Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

433

воля волюнтаристической традиции можно найти у Я. Бёме (благая или злая воля – онтологическая характеристика сущего: «Аврора», II 2 ел.) и Мен де Бирана, но как цельная позиция она не встречается раньше Шеллинга и особенно Шопенгауэра. Переход к ней был достаточно постепенным: у Шеллинга рудиментарная классическая схематика присутствует внутри волюнтаристической. С одной стороны, воля впервые выступает в рамках креационистской модели как иррациональная подоснова сущего, из которой выделяется «сознательная» воля («Философские исследования о сущности человеческой свободы...»), но разум остается «волей в воле», т.е. интеллектуальное измерение воли как самоопределения разума еще не утратило своего прежнего парадигматического значения («Система трансцендентального идеализма»). У Шопенгауэра воля получает онтокосмический статус и выступает как лишенная субъективного начала иррациональная сила, не требующая достаточного основания, но сама являющаяся всеобщим основанием как «воля к жизни», т.е. как универсальное метафизическое начало и вместе с тем объяснительная модель («Мир как воля и представление», кн. II, § 17 ел.; Дополнения, гл. 28). Комбинация идей Шеллинга и Шопенгауэра присутствует в «Философии бессознательного» Э. Гартмана, а у Ницше шопенгауэровская «воля к жизни» преобразуется в столь же онтологичную «волю к власти». На этом взлет волюнтаристической традиции резко обрывается: она имеет лишь косвенное продолжение в иррационалистической концепции «жизненного порыва» А. Бергсона. Для целого ряда важнейших философских течений 20 в. «чистая» волевая проблематика не представляет самостоятельного интереса, напр. для аналитической философии (где воля понимается как специфический предмет психологии – Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, 6.432), экзистенциализма, структурализма, постмодернизма. Лит.: Kahl W. Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus und Descartes. Strassburg, 1886; Alexander A. Theory of the Will in the history of philosophy. N.Y., 1898; Lohmeyer E. Die Lehre vom Willen bei Anselm von Canterbury Lpz., 1914; Tegeri К E. Moderne Willensthecrie,bd. 1—2. Uppsala, 1924—28; BenzE. MariusVictorinus und die Entwicklung der abendlandischen Willensmetaphysuc. Stutt., 1932; Barteri-Morelli E. La volonta nella filosofia di A. Schopenhauer. Rieti, 1951; McVannel J. A. Hegel's doctrine of the Will. N.Y., 1948; Bourke V. J. Will in Western Thought. N.Y., 1964; Volke A.-J. L'idee de volonte dans le stoicisme. P., 1973; Kenny A. Aristotle's theory of the Will. New Haven, 1979; DihleA. The theory of the Will in Classical Antiquity Berkeley—Los Angeles—L., 1982. А. А. Столяров

ВОЛЯ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ трактовалась, с одной стороны, в связи с платоновско– аристотелевским пониманием души и ее сил, а с другой стороны, с содержанием понятия «намерение» (ниййа), которое разрабатывалось в классической исламской религиозно-правовой мысли (фикх) и вероучении ('акида). Здесь намерение понималось как непосредственно связанное с «действием» (фи'л, 'амал) и прямо влекущее его при отсутствии объективных препятствий (см. Действие): намерение не является таковым, если не производит действия. Вероятно, такое понимание связи намерения и действия отразилось в терминах «ирада муджиба» – «воля, обязательно влекущая свое следствие» (калам), «ирада джазима» – «непреложная воля» (Ибн Сана) или в определении «решимости» ('азм) как «воли, связанной с действием». (ал-Фарабй). Ал-Кирмйнй считает «волю» (ирада) понятием, составляющим параллель для «намерения» (ниййа). Все течения средневековой арабо-мусульманской философии наделяли человека волей. Бог считался обладающим волей в каламе и суфизме, тогда как в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и исмаилизме действие первоначала мироздания признавалось ненамеренным или самопроизвольным. Основными проблемами, связанными с трактовкой воли в каламе, были вопросы о понятиях человеческой и божественной воли и об отношении между ними. В том и другом случае воля прямо связывалась с понятиями «могущество» (кудра) или «способность» (истита'а), означавшими способность произвести определенное действие. Мутазилиты считали волю Бога «находящейся» или «существующей» в нем «вне места». Бог как обладатель такой воли описывается как «желающий», что означает наличие «желаемого» Богом, т.е. вещей. Воля Бога, направленная на вещи, трактовалась как их непосредственное создание и отличалась большинством мутазилитов от его воли, направленной на действия людей, что было связано с признанием автономии человеческого действия. В последнем случае воля Бога выражена как «приказание» ('амр) или «запрет» (нахй), т.е. в форме Закона. Она действует через действия людей, совершающиеся согласно их автономной воле, и становится причиной воздаяния или наказания в зависимости от того, совпадает это действие с ней или нет. Такая причина называлась 'иллат ихтийар (причина [действующая в зависимости от] выбора [человека]), так что автономная воля человека признавалась определяющей модус действия божественноустановленной причины. Некоторые мута– каллимы трактовали волю Бога в отношении действий людей, нарушающих Закон, как «позволение» (тахлийа) или «допущение» (хизлан), хотя большинство считало, что Бог «не желает» ослушания людей. Другая трактовка исходила из понимания божественной воли как «постановления» (хукм), приближавшегося к «определению»: желание Бога различать благие и злые поступки, напр., трактовалось как определение их таковыми. Мутазилиты признавали волю самостоятельным действием человека, производимым им независимо от Бога. Ан-Иаззам считал волю, как и прочие действия, разновидностью «движения». Понятие «нежелание» (кураха) понималось как самостоятельное действие, трактовавшееся некоторыми как дихотомичное, а некоторыми – как недихотомичное воле. Для калама характерно представление о том, что действие не может совершиться без действователя, действующего по своей воле. Вместе с тем в каламе было введено понятие и'тимад (намеренность), которым характеризуется состояние тела в первый момент времени в первом месте в том случае, если оно во второй момент окажется в другом месте и тем самым в нем возникнет движение (см. Движение) благодаря имевшейся намеренности. Это понятие близко к понятию роли и в то же время напоминает использованное Ньютоном понятие импульса движущегося тела. Арабоязычный перипатетизм, исмаилизм и ишракизм, понимавшие с теми или иными нюансами связь первоначала мироздания с миром как непроизвольную эманацию, не признавали за Первоначалом волю. Другим аргументом было представление о совершенстве Первоначала, исключающем какое-либо желание или зависимость от чего-либо.

434

ВОЛЯ К ВЛАСТИ В то же время движения небесных сфер совершаются согласно их воле. В зависимости от своего предмета различаются «целокупная воля» (ирада куллиййа) и «единичная воля» (ирада джуз'иййа): первая направлена на общее, служит признаком разумности и отличает также небесные сферы, вторая характерна для животных, в т. ч. для человека (Ибн Сина). Понимание совершенства как уподобления высшим началам определяет и понимание совершенной юли как влекущей всегда одни и те же действия (ал-Кирманй). В исмаилизме понятие воли наиболее сближается с понятием разумности. Ал-Кирманй модифицирует принятое в арабо– язычном перипатетизме платоновское трехчастное деление души на вожделеющую, гневливую и разумную: соответствующие три вида влечения он считает модусами единого «стремления» (шавк), различающимися «предметом стремления», причем место разумной части души у него занимает воля, определяемая как стремление к познанию всех метафизических причин бытия и к исполнению обрядов поклонения. Понятие свободной воли традиционно связывается с возможностью «выбора», совершаемого душой между альтернативными поступками. В суфизме сохраняется понятие человеческой воли и восстанавливается понятие божественной воли, но снимается противопоставление «желающего» и «желаемого». Человек, видящий истинное устройство мироздания, понимает, что предмет его желания или, напротив, его гнева является неиным в отношении него, будучи воплощением тех же, что он сам, безразлично различенных соотнесенностей вечностной стороны бытия. Так же и божественное предопределение (када') оказывается не противопоставленным самостоятельному выбору человеческой воли, а прямо согласованным с ним: Бог желает именно того, что может и должно получить существование в соответствии с тем, каково это сущее. В суфизме различается «желание» (маши'а) и «воля» (ирада) Бога: первое направлено на существование и несуществование вещи, второе только на ее существование. А. В. Смирнов

ВОЛЯ К ВЛАСТИ– центральное понятие в философии позднего Ф. Ницше, В 1901, через год после его смерти, П. Гастом с братьями Э. и А. Хорнэфферами была опубликована книга «Воля к власти», анонсированная как «главное произведение Ницше». Книга вышла как очередной, 15-й, том Собрания сочинений и должна была по первоначальному замыслу издателей быть продолжением предыдущих шести томов, объединенных общим рабочим заглавием «Неизданное» (с указанием времени возникновения и завершения публикуемого текста). Под давлением сестры философа и руководительницы архива, Элизабет Ферс– тер-Ницше, заглавием тома стало: «Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей (исследования и фрагменты)». Решение носило чисто прагматический характер, отвечающий общей мифотворческой стратегии архива представить публике Ницше в качестве систематика (вопреки его собственному афоризму из «Сумерек идолов»: «Я не доверяю всем систематикам и сторонюсь их. Воля к системе есть недостаток честности». – Собр. соч., т. 2. М., 1990, с. 560). В 1906 вышло 2-е, расширенное, издание под редакцией Э. Ферстер-Ницше и П. Гаста, которое и стало каноническим. Хотя уже тогда раздались первые предостерегающие голоса (Lamm A. Friedrich Nietzsche und seine nachgelassenen «Lehren».– «Suddeutsche Monatshefte», 1906, September), однако лишь полвека спустя книга под заглавием «Воля к власти» перестала быть «главным философским произведением» Ницше и заново появилась в своей первоначальной аутентичной версии: в форме фрагментов и черновых набросков, не имеющих единства, кроме чисто хронологически выстроенных в публикациях материала из наследия 80-х гг. К. Шлехта, издавший в 1954—56 трехтомник Ницше (с демонтированной «Волей к власти» в 3-м томе), сопроводил его филологическим постскриптумом, целью которого было разоблачение фальшивки, состряпанной архивом, и упразднение мифа о «философской системе» Ницше. Издание Шлехты отличалось подчеркнуто негативным отношением не только к фальсификаторам, но и к самому философу, что, впрочем, было вполне естественным на фоне послевоенного ажиотажа вокруг «Ницше на скамье подсудимых в Нюрнберге». Чем оно по существу являлось, так это заменой одного, «героического», мифа другим, «антигероическим», своего рола запоздалым «рессентимен– том» либерализма, воспользовавшимся удобным случаем, чтобы свести счеты с философом, опасность которого для «мира, прогресса и культуры» засвидетельствовали еще со времен 1-й мировой войны влиятельные политики Антанты (Bertram Е. Nietzsche. Versuch einer Mythologie. Bonn, 1985, S. 375). Разгоревшаяся вокруг этого издания полемика (с резкой критикой выступили, в частности, Р. Панвиц и К. Левит) не повлияла, однако, на рецепцию этого нового мифа о Ницше. В издаваемом с 1967 критическом академическом издании Дж. Колли и М. Монтинари текст т. н. «Воли к власти» окончательно растворяется в протоколо– подобных отрывках наследия (почти 9000 фрагментов на более чем 3200 страницах). Представленная в таком, развоплощенном, виде «Воля к власти» вполне отвечала стандартам послевоенной денацификации. Философ из бывшей ГДР, назвавший ее «гигантской клоакой» (Harich W. Revision des marxistischen Nietzsche-Bildes? —Sinn und Form, 1987, Sept./Okt, S. 1035), лишь в незамаскированной форме выразил господствовавшую тенденцию аккомодации Ницше в условиях эпохи Брехта. Было бы неправомерно абсолютизировать филологическое значение случившегося в ущерб собственно философской стороне дела. «Написанное», пусть даже в форме фрагментов, явно просвечивает контурами некой строгой концепции («системы в афоризмах», по меткому определению К. Левита. – Lomth К. «Nietzsche», Samtliche Schriften, Bd. 6. Stuttg., 1987, S. 111—123). В конце концов даже четыре книги, составляющие сфабрикованное целое («Европейский нигилизм», «Критика прежних высших ценностей», «Принцип нового полагания ценностей», «Воспитание и отбор»), лишь в точности воспроизводят один из многочисленных планов Ницше, датированный 17 марта 1887 (Nietzsche. Kritische Studienausgabe. Munch., 1988, Bd. 12, S. 318). Подводя итога филологической сенсации, можно в несколько парадоксальной форме утверждать, что фальшивой оказалась все-таки не сама книга, а лишь ее текст, точнее, компиляция составляющих ее текстов. Понятая так «Воля к власти» перестает лишь быть заглавием книги; но она при любых обстоятельствах остается главным понятием ниц– шевской философии. Впервые понятие «воля к власти» появляется во 2-й части книги «Так говорил Заратустра» (гл. «О самопреодолении»):

435

ВОЛЯ К ВЛАСТИ «Везде, где находил я живое, находил я и волю к власти». Несмотря на разрозненность, фрагменты наследия позволяют воссоздать достаточно последовательную картину целого. Воля к власти интерпретируется Ницше как принцип всего существующего. Подтверждения своей мысли он ищет в любом доступном ему материале анализа: в философии, религии, искусстве, психологии, политике, естествознании, вплоть до повседневного быта. Универсализация этого принципа повлекла за собой тотальную ревизию всего ценностного и значимого, в первую очередь религии, морали и философии (выбор заглавий предполагаемой книги колебался между «Воля к власти» и «Переоценка всех ценностей» с равным предпочтением обоих). Философия Ницше сводится в этом срезе к некой технике разоблачения с заранее расставленной ловушкой, которую позднее под разными индексами станут использовать психоаналитики. Разоблачаются здесь стремление к истине, познание, справедливость, добродетель, свобода, мир, покорность, терпимость, равенство, совесть, вера, чувство долга, любовь, идеалы всякого рода; все это суть «замаскированные виды воли к власти» (ibid., S. 275). Проблема начинается там, где эти маски узурпируют действительность или выдают себя за таковую. Всюду, где воля к власти оказывается слабее застилающих ее иллюзий, жизнь и культура находятся в упадке. Универсальное выражение упадка – нигилизм, генеалогия которого занимает центральное место во всей философии воли к власти. Истоки его Ницше обнаруживает у Сократа и особенно в христианстве, а начало расцвета датирует Новым временем: «Начиная с Коперника человек скатывается из центра в X» (ibid., S. 127). Человек переносит цель и назначение своего существования вовне, в некую «потусторонность», все равно: религиозную, моральную или естественно-научную, и долгое время верит в гарантированный смысл собственной жизни и смерти. Когда же приходит, наконец, время не верить, а знать, он, к ужасу своему, опознает потустороннее как «ничто» (в проекции религии как умершего Бога, в проекции морали как тартюфство добродетели, в проекции естествознания как «вечное возвращение одного и того же»). Воля к власти различает три типа нигилизма: пассивный, реактивный и собственно негативный (ср.: Deleuze G. Nietzsche et la philosophie. P., 1991, p. 169-170). В пассивном нигилизме «познать ничто» логически и фактически идентично с «ничего не познать», соответственно «хотеть ничто» равносильно «ничего не хотеть». Этому «европейскому буддизму» противопоставляется второй тип нигилизма, который уже не пассивен, но еще не активен, а именно реактивен. Он реагирует на жизненные ценности голым отрицанием их, не видя, что само его существование гарантировано наличием последних. Наконец, в третьей форме нигилизма востребованным оказывается само «ничто», которое обнаруживает себя уже не как отсутствие бытия, а как бытие отсутствия, в моральном аспекте: не как отсутствие ценности, а как ценность отсутствия, в первую очередь отсутствия самой морали. Акцент этого (третьего) нигилизма перемещен с «ничто» на «хотеть», так что даже там, где «нечего» хотеть, он «предпочитает скорее хотеть ничто, чем ничего не хотеть» (Ницше Ф. Собр. соч., т. 2, с. 524). Нигилизм возникает и утверждается, когда речь идет о выборе между жизнью (= воля к власти) и ее культурными масками (= ценности), и выбор делается в пользу масок. «Отчего восхождение нигилизма представляется отныне необходимым? Оттого, что в нем извлекают свои последние выводы именно наши прежние ценности; оттого, что нигилизм есть домысленная до конца логика наших великих ценностей и идеалов, – оттого, наконец, что мы должны пережить нигилизм, чтобы догадаться, чем, собственно, была ценность этих «ценностей»... Когда– нибудь нам понадобятся-таки новые ценности» (Kritische Studienausgabe, Bd. 13, S. 190). Преодолением нигилизма может стать, т. о., только переоценка всех ценностей и сотворение новых. Но переоценка и сотворение немыслимы без переоценшика и творца, на языке Ницше: «высшего человека», или «сверхчеловека». Если этот последний и ожидается, то отнюдь не в театрально-эсхатологической топике некоего deus ex machina, a в реалиях соответствующей педагогики. Характерен стиль описания, целью которого была как бы превентивная профилактика темы от всякого рода мистических, лирических или метафизических аберраций, судьбой же стали сплошные политические аберрации. Ницшевский «высший человек», «победитель Бога и Ничто» (Собр. соч., т. 2, с. 471), находится в компетенции не Откровения, а воспитания, причем не классически-гуманистического (Erziehung), а жесткодис– циплинарного (Zucht), которое Ницше в чисто дарви– нистическом пароксизме мысли потенцирует до Zuchtung (выведение), так что воспитатель совмещает в себе функцию уже не только надзирателя, но и как бы человековода. «Высший человек» мыслится как некий Сизиф смысла в обессмысленном мире, больше того, в мире, бессмыслица которого повторяется без конца («вечное возвращение одного и того же»), но который самими этими повторами провоцирует творческую волю на столь же бесконечные акты смыслосозидательства. Спектр рецепций ницшевской «воли к власти» в философии 20 в. колеблется в целом между политическими толкованиями в духе А. Боймлера и метафизическими эксегезами на манер М. Хайдеггера. Между тем в свете текстологических ревизий актуальным оказывается восстановление не только текстов, но и контекстов, именно: учитывание, наряду с написанным, также и стимулов, импульсов, побудительных мотивов ницшевской мысли. Философема воли к власти перемещается в этом свете в иное (возможно, менее героическое, но ничуть не менее трагическое) измерение, определяемое не пифагорейско-гностической традицией, к которой, по мнению некоторых исследователей, принадлежал философ «вечного возвращения», и менее историко-философскими медитациями вокруг Парменида или Гельдерлина, в которых должен был, по воле Хайдеггера, рассекречивать свою тайну философ «нигилизма», а миром современного естествознания. Характерен в этом отношении весь средний период творчества Ницше, от «Человеческого, слишком человеческого» до «Веселой науки», где естественно-научно ориентированный образ мыслей выступает в совершенно эксплицитной форме. Но даже и в произведениях последнего периода очевидна тенденция решать исконно метафизические проблемы с постоянным равнением на мир естествознания. (Среди заметок, датированных началом 1886, встречается даже набросок заглавия «Естественная история свободного ума» – сочетание невероятное, если учесть, что компетенция «естественной истории» распространялась на любую живность, но не на свободный ум, который традиционно всегда принадлежал

436

ВООБРАЖЕНИЕ к «неестественной истории».) Любопытно отметить в этой связи, что идея «вечного возвращения», которая, наряду с «нигилизмом» и «сверхчеловеком», является ключевой для всей ницшевской философии, была заимствована из «Курса философии» Дюринга. В личной библиотеке Ницше сохранился экземпляр этой книги со следами внимательного прочтения: «Позитивист Дюринг, формулируя мысль о «вечном возвращении», сразу же отвергает ее как абсурдную». Ницше подчеркивает пассаж, аттестует автора нелестным словцом и полностью перенимает идею (на это впервые указал Р. Штайнер, проработавший в молодые годы в архиве Ницше и изучивший не только рукописи покойного философа, но и замечания, сделанные им на полях прочитанных им книг. Steiner R. Die «sogenannte» Wiederkunft des Gleichen von Nietzsche, Gesamtausgabe. Dornach, 1989, S. 549—571). Если и не все решающие пункты философии воли к власти столь демонстративно обнаруживают свою естественно-научную подоплеку, то все они так или иначе обусловлены ею. В этом смысле Ницше не завершал западную метафизику, как бы обольстительно ни звучала эта формулировка, а бился мыслью в тенетах научного материализма. Философия воли к власти проистекала из того же источника, что и современная ей неокантианская философия; различными были лишь реакции обеих на мир науки и вытекающие отсюда судьбы. В одном случае речь шла о логически фундированной, объективной тенденции взять научность под строгий трансцендентально-философский контроль. В другом случае объективированным оказывалось отчаяние от научности, пришедшей на смену религии и не сумевшей поставить на место веры и морали (этих прежних масок воли к власти) ничего, кроме новой маски гордящегося собой агностицизма. Лит.: Muller-Lauter W. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht.– «Nietzsche-Studien» 3. В., 1974, S. 1-60; Baeumler A. Der Wille als Macht. – Guzzoni A. (ed.). 90 Jahre philosophischer Nietzsche– Rezeption. Konigstein, 1979, S. 35—56; Heidegger M. Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, Gesamtausgabe, II. Abt., Bd. 43. Fr./M., 1985; Idem. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis.– Ibid., Bd.47. Fr./M., 1989; Eschebach J. Derversehrte Ma?stab. Versuch zu Nietzsches «Willen zur Macht» und seiner Rezeptionsgeschichte. Wurzburg, 1990. См. также лит. к ст. Ницше. К. А. Свасьян

ВООБРАЖЕНИЕ– способность представления (образования, удержания и произвольного воспроизведения) образа предмета в отсутствие самого предмета, существующего либо реально, либо только в представлении. Понятие воображения (cpavracria как особой ментальной способности представления впервые в греческой философии вводится Платоном. Воображение описывается в «Фи– лебе» (38 а – 40 е; без употребления самого термина) как связанная с памятью способность создания душой «живописных» образов или изображений содержания как отделенного от ощущений мнения, так и того, что выражается в речи (самый термин впервые используется в «Государстве» 382 е; ср. «Теэтет» 152 с, 161 е). Подобная способность души оказывается способностью творческой, благодаря которой душа в состоянии изображать или «рисовать» образы вещей, не только копируя, но и произвольно внося разнообразные изменения. Поскольку для Платона образы, т.е. вещи и их изображения, суть лишь слабые преходящие отпечатки сущего, прообразов-эйдосов, или идей, то и способность воображения, как создающая образы, неизбежно должна вносить некоторое искажение в представляемое ею, т.е. быть причастна не-сущему и иррациональному. Воображение, кроме того, является посредником между чувственным восприятием и мнением как завершающим дискурсивное мышление (в «Софисте» 263 d—264 b Платон описывает воображение как смешение чувственного ощущения и мнения), одновременно и разделяя и соединяя, подобно мосту, чувственное и умопостигаемое. С первым воображение роднит способность создавать наглядные образы, со вторым – то, что эти образы всегда уже как-то истолкованы, относятся не только к прошедшему и настоящему, но и проецируются в будущее. У Платона намечается, т. о., иерархия познавательных способностей, подробно разработанная позднейшими платониками (напр., Боэцием в «Утешении философией»): чувственное восприятие (aiaSncJic, sensus), воображение ((pavraaia, imaginatio), дискурсивно-логическое мышление (oidvoia, ratio), «собирающее» истинный смысл посредством ряда утверждений и доказательств, всегда потому предполагающее рассуждение и речь-логос, и, наконец, разум (votic, intelligentia) как способность мгновенного усматривания и понимания истины в ее полноте. Развернутую и разработанную теорию воображения впервые дает Аристотель в сочинении «О душе» (III 3, 427 b 14 ел.). Известен целый ряд различных толкований аристотелевского понятия воображения. Основные черты воображения, которые можно выделить, суть следующие: воображение есть устойчивое состояние или свойство (eCic) ума порождать образы ((paviaauum), отличные как от образов чувственного восприятия, так и от предметов чистого мышления. Устойчивое это состояние есть некоторая деятельность, заключающаяся в движении, следующем за деятельностью чувственного восприятия (О душе III 3, 429а 1-2; ср. Met. V 20,1022b 4-5). В отличие от доставляемых чувственным восприятием ощущений, которые всегда истинны, представления по большей части ложны. Воображение при этом является промежуточным между чувственным восприятием и рациональным дискурсивным мышлением, ибо, с одной стороны, не может действовать вне и помимо тела (поэтому Воображение есть у большинства животных). С другой стороны, предположение и сочетание суждений (U7ioX,r||/ic) и даже само дискурсивное мышление не обходятся без воображения, которое доставляет необходимый материал мышлению, причем воображение уже неявно предполагает не просто представление свойств предмета (loia), но и некоторое о нем суждение. Античные теории воображения не делают явного различия между тем, что позже Кант называл продуктивным и репродуктивным воображением, т.е. воображением, способным произвольно создавать свои образы, и воображением, лишь более или менее точно копирующим и воспроизводящим образы, исходящие от иных познавательных способностей, чувственного восприятия или мышления. Понятие продуктивного воображения впервые появляется у Филострата как способность создания образов подлинной реальности в противоположность несовершенному подражанию в телесных вещах. Аристотелевское описание воображения позволяет, впрочем, понимать его и как репродуктивное, и как продуктивное, коль скоро воображение – единственная способность, которая может

437

ВООБРАЖЕНИЕ представлять образы в соответствии с нашим желанием и произволом. Наконец, воображение связано с движением, возникающим, из деятельности чувственного восприятия. Т. о., можно указать на следующие черты воображения, сходным образом представленные у Платона и Аристотеля: воображение занимает промежуточное положение между чувственным восприятием и мышлением; обладает уникальным свойством действовать произвольно, повинуясь одному только (возможно, немотивированному) желанию; есть способность наглядного представления как телесных, так и идеальных объектов; к воображению всегда примешано иррациональное и искажающее и потому ложное; наконец, воображение может наглядно представлять движение. Во многом под влиянием стоиков (pavraaia начинает пониматься как творческое продуктивное воображение. Согласно Сексту Эмпирику, люди отличаются от животных не тем, что обладают воображением – ибо им наделены также и животные, – но тем, что специфически человеческое воображение позволяет совершать разнообразные переходы, изменения и сочетания в самом же воображении. В эллинистической и позднеантичной философии воображение понимается гл. о. в платоновско-стоическом смысле, в частности, Лонгином, Квинтилианом, Филоном, Максимом Тирским, Калкидием, св. Василием Великим и другими мыслителями. Существенное уточнение и дальнейшую разработку концепция воображения получает у позднейших неоплатоников, в частности у Плотина, Порфирия, Сириана и Прокла. Вслед за Платоном и Аристотелем Плотин понимает воображение как промежуточную способность души образовывать психические образы (непосредственно связанную со способностью удержания этих образов, памятью), выступающие посредниками между чувственными данными и идеальными объектами. Воображение, однако, отлично как от чувственного восприятия, так и от мышления, поскольку, с одной стороны, собирает данные чувственного восприятия воедино, а с другой – отражает акты мышления ума (vor^a), представленные в дискурсивном мышлении. Воображение удерживает, т. о., свою двойственность, поскольку, с одной стороны, сродно телесному и причастно небытию, в нем присутствует нечто темное и иррациональное, ибо воображение представляет образы телесного наглядно как делимые в самом же воображении, т.е. как имеющие части, а кроме того, воображение способно произвольно создавать свои образы невиденного (кентавра или химеры), менять и искажать их, относя ко всецело вымышленному. С другой же стороны, образы воображения, в отличие от физических, точны и способны являть не только телесные предметы, но и невидимое, вечные и неизменные идеальные объекты и их свойства (ср. Энн. 1.8.14-15; III. 6.15; IV. 6.3: Прокл. Комм, к Евклиду 51-56,78-79, Комм, к «Тим.» III 235, Ш286-287; Порфирий. Сент. 8,16, 37,43, 47-48, 54-55; Сириан. Комм, к «Мет.» 98 ел.). Между тем Плотин придает воображению и некоторые черты, лишь только намеченные у Платона и Аристотеля, которые оказываются важнейшими при дальнейшей разработке понятия воображения у неоплатоников. Во-первых, Плотин различает две способности воображения – высшую, синтезирующую и воспроизводящую данные чувственного восприятия, относимую к высшей, не связанной с телом, душе, а также низшую способность воображения, неопределенную и нерасчлененную, относимую к воплощенной в теле душе (Энн. IV. 3.31: ср. III. 6.4.). Обычно, впрочем, оба типа воображения неразличимы, поскольку в обычном состоянии высшее воображение преобладает и как бы вбирает в себя низшее, подобно малому пламени, становящемуся невидимым в большом огне; когда же душа пребывает в возмущении и страстном состоянии, низшее воображение заслоняет своими образами высшее, делая его неразличимым. Во-вторых, Плотин указывает на примечательный параллелизм между воображением и особой нефизической, т. н. интеллигибельной, или геометрической, материей, присущей только геометрическим объектам (vXr voMxf|, впервые введенной Аристотелем в «Метафизике» VII 10-11 b VIII 6: ср. Энн. И. 4.1-5). Поскольку воображение представляет свои образы как протяженные, оно может быть уподоблено некоему протяжению, впрочем нефизическому; в котором могут воплощаться геометрические фигуры, имеющие у Платона статус промежуточных между физическими вещами и их идеальными прообразами-эйдосами. Воображение в таком случае и оказывается тем особым мнимым протяжением – интеллигибельной материей, той стихией, в которой геометрические объекты наличны как протяженные, как воображаемо-наглядно представимые и как вычерчиваемые самим же воображением как подобия идеальных прообразов, которые сами не наглядны и невообразимы, но только мыслимы (так, эйдос круга не кругл, тогда как круг в воображении – действительно кругл, в отличие от любого его физического подобия, всегда неизбежно искаженного). Как показывает Прокл, геометрические объекты воссоздаются и представляются из своих идеальных прообразов в воображении (подобно тому, как слова являются продуктом рассудка и воображения, cpaviacia Xsktiktj или orijiavxtKfj). Геометрические предметы выстраиваются при этом кинематически, т.е. как бы вычерчиваются посредством движения другого геометрического объекта меньшей размерности. Т. о., самая геометрия как наука оказывается не только основанной на разуме, но также и коренящейся в воображении. Через Августина и Боэция понятие воображения (imaginatio) как отдельной познавательной способности переходит в средневековую схоластику, где воображению уделяется особое внимание (в частности, у Фомы Аквинс– кого и Данте) как одной из ведущих познавательных способностей человеческой души. В философии Нового временя понятие воображения играет заметную роль. Наряду с разумом, памятью и чувствами воображение является одной из функций «познавательной силы» или способности души для Декарта. В частности, воображение есть «известное применение познавательной способности (т. е. разума) к телу, которую перед ней внутренне присутствует» (Med. VI, AT VII 71—72). Трудность в понимании роли воображения в процессе познания и в обшей структуре познавательных способностей состоит для Декарта в том, что воображение прежде всего воспроизводит и собирает в одно целое образы чувственного, т.е. телесного, и затем уже передает их для дальнейшего истолкования разуму, образы, или «идеи», которого нематериальны. Поскольку Декарт принимает две взаимодополнительные конечные субстанции – материальное протяжение и мышление – воображение оказывается отнесенным к телесному как протяженному,