секуляризованным. Мы сознаем лежащую на нас обязанность остаться верными православию, и сверх того – научиться выражать его не как сектантскую и «закрытую» экзотическую доктрину, но как истину христианства для наших дней. Богословское образование необходимо нам, но столь же необходимы молитвы и соработничество всех, кто причастен богословскому образованию в различных концах света.
Theological Education in the Patristic and Byzantine Eras and its Lessons for Today
Доклад, прочитанный в отсутствие автора (ему было отказано в праве въезда в СССР) на международной конференции православных богословских школ, организованной «Синдесмосом» (Ленинградская Духовная Академия, 3–9 февраля 1986 г.).
Первая публикация: Theological Education in the Patristic Era and its Lessons for Today//The Star of the East. Vol. 8. 1986. P. 17–32.
Переиздание: Theological Education in the Patristic and Byzantine Eras and its Lessons for Today // SVTQ. Vol. 31. № 3.1987. P. 197–213.
На рус. яз. публикуется впервые.
Перевод выполнен по изданию 1987 г.
© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.
БОГОСЛОВИЕ В ТРИНАДЦАТОМ СТОЛЕТИИ: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ КОНТРАСТЫРазграбление Константинополя крестоносцами в 1204 г. и монгольское завоевание Восточной Европы в 1237–1240 гг. были событиями катастрофическими, поставившими под угрозу само существование восточного христианства как социального и культурного организма. Тем не менее восточное христианство выжило, сохранив абсолютную верность своему богословию. На Западе тот же XIII в. был временем зарождения новых и динамичных форм интеллектуального творчества в университетах и монашеских орденах, радикально изменивших сам «способ» христианского богословствования.
Необходимо уточнить термин «богословие» в контексте этого времени. В византийском обществе, так же как и в западном раннесредневековом мире, богословские представления, убеждения и верования присутствовали практически во всей социальной или личной жизни. К ним обращались не только на архиерейских соборах, в полемических прениях между представителями разделенных церквей, их не ограничивали кругом специальных трактатов, проповедей, антологий и святоотеческих сборников. Они звучали ежедневно в церковных песнопениях, их пели и слышали даже неграмотные. Они неизбежно присутствовали в политических делах, основанных на религиозном понимании царства. Ограничиваясь XIII столетием, достаточно вспомнить хотя бы спор об употреблении святого мира (μύρον) при помазании императоров, переросший в спор о природе и значении самого помазания, начатый Димитрием Хоматианом в связи с коронованием Феодора Ласкариса в Никее (1208) [647]647
Ср. по этому вопросу: Karpozilos A.The Ecclesiastical Controversy between the Kingdom of Nicaea and the Principality of Epirus (1217–1233). Thessaloniki, 1973; и мое сообщение об этих событиях на [XV Международном] Конгрессе византинистов в Афинах в 1976 г. «Идеологические кризисы (1071–1261)»; переизд. в: Meyendorff J.Byzantine Legacy. P. 67–85 [Византийское наследие. С. 91–116].
[Закрыть]. Богословские предпосылки влияли и на экономические, и на социальные явления, как это видно, например, из отношения церкви к ростовщичеству, из требований, связанных с браком, из религиозного обоснования управления церковной собственностью или из богословского осмысления форм искусства и иконографии.
Поэтому очень трудно дать действительно ясное и четкое определение «богословия» в византийском или раннесредневековом западном контексте. Однако именно в XIII в. между латинским Западом и новым греческим (и славянским) Востоком устанавливается институциональное, социальное и концептуальное разделение. Первая часть моего доклада будет посвящена этому возникшему противостоянию. Следующие две части будут кратким обсуждением богословской конфронтации между Востоком и Западом в XIII в. и появления «монашеского» богословия в византийском мире.
Указ папы Иннокентия III, обнародованный около 1211 г., узаконил и дал новый, канонический статус корпорации Studium parisiense, состоящей из учителей и студентов, преподававших и обучавшихся либо при соборе, либо при монастыре святой Женевьевы в Париже. Указ оговаривал, что «проктор» нового университета будет представлять его при папском дворе. В 1215 г. папский легат Робер де Курсон утвердил устав университета. И хотя король Филипп–Август также признал это новое учреждение, именно папский указ придал ему всеобщее измерение. Однако «вселенскость» латинского мира XIII в. была понятием относительным. Во всяком случае, это «вселенское» представление о мире вовсе не учитывало традиций Востока. Главной в нем была озабоченность латинской церкви целостностью своей собственной традиции, которой угрожали не греки, а волна действительно революционных идей, порожденных переводом Аристотеля с арабского на латинский язык, а через перевод – и проникновение арабской философии, укорененной в неоплатонизме. По выражению Этьена Жильсона,
Studium parisiense– это духовная и нравственная сила, значение которой не ограничивалось ни Парижем, ни Францией, но охватывало весь христианский мир и всю Церковь. Оно было элементом вселенской Церкви точно в такой же степени и точно в таком же смысле, как священство и империя [648]648
Gilson È.La philosophie au Moyen–âge: Des origines patristques à la fin du XIV esiècle. Ed. 2, rev. P., 1952. P. 395 [ЖильсонЭ. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М., 2010. С. 299].
[Закрыть].
Огромный поток знаний и методологий, открывшийся в ставших доступными текстах и идеях, не соотносился в латинском христианстве с унаследованными от поздней Античности древними образцами и формами, но привел к созданию новых инструментов и установлений, способствовавших развитию новых форм мышления и интеллектуального творчества, которые, однако, подлежали управлению и контролю церковного магистериума.Это новое творческое начало, которому предстояло сыграть основополагающе важную роль в развитии современной Европы, подняло Studiumна один уровень со священством С Sacerdotium) и царством (Imperium).Согласно францисканскому летописцу Джордано ди Джиано, эти три установления подобны фундаменту, стенам и крыше одного и того же здания – Католической церкви, которая без их взаимодействия не может создать ни подобающую ей структуру, ни получить возможности роста [649]649
Процитировано Э. Жильсоном в: Ibid.
[Закрыть].
Два английских университета, созданных несколькими десятилетиями позже в Оксфорде и Кембридже, хотя и были не так тесно связаны с римским магистериумом,тем не менее отражали те же основные тенденции к организации и профессионализму. Последствия для самой природы богословиябыли радикальными: оно стало наукой – конечно, самой высокой из всех, которой должны были подчиняться все другие дисциплины, включая философию и естественные науки. Ее преподавали дипломированные профессионалы на особом факультете – богословском, а обучение находилось под регулярным присмотром церковного магистериума.Наблюдение было руководящим и конкретным. В 1215 г. папский легат Робер де Курсон запретил преподавание в Париже физики и метафизики. В 1228 г. папа Григорий IX напомнил факультету, что богословие должно управлять другими науками, так же как дух управляет плотью, а в 1231 г. он призвал преподавателей богословия «не делать из себя философов» [650]650
Ср. тексты, цитированные Э. Жильсоном в: Ibid. Р. 396 [Указ. изд. С. 299–300].
[Закрыть].
Тем не менее, несмотря на эти папские напоминания, ясно требовавшие, чтобы Studiumдействовал в согласии с Sacerdotium,главным результатом работы университетов стал новый творческий синтез, известный под именем схоластики (лучшим примером которого служат труды св. Фомы Аквинского), синтез христианского откровения и греческой философии, четко отличавшийся как от платоновского наследия блж. Августина, так и от греческого наследия Оригена и от отцов–Каппадокийцев IV в., признанных высшим критерием православия на Востоке.
Другим решающим фактором, углубившим профессионализм в богословии, был рост монашеских орденов – организаций, также неизвестных на Востоке, чья роль в богословском образовании и развитии богословских школ оказалась экстраординарной. В 1216 г. папа Гонорий III официально санкционировал существование ордена проповедников, или «доминиканцев», сделавших изучение богословия настолько обязательным для своих членов, что семеро из них в тот же год отправились в Париж. Полвека спустя богословие великого доминиканца Фомы станет господствующим в латинском мире. Орден св. Франциска при своем «втором основателе» св. Бонавентуре (1257–1274) также стал великим инициатором изучения богословия. Даже цистерцианцы последовали общему настроению, основав дома для обучения в Париже и Оксфорде, где доминиканские и францисканские приораты добились почти монополии в преподавании богословия.
Подобный схоластический профессионализм – клерикальная монополия латинского образования – был совершенно чужд византийцам. На Востоке не только духовенство и монахи, но и миряне, включая императоров и чиновников, могли заниматься богословием и публиковать богословские трактаты. Богословских школ как таковых не существовало. Богословие понималось как высший вид знания, но не как «наука» в ряду других наук, которой можно обучиться в школе. Патриаршая школа в Константинополе не была очагом новых богословских идей. Она готовила преимущественно церковных администраторов и канонистов [651]651
Ср. : Browning R.The Patriarchal School at Constantinople in the Twelfth Century // Byzantion. T. 32.1962. P. 167–202; T. 33. 1963. P. 11–40.
[Закрыть]. В XII столетии в византийской столице происходили утонченные споры, в которых участвовали Евстратий Никейский (1117), Сотирих Пантевген (1155–1156), Константин Хлиарин (1154–1156) и Иоанн Ириник (1167–1170), однако они были лишь продолжением старых христологических споров, включая диалоги с армянами [652]652
Лучший новейший обзор этих дебатов, итоги которых запечатлены в Синодике Православия, см. в: Gouillard J.Le Synodikon de l’Orthodoxie. P. 1–316.
[Закрыть], – ничего, реально связанного с проблемами дня. Мощное интеллектуальное движение, захватившее Запад, несомненно, проходило мимо Византии. Позже, только в 1347 г., то есть после всех событий XIII в., византийский аристократ Димитрий Кидонис удивится, обнаружив, что латиняне «выказывают пламенное желание блуждать по тем самым лабиринтам Аристотеля и Платона, к которым никогда не проявлял интереса наш народ» [653]653
Demetrius Cydones.Apologia I // Mercati G.Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Melitiniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV. Città del Vaticano, 1931 (ST, 56). P. 366; также см.: Kianka F.The Apology of Demetrius Cydones: A Fourteenth Century Autobiographical Source // BS. Vol. 7. № 1. 1980. P. 57–71.
[Закрыть].
Рассматривая автобиографии двух выдающихся греческих богословов XIII в., Никифора Влеммида и Григория Кипрского, непосредственно контактировавших с латинянами, с удивлением замечаешь, что ни тот, ни другой не получили систематическ богословского образования, сравнимого с тем, что стало доступным их латинским противникам благодаря появлению схоластики. Оба были мужами вполне учеными, но образование свое они получили с помощью тех же методов, что не менялись со времен поздней Античности – т. е. в разных местах и у отдельных учителей. Богословие как специальная дисциплина даже не упоминается в списке предметов, изучавшихся Влеммидом у некоего Монастириота из Брусы, у нескольких неназванных учителей в Никее, у Димитрия Карикеса (ранее в Смирне облеченного престижным званием ύπατος των φιλοσόφων), у своего собственного отца, у которого он обучался медицине, и у некоего Продрома в маленьком городке на реке Скамандр. Он прошел испытание в искусстве риторики при дворе императора Иоанна Ватаца в Нимфее, после чего поступил в монастырь и там по собственному почину посвятил себя изучению Священного Писания и святоотеческих сочинений [654]654
Ср.: Nicephori Blemmydae curriculum vitae et carmina nunc primum édita: Praecedit dissertatio de vita et scriptis Nicephori Blemmydae / ed. A. Heisenberg. Leipzig, 1896. P. 2–18; нов. изд.: Nicephori Blemmydae Autobiographia sive Curriculum Vitae necnon Epistula universalior / ed. J. A. Munitiz. Turnhout; Leuven, 1984 (CCSG, 13). P. 4–15; англ. пер. с полным комментарием: Nicephoros Blemmydes.A partial account / intr., tr., not. J. A. Munitiz. Leuven, 1988 (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 48). P. 43–57. О светских трудах в Никейской империи см. в особенности: Андреева М. А. Очерки по культуре византийского двора в XIII веке. Прага, 1927 (Travaux de la société royale des sciences de Bohême. Classe des lettres. Nouvelle série, VIII, 3). P. 128–160; также см .:Angold M. AByzantine Government in Exile: Government and Society under the Laskarids of Nicaea (1204–1261). Oxford, 1975. P. 174–181.
[Закрыть]. Григорий Кипрский, впоследствии патриарх Константинопольский, в своей «Автобиографии» [655]655
Изд. с фр. пер. : Lameere W.La tradition manuscrite de la correspondence de Grégoire de Chypre, patriarche de Constantinople (1283–1289). Bruxelles; Roma, 1937 (Études de philologie, d’archéologie et d’histoire ancienne, 2). P. 176–191; рус. пер.: Троицкий И. Е. Автобиография Григория Кипрского, еп. К–польского // ХЧ. 1870. Ч. 2. № 7. С. 164–177.
[Закрыть]вообще не упоминает о богословском образовании, но отмечает какое–то элементарное обучение в латинскойшколе при латинском архиепископе в Никосии, после чего он странствовал в поисках знаний, которые в конце концов получил, главным образом, под руководством гуманиста Георгия Акрополита в Константинополе (1267–1274).
Лучшим византийским богословам этого периода хватало и изощренности, и основательного знания греческой философии и святоотеческой богословской традиции. Но при встрече со своими латинскими оппонентами, окончившими западные университеты, они столкнулись не только с профессионализмом и искусством аргументации, не имевшими прецедента в христианстве, но также и с чувством академической и культурной самодостаточности, часто их удивлявшим и вынуждавшим занимать еще более оборонительную позицию по отношению к латинскому христианству.
До второй половины XIV в. ни один греческий богослов и не пытался ознакомиться с подлинной сутью латинского богословия и основами латинской образованности. Греческий перевод «De Trinitate» блж. Августина, сделанный Максимом Планудом († 1310), остался делом гуманиста–одиночки, чей труд вряд ли когда–либо был использован византийскими богословами [656]656
Существует мнение, что Августиновы «психологические образы» Троицы, известные благодаря переводу Плануда, вдохновили один из пассажей в «Физических главах» свт. Григория Паламы. Но на деле параллелизм этот совершенно внешний (ср.: Hussey Edmund М.The Palamite Trinitarian Models // SVTQ. Vol. 16. № 2. 1972. P. 83–89).
[Закрыть].
Установление в 1204 г. Латинской империи в Константинополе и различных латинских княжеств на Востоке, так же как и экспансия торговой империи итальянских городов–республик, вряд ли могли способствовать братскому интеллектуальному диалогу между греками и латинянами [657]657
Об этом периоде см.: Setton К. М.The Papacy and the Levant (1204-1571). Vol. 1: The Thirteenth and Fourteenth Centuries. Philadelphia, Pa, 1976.
[Закрыть]. Греческие интеллектуалы, искусные в богословии, переезжали либо в Никею, либо в Эпир. Духовенство, оставшееся под латинской оккупацией, боролось за сохранение своей православной самобытности. Насильно вовлеченное в различные формы организационных и канонических компромиссов [658]658
См., напр., диспутации Николая Месарита в Константинополе в 1206 г.: (Heisenberg A.Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion. Bd. 2: Die Unionsverhandlungen vom 30. August 1206. München, 1923 (Sitzugsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch–philologische und historische Klasse, Jahrgang 1922, 5); repr.: L.: Variorum Reprints, 1973); и интересное письмо греческого константинопольского духовенства к Иннокентию III, с согласием поминать папу в богослужении как светского правителя, но не как главу Церкви (PG 140, col. 297с; ср.: L’Huillier P.La nature des relations ecclésiastiques gréco–latines après la prise de Constantinople par les croisés // Akten des XL International Byzantinisten–Kongresses 1958. München, 1960. P. 317–318).
[Закрыть], оно не было готово ни к диалогу, ни к академическому состязанию. Беспрецедентная, официально подтвержденная Иннокентием III интронизация в Святой Софии латинского патриарха, венецианца Фомы Морозини, спровоцировала возобновившуюся и четче обоснованную греками полемику против латинской интерпретации «Петрова» первенства [659]659
См. мою давнюю статью: St. Peter in Byzantine Theology // Meyendorff J., Afanassieff N., Schmemann A., Koulomzine N., Kesich V.The Primacy of Peter in the Orthodox Church. L., 1963. P. 7–29.
[Закрыть]. Но так же как и в прошлом, средоточием богословских споров, продолжавшихся как внутри, так и за пределами Латинской империи, была проблема исповедания Троицы, связанная с латинской вставкой Filioqueв Никео–Цареградский Символ веры.
Здесь, конечно, невозможно обозреть все подобные встречи и случаи [660]660
Более полные данные см. : Барвинок В. И. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев, 1911 (очень обстоятельный труд, заслуживающий переиздания); Троицкий И. Е. К истории споров по вопросу об исхождении Святого Духа // ХЧ. 1889. Ч. 1. № 3–4. С. 338–377; № 5–6. С. 581–605; Ч. 2. № 9–10. С. 280–352; № 11–12. С. 520–570; Geanakoplos D. J. Emperor Michael Palaeologus and the West, 1258–1282: A Study in Byzantine-Latin Relations. Cambridge, Ma, 1959; Gill J.Byzantium and the Papacy, 1198–1400. New Bruswick, NJ, 1979; Papadakis A.Crisis in Byzantium: The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283-1289). NY, 1983; статьи Д. М. Найкола, воспроизведенные в: Nicol DM.Byzantium: Its Ecclesiastical History and Relations with the Western World. L.: Variorum Reprints, 1972; также см.: Hussey J. M. The Orthodox Church and the Byzantine Empire. NY; Oxford, 1986. P. 211–219.
[Закрыть]. Три наиболее важные: 1) встреча в Никее и Нимфее в 1234 г., свидетельствующая о первом столкновении между греками и новым поколением латинских богословов-«схоластов»; 2) встреча в Никее между легатом Иннокентия IV францисканцем Иоанном Пармским и Никифором Влеммидом; 3) события, связанные с Лионским собором (1274). На самом соборе не было никаких богословских обсуждений, но за формальным постановлением об унии последовал долгий кризис внутри Византийской церкви, закончившийся соборным решением, отстаивавшим позиции Восточной церкви по вопросу о Filioque.
Дебаты 1234 г. были результатом переписки между папой Григорием IX и патриархом Германом II. Папа назначил представителями Латинской церкви двух доминиканцев и двух францисканцев, греческая же сторона была представлена самим патриархом. В действительности греческую точку зрения представляли два мирянина, Димитрий Карикес («консул философов») и молодой Никифор Влеммид. Председательствовал император Иоанн Ватац.
Обсуждение длилось более четырех месяцев [661]661
Доклад монахов папе был издан в: Golubovich G.Disputatio Latinorum et Graecorum seu relatio apocrisariorum Gregorii IX de gestis Nicaeae in Bithynia et Nymphaeae in Lydia // Archivum Franciscanum Historicum. Vol. 12. [Florence],1919. P. 428–465; cp. более старое издание: Mansi 23, col. 279–320b.
[Закрыть]и касалось вопроса о Filioque,а также, по настоянию греков, употребления латинянами в Евхаристии неквасного хлеба. В устной полемике с монахами первый греческий представитель, Карикес, был приведен в совершенное замешательство, а письменный документ, составленный Влеммидом, показал, что две представленные позиции несовместимы.
Дебаты в Никее между Иоанном Пармским и греками (1250), как о них сообщает тот же Никифор Влеммид, теперь уже иеромонах, также не привели к соглашению, но аргументация сосредоточилась на греческих святоотеческих текстах, описывающих Духа Святого как «действующего через Сына»(δΓ υιού). Латиняне использовали эти тексты для доказательства своей точки зрения: действовать «через Сына», говорили они, означает то же, что исходить «через Сына», потому что в этом контексте «через» означает то же, что «от».
В публичных ответах латинским богословам Влеммид пытался показать, что проблема заключается не в том, чтобы найти примиряющие синонимы, а в том, чтобы сохранить ипостасные,или личные свойства каждого из Божественных Лиц. Действительно, как признало бы и большинство современных ученых [662]662
«Латинская философия рассматривает природу в самой себе и затем переходит к действующему субъекту; греческая же философия рассматривает сначала действующий субъект и через него переходит к обнаружению природы. Латиняне считают личность модусом природы; греки видят в природе содержание личности». – Régnon Th. de.Études de théologie positive sur la Sainte Trinité: Troisième série. Pt. 2: Théories grecques des processions divines. P., 1892. P. 433; также cp.: Meyendorff J.Byzantine Theology. P. 180–189 [Византийское богословие. С. 256–269].
[Закрыть], подлинным вопросом, стоявшим за спорами о Filioque,было различие между латинским – августиновским – взглядом на Троицу как на единую Сущность с личными свойствами, понимаемыми как отношения, и греческим, унаследованным от отцов–Каппадокийцев пониманием единой Божественной Сущности как совершенно запредельной, а Личностей (Лиц), или ипостасей, каждая из Которых обладает Своими единственными и неизменными свойствами, – как открывающих в Себе трехличностную божественную жизнь. Греки не хотели понимать аргумент латинян о том, что «Отец и Сын суть единая Сущность, поэтому Они и являются единым источником Духа, исходящего “от Обоих” (a Pâtre Filioque)».
Влеммид оставался верен греческому пониманию Троицы. Но после переговоров с латинянами в 1234 и 1250 гг. сам он стал большим сторонником церковного единства и защитником идеи, что образ, объясняющий образ исхождения Святого Духа словами «через Сына», может служить мостом между двумя системами богословия. В двух кратких трактатах, обращенных соответственно к другу Иакову, архиепископу Охридскому, и императору Феодору II Ласкарису (чьим наставником он был и для кого он написал книгу под названием «Βασιλικός Άνδριάς» («Статуя императора»), Влеммид собрал святоотеческие тексты, употребляющие формулировку «через Сына», и напал на тех греков, которые по причине их антилатинского настроя не придавали ей достаточного значения [663]663
Nicephorus Blemmida.De processione Spiritus Sancti. Oratio I: Ad Iacobum Bulgariae archiepiscopum // PG 142, col. 553–565; Ibid. Oratio II: Ad Theodorum Ducam Lascarium // PG 142, col. 565–584. Трактаты эти были личными докладами, не предназначавшимися для широкого распространения. Согласно Никифору Григоре, он написал их «тайно» (λάθρα – Historia Byzantina, V, 6 // PG 148, col. 269a). И события жизни, и образ мыслей Влеммида оспаривались и в его время, и в последующих поколениях (Георгий Пахимер, Никифор Григора), и более поздними историками. Лев Аллаций считал его крипто–латинянином (ср. : Léo Allatius.De ecclesiae occidentalis atque orientalis perpétua consensione libri très. Cologne, 1648. P. 712 f.). Евгений Вулгарис (Άνάκρισις περί Νικηφόρου τού Βλεμμίδου // Ιωσήφ Βρυεννίου τά Παραλειπόμενα. Τ. 3. Lipsiae, 1784. Ρ. 307–400) и Андроник Димитракопулос (Bibliotheca Ecclesiastica. Vol. 1. Lipsiae, 1866. P. 25–34) видят в нем твердого православного. Современные суждения о его трактатах к Иакову и императору Феодору см.: Барвинок В. И. Указ. соч. С. 109–145; Gill J.Op. cit. P. 152–157.
[Закрыть]. Вообще уже со времен свт. Фотия греческая позиция заключалась в различении между вечнымисхождением Духа от Отца и посланиемДуха во временичерез Сына и Сыном. Это различение между исхождением в вечности и проявлениями во времени служило у византийцев для общепринятого объяснения множества тех мест Нового Завета, где о Христе говорится как о «дающем» или «посылающем» Духа и где о Духе говорится, что Он «Дух Сына». Однако в своих письмах к архиепископу Иакову и к императору Феодору Ласкарису Влеммид характерно избегает различения между вечностью и временем: святоотеческое выражение «через Сына» отражает соотнесенность Божественных Лиц в вечности и уровень «икономии» во времени.
Влеммид надеялся таким подходом удовлетворить обе стороны: «Наше время призывает нас привести множество людей к согласию во Христе» [664]664
Nicephorus Blemmida.De processione Spiritus Sancti. Oratio I: Ad Iacobum Bulgariae archiepiscopum, 24 // PG 142, col. 560b.
[Закрыть]. Он бросил вызов упрямой оборонительной позиции византийских полемистов, которые ссылались на противопоставление между «вечным» и «временным» в тринитарных отношениях. Разве пришествие Духа через Христа не есть проявление вечной жизни Бога и тем самым проявление вечных взаимоотношений Божественных Лиц? Но тогда, спрашивали некоторые его читатели, не правы ли латиняне, говоря о вечном исхождении Духа от Отца и Сына?
Сам Влеммид всегда оставался верен греческому святоотеческому взгляду на отношения Лиц в Святой Троице [665]665
Он отчетливо выразил это в своем трактате «О вере» («Περί πίστεως»), своего рода завещании, оставленном им перед смертью своей монашеской общине (PG 142, col. 585–605а). Нет необходимости предполагать, что он «изменил свои взгляды во всяком случае один раз, а возможно, и два» (Gill J.Op. cit. P. 152).
[Закрыть]. Но ум его был пытлив, и он любил рисковать. У него, однако, не было ни времени, ни подходящего случая, чтобы сделать все выводы из своих исканий. Выводы сделали другие, но уже в иных направлениях.
В 1274 г. император Михаил VIII Палеолог подписал исповедание веры, составленное в полном соответствии с латинским богословием четырьмя доминиканскими монахами, специально посланными в Константинополь папой Григорием X. Подпись, поставленная заранее, давала императору право участвовать через делегатов во вселенском соборе в Лионе, где без всякого обсуждения было провозглашено соединение церквей. К сожалению, это исповедание веры, составленное под явным влиянием нового систематического подхода к богословию в западной схоластике, включало также и новый элемент, никогда до того не обсуждавшийся между Востоком и Западом: латинское учение о чистилище [666]666
Текст исповедания см.: Denzinger. P. 214–215. Первое упоминание о чистилище как о проблеме между церквами, по–видимому, было в 1235–1236 гг., когда францисканский монах Варфоломей стал расспрашивать греческого посла Георгия Вардана, митрополита Корфу, на эту тему в Орвието (ср .: Roncaglia М.Georges Bardanès, métropolite de Corfou, et Barthélemy de l’Ordre franciscain. Rome, 1953 (Studi e Testi Francescani, 4); также cp.: HoeckJ. M., Loenertz R. J. Nikolaos–Nektarios von Otranto, Abt von Casole: Beitràge zur Geschichte der ost–westlichen Beziehungen unter Innozenz III. und Friedrich II. Ettal, 1965 (Studia patristica et byzantina, 11). P. 155.
[Закрыть]. Этот вопрос оставался спорным вплоть до Флорентийского собора.
Совершенно очевидно, что здесь невозможно говорить обо всех участниках и эпизодах споров, вызванных в Византии Лионской унией. На эту тему существует обширная специальная литература [667]667
См. последнее хорошо документированное исследование, где подробно разбираются предыдущие труды: Papadakis A.Op. cit.
[Закрыть]. Мне хотелось бы отметить только один факт: решительное расхождение между двумя главными греческими протагонистами – Иоанном Векком и Григорием Кипрским – с обеих сторон обосновывалось взглядами Никифора Влеммида, но приводило к разным выводам. Иоанн Векк, прочитав Влеммида [668]668
Georgius Pachymeres.De Michaele et Andronico Palaeologis / ed. I. Bekker. Bonn, 1835. Vol. 1. P. 381.
[Закрыть], убедился, что поскольку формула «через Сына» указывает на вечноеисхождение Духа, она вполне оправдывает латинское Filioque.Он был возведен в патриархи Михаилом VIII и стал большим сторонником Лионской унии. Григорий Кипрский, православный преемник Векка, бывший сторонник унии и, несомненно, тоже читавший Влеммида, воспринял у него идею, что формула «через Сына» относится к вечной божественной жизни. Он, однако, отказался следовать за Векком в латинский лагерь: его сопротивление латинскому пониманию тринитарного богословия основывалось на различии между природой Божией и Его Lipsiae, или «вечными проявлениями» (εκφανσις άΐδιος). Действительно, утверждал он, вечные, божественные χαρίσματα Духа Святого проявляются «через Сына»; но личное, ипостасное существованиеДуха исходит от Отца, Который есть единственный личный источник и причина Сына и Духа, как Лиц [669]669
Влеммид не делал различия между Духом как Лицом и χαρίσματα. Не делал его и Векк (cр.: PapadakisA.Op. cit. P. 98, n. 33). Это различие – основной вклад в богословие, сделанный Григорием Кипрским.
[Закрыть]. Это богословие Григория Кипрского вызвало немало споров в Константинополе, предваряющих дебаты между Паламой и его противниками в следующем столетии [670]670
Многие тексты собраны в: Laurent V., Darrouzès J.Dossier Grec de l’Union de Lyon, 1273–1277. P., 1976 (Archives de l’Orient chrétien, 15).
[Закрыть], однако оно было одобрено Влахернским собором 1285 г. [671]671
Текст [соборного] Томоса см.: PG 142, col. 233–246b; англ, пер.: Papadakis A.Op. cit. Appendix I. P. 155–165.
[Закрыть]
