Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

159

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ товала обращение к прагматизму У. Джеймса и Дж. Дьюи как некоей программе «реконструкции философии» в метод решения практических жизненных проблем. Признание человека в качестве субъекта общественных преобразований и совершенствования находило опору у А. Шопенгауэра, А. Бергсона, Ф. Ницше – философов, акцентирующих творческое и волевое начало человека-деятеля (Мухаммад Икбал и Джебран Халиль Джебран). Экзистенциализм привлекал особым вниманием к проблемам индивида и человеческой свободы (А. Р. Бадави и Ахмад Абд ал-Хаким Атия в Египте, Рене Хабаши в Ливане). Наконец, склонность к социальному эгалитаризму и атеистические умонастроения наилучшим образом удовлетворяются обращением к марксизму (Махмуд Амин ал-Алим, Хусейн Мурувве). Однако, к какому бы направлению западной мысли ни склонялись мусульманские философы антитрадиционалистской направленности, лейтмотив их творчества составляла апелляция к рационализму как единственному способу преодоления отсталости мусульманского общества и вступления его в современную цивилизацию. Наиболее последовательно рационалистическая позиция проводилась з работах Кама– ля Юсуф ал-Хаджа, Шабли Шмаела, Мурада Вахбы, приверженцев логического позитивизма Заки Нагиб Махмуда, Фуада Закария, С. Самана и др. Нигилистическое отношение к собственной культуре таит в себе серьезную опасность – происходит утрата веры в собственные идеалы, потеря жизненных ориентиров. Отсюда осознание предпочтительности строить жизнь на фундаменте национальной культуры, не исключая, а, напротив, обязательно предполагая усвоение ценных элементов западной цивилизации. Методы усвоения могут быть разными. В одних случаях они реализуются через синтез западных и исламских идей. Авторитетный мыслитель 20 в., под редакцией которого опубликована фундаментальная «История мусульманской философии», основатель Пакистанского философского конгресса Мухаммад Маян Шариф (ум. 1965) разработал онтологическую концепцию т. н. «диалектического монадизма». В ее основе – атомистические построения калама. В то же время монадология Шарифа во многом напоминает лейбницевскую, хотя он и отрицает принцип непроницаемости монад, утверждая их взаимодействие и даже взаимопроникновение. Он также «дополняет» принципы Лейбница диалектикой (заимствованной у Фихте и Гегеля). Монады по своей природе диалектичны, процесс развития в них протекает по триадам: движение «я» через «не-я» или скорее «еще не-я» к синтезу обоих в более развитое «я». Построения Шарифа интересны тем, что в них онтологическая схема калама выражена в западных философских терминах и понятиях, что позволяет представить мусульманскую традицию как вполне вписывающуюся в то, что принято считать мировыми философскими стандартами. Еще более существенным является «диалектическое» переосмысление атомистики, калама, подводящее идейное обоснование под процесс развития во всех его проявлениях – природных и общественных. Однако несмотря на призывы к синтезу, попытки реализации последнего до сих пор фактически сводились лишь к трансляции философских идей мусульманской традиции на язык западной философии. Усвоение западного опыта нередко осуществляется посредством восприятия соответствующих парадигм. Наиболее глубокое воздействие на развитие философской мысли мусульманского Востока оказала протестантская парадигма. Подобно тому как в 16 в. в Европе переход к капитализму был невозможен без Реформации, ломка средневекового мироустройства представляется осуществимой лишь при условии радикального изменения общественной роли исламского вероучения. Мусульманские реформаторы пытаются переосмыслить соотношение Бога и человека, ставят своей целью «приблизить» верующего к Богу. «Человек обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений Бога лишь он один способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего творца» (М. Икбал). Реформаторская интерпретация дает основание для признания за человеком высокой степени свободы воли, не только оправдывая самостоятельность человеческих усилий, направленных на преобразование земной жизни, но возводя их в моральный, религиозный долг. Активность в переустройстве общества на новых гуманистических началах является главным этическим принципом реформаторов. Необходимой предпосылкой творческой активности личности является раскрепощенность мысли. Обоснование права на самостоятельное суждение, свободу от засилья догм составляет пафос реформаторства. Особая значимость проблемы соотношения веры и знания, религии и науки вполне объяснима, учитывая, что отставание стран исламского мира во многом связано с негативной установкой религиозного догматизма в отношении к рациональному познанию, развитию естественных наук и техническому прогрессу. По признанию Джамал ад-Дйна ал-Афганй, в упадке арабо-мусульманской цивилизации «целиком повинен ислам. Куда бы он ни проникал, он стремился задушить науку, и ему в этом всячески потворствовал деспотизм». Под «исламом» в данном случае имеется в виду не само вероучение как таковое, а его догматическая интерпретация. Отсюда ставится задача обосновать совместимость веры и знания, доказать, что «истинная» религия является не врагом, но союзником научного прогресса. Стратегия на примирение веры и знания, религии и науки прослеживается в работах подавляющего числа современных философов из стран мусульманского мира (Хасан Ханафи, Осман Амин, Сейид Хусейн Наср). Реформаторски переосмысленные онтологические, гносеологические и этические идеи неизменно отличаются социальной ориентацией. До обретения народами Востока политического суверенитета фактически отсутствовало четкое представление о том, какого рода социальное устройство является желательным. Явно было лишь одно – необходимы радикальные изменения косной экономико-политической организации традиционного общества. Но в каком именно направлении? Вопрос этот со всей остротой встал в политически суверенных государствах. Предстояло сделать выбор между двумя действующими на мировой арене наиболее влиятельными моделями – капитал диетической и социалистической. Во многих случаях предпочтение было отдано варианту, в котором предполагалось сочетать элементы капитализма и социализма. Так появились теории «третьего пути развития», «исламского социализма». В них акцентировалось внимание на тех традиционных институтах и ценностях, которые, казалось, могли обеспечить буржуазное развитие, сгладив одновременно присущие капитализму негативные последствия: закат (налог в пользу

160

АРАНГУРЕН бедных), запрет на получение риба' (процента с банковского капитала) и шариатский порядок наследования толковались как «столпы» исламской социально-экономической системы, ограничивающие злоупотребления частной собственностью. Нередко утверждалось, что «ислам является воплощением марксистских идеалов социализма, свободы и справедливости» (Хасан Ханафи). Даже тогда, когда, как казалось, безоговорочно принималась одна из двух указанных моделей, она неизбежно несла на себе печать национальной специфики, зачастую радикально трансформируя и искажая принятый за идеал эталон. Даже сильная власть в конечном счете оказывалась не в состоянии обеспечить успех «транс плантации». Самое выразительное подтверждение тому – антишахская революция в Иране. Реформаторство оказалось под огнем критики того идейного течения, которое условно называют возрожденчеством, или фундаментализмом. Оно несет на себе печать воинствующего национализма, для которого неприемлемы попытки приспособления к инородным моделям. Возрожденчество обосновывает идею «спасения» нации через возвращение к «золотому веку», когда ислам проявлялся в «чистом» виде: «Мусульманская история пошла по ложному пути тогда, когда мусульмане отказались от принятия установок своей веры, исходящих от Корана и сунны, повторяя (таклйд) вместо этого мнения имамов и прочих духовных наставников» (Шукри Мустафа). «Чистота» веры, однако, понимается не однозначно. Плюрализм мнений в среде возрожденцев столь же велик, сколь велика свойственная средним слоям амплитуда идейных колебаний от самых консервативных (возврат к средневековью) до экстремистски левацких. Активизация возрожденческих течений («Братья-мусульмане», «Джама'ат-и исламй», хомейнизм и др.) не является свидетельством провала реформаторства, ибо многообразный феномен фундаментализма не может быть сведен лишь к контрреформаторскому варианту. Усиление возрожден– чества говорит не о конце реформационного процесса, а, наоборот, о начале его, но уже в качестве не элитарного (каковым он был до недавнего времени), а массового движения за радикальную трансформацию традиционного общества. По оценке одного из ведущих арабских философов Садика ал-Азама, «исламский фундаментализм может еще проявить себя как знаменосец мусульманского движения, направленного на индустриализацию, технический прогресс, капитализм, национальную государственность и уравнивание с развитым миром, выступив с идеологией, которая позволит представить воплощение в жизнь этого явно модернистского, светского, буржуазного и изначально европейского проекта в качестве движения, преследующего осуществление божественных целей и реализацию воли Аллаха в истории». Хотя по замыслам и целям идейные процессы в странах мусульманского мира иногда и напоминают те, что имели место в Европе на рубеже Нового времени, по сути своей они вряд ли могут рассматриваться как реформационные в полном смысле этого слова. Чтобы реформация здесь состоялась, требуется еще выявить и задействовать внутренние импульсы развития. М. Т. Степанянц Лит.: Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961; Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966; Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция (начальный период). М„ 1979; Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике 19 – 20 вв. М, 1982; Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. М, 1983; Она же. История средневековой арабо-исламской философии. М, 1995; ИгнатенкоА. А. В поисках счастья. М., 1989; Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990; Арабская философия средневековья. Проблемы и решения. М, 1998; Boer De Т. J. The History of Philosophy in Islam. L, 1933; MaududiAbul 'Ala. Towards Understanding Islam. Delhi, 1961; IqbalM. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1962; Walzer R. Greek into Arabic. Essays on Islamic Philosophy. Oxf, 1962; Corbin B. Histoire de la philosophie islamique. P., 1964; NasrS. H. Islamic Studies. Essays on Law and Society, the Sciences, and Philosophy and Sufism. Beirut, 1967; Qutb M. Islam, the Misunderstood Religion. Delhi, 1968; Logic in Classical Islamic Culture (First Giorgio Levi delia Vida biennial conf., May 12,1967, Los Ang.), ed. by G. E. von Grunebaum. Wiesbaden, 1970; BadawiA. Histoire de la Philosophie en Islam, v. 1-2. P., 1972; Essays in Islamic Philosophy and Science, ed. George F. Hourani. Albany, 1975; Philosophies of Existence. Ancient and Medieval, ed. P. Morewedge. N. Y, 1982; Fakhry M. A History of Islamic Philosophy. N. Y, 1983; Idem. Ethical Theories in Islam. Leiden, 1991; Hourani G. F Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambr.– L,– N. Y [etc.], 1985; Black D. L. Logic and Aristotle's Rhetoric and Poetics in Medieval Arabic Philosophy. Leiden—N. Y, 1990; Ibrahim T., Sagadeev A. Classical Islamic Philosophy. M., 1990; Hanafl H. Islam in the Modem World. Cairo, 1995; Rahman F. Islam and Modernity. Transformation of an Intellectual Tradition. Chi., 1982.

АРАБОЯЗЫЧНЫЙ ПЕРИПАТЕТИЗМ– см. Перипатетизм арабоязычный.

АРАНГУРЕН(Araguren) Xoce Луис Лопес (9 июня 1909, Авила, Испания – апрель 1996, Мадрид) – испанский философ, популяризатор философской и социальной этики. Глава кафедры этики и социологии Мадридского университета (1955—65), профессор Калифорнийского университета США, Санта-Барбара (1969—77), заслуженный профессор Калифорнийского университета (с 1977), почетный доктор Университета Карлоса III в Мадриде (с 1993), кавалер орденов Сан-Жорди и Большого Креста Альфонса X Мудрого, лауреат национальных и международных премий в области гуманитарных и социальных наук. Широко известен как «философ-моралист», исследователь и систематизатор философской этики. Этическое учение Арангурена характеризуется своеобразным синтезом экзистенциализма и неотомизма. Разрабатываемая им проблема соотношения этики долга и этики счастья восходит к учениям Аристотеля и Фомы Аквинского. Свою апологетику эвдемонизма Аран– гурен основывает на последовательной критике этического формализма (прежде всего кантианского). Он также опирается на классическую (аристотелевскую) этику, неосхоластику и «новые философии» (к которым относит марксизм, ницшеанство, экзистенциализм, фрейдизм и философию феминизма). В центре исследований Арангурена – проблема соотношения понятий «счастье» и «благо», а также соотношение и взаимовлияние индивидуальной и социальной этики, этики и религии, этики и политики. Рассматривая счастье как цель этики и цель человеческой жизни вообще, Арангурен формулирует 4 возможных варианта отношения человека к собственному благу (счастью): индифферентность (indiferencia), неприятие (aversion), занятие или развлечение (diversion), принятие или обращение

161

АРАТ (conversion). При этом он доказывает, что позиция индифферентности ложная, поскольку морально индифферентных поступков не бывает Позиция «aversion» увязывается с существованием самодостаточного зла. «Diversion» Арангу– рен зачастую отождествляет с экзистенциалистским термином «забота» и считает подобное отношение человека к благу основной характеристикой современности. «Conversion» предполагает осмысление поступков, совершенных в прошлом, покаяние и «исправление», т.е. реализацию деятельности, соответствующей представлениям о благе. В религиозной философии Арангурен эволюционировал от апологетики католицизма и критики протестантизма к сравнительному анализу основных конфессиональных учений и к идеологии экуменизма. Как популяризатор философской этики Арангурен уделяет особое внимание лексике и стилистике философских работ. Для его исследований характерны не только сравнительно-исторический и герменевтический методы, но и сугубо филологический подход с опорой на этимологию и семантику философских терминов и понятий, Так, при доказательстве взаимосвязи свободы и рациональности он дает морфологический анализ понятий libertad (свобода) и deliberation (обдумывание). Следуя ортегаанской традиции «доступности» философских идей, Арангурен предпочитает жанр статьи или эссе. Соч.: La etica de Ortega. Madrid, 1959; Tica y politica. Madrid, 1963; Ex amarxismo como moral. Madrid, 1968; Erotismo y liberacion de la mujer. Barcelona, 1972; Esplendor y la miseria de la etica kantiana. Barcelona, 1988; Etica. Madrid, 1976; El oficio de intelectual e la cfitica de la critica. Madrid, 1979; Catolicismo y protestantisme– como formas de existencia. Madrid, 1980; La funcion social del intelectual. Madrid, 1983; Etica de la felicidad y otros lenguajes. Madrid, 1988. Ю. Д. Николаева

АРАТ("Аратос) из Сол (4 в. до н. э.) – греческий поэт, близкий к стоической философии; особенно известен благодаря поэме «Небесные явления» (Oaivoueva). Источником поэмы послужила астрономическая литература, включая Евдокса. Начальные стихи «Небесных явлений» сопоставимы с гимном Зевсу стоика Клеанфа: космос, наполненный присутствием Бога, опекающего людей и руководящего ими посредством знамений. Впоследствии поэма стала предметом подражания для поэтов и пристального изучения философами и грамматиками (Дионисий Фракийский, Посидоний, Диодор Александрийский), переводилась латинскими авторами (Вергилий, Овидий, Цицерон и др.). Сохранились небольшие фрагменты арабского перевода 9 в., а также армянский текст с буквальными параллелями к греческому оригиналу. Текст: Arati Phaenomena, ed. E. Maass. В., 1893; Commentariorum in Aratum Reliquiae, ed. E. Maass. В., 1898 (герг. 1958); Arati Phaenomena, ed. J. Martin. Firenze, 1953; Scholia in Aratum vetera, ed. J. Martin. Stuttg., 1974; PoccuycA. А. Небо, наука, поэзия. M., 1992. Лит.: Martin J. Histoire du texte des Phenoraenes d'Aratos. P., 1956; Ludwig W. Aratos, RE, Suppl. X, 1965, col. 27-30; Erren M. Die Phainomena des Aratos von Soloi. Untersuchungen zum Sach– und Sinnverstandnis. Wiesbaden, 1967. A. & Пахомова

АРГУМЕНТАЦИЯ– способ подведения основания под какую-либо мысль или действие (обоснование их) с целью публичной защиты, побуждения к определенному мнению о них, признания или разъяснения; способ убеждения кого– либо посредством значимых аргументов. В этом смысле аргументация всегда диалогична и шире логического доказательства (которое по существу безлично и монологично), поскольку она ассимилирует не только «технику мышления» (собственно логику), но и «технику убеждения» (искусство подчинять мысль, чувство и волю человека). Основные аспекты аргументации: «фактуальный» (информация о фактах, используемых в качестве аргументов), «риторический» (формы и стили речевого и эмоционального воздействия), «аксиологический» (ценностный подбор аргументов), «этический» (нравственная приемлемость и дозволенность аргументов) и, наконец, «логический» (последовательность и взаимная непротиворечивость аргументов, их организация в дедуктивный вывод). Эти и другие аспекты аргументации рассчитаны на то, «чтобы наилучшим образом повлиять на данную аудиторию» {Ленин В. //. ПСС, т. 21, с. 21). Поэтому они взаимно дополняют друг друга (первый определяет «материю» аргументации, а остальные – ее форму, «форму оказывания»). Однако их значимость может варьировать в зависимости от конкретной ситуации. Напр., в обиходе чисто логические средства аргументации используются редко. В свою очередь правильный логический вывод не зависит от интуитивной убедительности посылок и аксиом. Его принудительность (обязательность, общезначимость) – во взаимной связи суждений, согласно правилам вывода. Если же при этом имеет место убежденность в истинности посылок и аксиом, то логический вывод становится логическим доказательством, т.е. самым сильным вариантом аргументации. Т. о., понятие аргументации, равно как и понятие доказательства, может рассматриваться с различных точек зрения. В его содержании естественно резюмируется то, что (на протяжении истории) люди думали о процессах интеллектуального общения, как они описывали дискурс и какие рациональные средства и системы изобретали, когда они размышляли о языке и актах коммуникации. В античности аргументация – это опора спекулятивной мысли в качестве беседы, диалога, дискуссии. Аргументация зачислялась по ведомству диалектики и риторики. Первая понималась как искусство спора, вторая – как искусство красноречия, «соответствующее диалектике, так как обе они касаются таких предметов, знакомство с которыми может считаться достоянием всех и каждого и которые не относятся к области какой-либо отдельной науки» {Аристотель. Риторика. – В кн.: Античные риторики. М., 1978, с. 15). Но поскольку обе означали способность находить те или иные способы убеждения относительно каждого обсуждаемого предмета, естественно возникал вопрос: каковы же вообще могут быть способы убеждения и какие из них допустимы, а какие недопустимы с точки зрения определенных, напр. нравственных, критериев? Уже Платон отмечал разницу между понятием «убеждать» с помощью разумного (скажем сегодня, логически верного) довода, обращенного к рассудку, и понятием «внушать» с помощью доводов, обращенных к сердцу, чувству, интуиции. Аристотель пошел еще дальше, делая различие между «техническими» и «нетехническими» средствами убеждения.

162

АРГУМЕНТАЦИЯ К последним он относил свидетельские показания (в суде), признания, сделанные под пыткой, письменные договоры и пр. Техническими Аристотель называл такие способы убеждения, которые созданы наукой с помощью определенного метода, или же такие, которые связаны исключительно с нашей речевой практикой, с дискурсом. Эти технические способы убеждения заключаются, по словам Аристотеля, в действительном или же кажущемся доказывании. Разделение «доказывания» на действительное и кажущееся было поворотным пунктом в истории аргументации. В этом отношении Аристотеля можно считать первым теоретиком, осуществившим переход от расплывчатой идеи аргументации к строгому определению понятий, к отделению «аргументации вообще» от точного понятия логического доказательства. Даже в области риторики, говорил Аристотель, только доказательства существенны, поскольку «мы тогда всего больше в чем-либо убеждаемся, когда нам представляется, что что-либо доказано» (Аристотель. Риторика. – Там же, с. 17). Аристотель стал создателем первой научной теории аргументации, которую теперь называют силлогистикой и которая (в несколько модифицированном виде) является неотъемлемым фрагментом современной формальной логики. При этом основная мысль Аристотеля заключалась в том, что аргументация может считаться «хорошей» и, т. о., приемлемой, если она общезначима. Между тем проблема общезначимости в строгом смысле разрешается только там, где возможна речь о логическом доказательстве (см. Доказательств теория). Взятая в более широком контексте, аргументация далеко не всегда отвечает условиям «принудительной строгости» этого доказательства. Законность аргументации «есть вопрос степени: она более или менее сильна. Вот почему она никогда не является замкнутой: всегда можно добиться ее усиления, подбирая подходящие аргументы» (Blanche R. Le raisonnement. P., 1973, p. 223). Правда, и в этом случае, аргументируя, приходится следовать законам логики, подбирая аргументы т. о., чтобы они согласовались между собой, и избегая таких ситуаций, когда каждый аргумент, более или менее правдоподобный сам по себе, оказывается в противоречии с другими. Появление формальной логики сильно повлияло на судьбу аргументации. Сведенная к искусству красноречия, аргументация (как теория спора или диспута) потеряла кредит доверия со стороны точной науки, сохранив только статус бытовой интеллектуальной надстройки над дискурсом. Однако за последние два десятка лет отношение к проблемам аргументации заметно изменилось. Аргументация становится частью общей (информационной) теории общения. Намечается новый путь – изучение психологических механизмов убеждения, которые могут, естественно, влиять на выбор средств аргументации. В конечном счете сам по себе аргумент ничто, пока он так или иначе не истолкован, ведь именно человек обладает ключом к убеждающей власти аргументации. Поэтому возникает вопрос: возможно ли и как усилить эту власть? Многие защитники теории аргументации полагают, что логики (именно они!) должны отправиться на поиски новых «доказывающих средств» в философии, в обществоведении, в политике, в повседневных дискуссиях, вообще в гуманитарных сферах человеческой деятельности. И отчасти этот процесс действительно идет путем создания новых (неклассических) логик: логики вопросов, эпистемической логики, логики предпочтений и выбора, логики алетических и деонтических модальностей и многих других, которые можно окрестить «логикой гуманитарного знания». Лит.: Философские проблемы аргументации. Ереван, 1986; Perelman Ch. Traite de l'argumentation. P., 1958; «Logique et Analyse» (La theorie de l'argumentation), n. 21-24, dec, 1963; Fisher W. R. Technical Logic, Rhetorical Logic and Narrative Rationality.– «Argumentation», 1987, v. 1, n. 1; Финн В. К. Об одном варианте логики аргументации. – «Научно-техническая информация», 1996, сер. 2, № 5—6; Панкратов Д. В. О некоторых модификациях логики аргументации. – Там же, 1999, сер. 2, №1-2. M. M. Новосёлов В вербально речевом аспекте аргументация предстает как полное или частичное обоснование какого-либо утверждения с использованием других утверждений. Утверждение, которое обосновывается (суждение, система суждений и пр.), называется тезисом, а утверждения, используемые при обосновании тезиса, называются аргументами, или основаниями, или доводами. Сам способ логического обоснования тезиса посредством аргументов (его логическую структуру) называют формой аргументации. По характеру оснований (доводов) различают доказательную и недоказательную аргументацию. В доказательной аргументы являются утверждениями, истинность которых установлена, а формой выступает демонстративное рассуждение (рассуждение, которое обеспечивает получение истинного заключения при истинных посылках; к демонстративным относятся, напр., дедуктивные умозаключения, некоторые виды индукции и аналогии). В недоказательной аргументации аргументы, по крайней мере некоторые, не достоверны, а лишь правдоподобны или такие, в которых форма недемонстративное рассуждение (не исключаются, конечно, обе эти возможности). Тезис в такой аргументации является правдоподобным утверждением. По направленности рассуждения различают прямую и косвенную форму аргументации. В прямой довольствуются наличными (данными) аргументами, как в случае прямого доказательства (подробнее см. Вывод логический). При косвенной аргументации (одном из ее видов) выдвигается дополнительно к данным утверждение, являющееся отрицанием тезиса, т.е. антитезис (допущение косвенной аргументации). Из имеющихся аргументов и антитезиса выводят (дедуктивно или индуктивно) противоречие (конъюнкцию некоторого утверждения и отрицания этого утверждения). В результате делается вывод об обоснованности (полной или частичной) тезиса. Этот вид косвенной аргументации называется аргументацией от противного, или апагогической. Другим видом косвенной аргументации является разделительная. Она осуществляется путем исключе-ния всех членов разделительного суждения, кроме одного – тезиса (подробнее см. Доказательство косвенное). Деятельность, противоположная аргументации, называется критикой. Если цель аргументации – выработать убеждение в истинности или, по крайней мере, в частичной обоснованности какого-либо положения, то конечная цель критики заключается в разубеждении в обоснованности того или иного положения или в убеждении в его ложности. Выделяют два способа критики: критику аргументации

163

АРГУМЕНТАЦИЯ и установление ложности или малой степени правдоподобия утверждения. Во втором случае критика называется контраргументацией, а критикуемое положение – тезисом. Частный случай контраргументации – опровержение, т. е. установление ложности какого-либо положения с использованием логических средств и доказанных положений. Последние положения, называются аргументами опровержения. В контраргументации, не являющейся опровержением, тоже выделяют аргументы – обоснованные (полностью или частично) утверждения, используемые при установлении ложности или малой степени правдоподобия тезиса, и форму. Контраргументация не может быть опровержением, когда аргументы – не полностью обоснованные суждения, а также когда форма – недемонстративное рассуждение. По направленности рассуждения (как в случае косвенной аргументации) различают критику тезиса путем обоснования антитезиса и критику, которая называется сведением к абсурду (reductio ad absurdum), когда логической основой для критики служит вывод противоречия из аргументов и тезиса, что дает основание для заключения о ложности или малой степени правдоподобия тезиса. В процессе аргументации и критики могут совершаться ошибки двух типов: умышленные и неумышленные. Умышленные ошибки называются софизмами, а неумышленные – паралогизмами. Соблюдение правил аргументации позволяет избегать ошибок. Вот некоторые из основных правил. Правило 1. Необходимо явно сформулировать тезис (в виде суждения, системы суждений, проблемы, гипотезы, концепции и т. д.). Соблюдение этого правила предполагает (1) выделить наиболее простые составляющие спорной мысли,(2) найти пункты согласия и пункты разногласия сторон, а затем (3) договориться о тезисе или тезисах. Правило 2. Тезис должен быть сформулирован четко и ясно. Для реализации этого правила рекомендуется, во– первых, выяснить, все ли нелогические термины, содержащиеся в формулировке тезиса, всем вполне понятны. Если есть непонятные или двусмысленные выражения, то их следует уточнить, напр., путем определения. Во-вторых, нужно уточнить логические термины. Если тезис – суждение, в котором нечто утверждается или отрицается о каких-либо предметах, то нужно выяснить, о всех ли предметах идет речь в суждении или лишь о некоторых (о многих, о большинстве, о меньшинстве и т. д.). Следует уточнить, в каком смысле употреблены союзы «и», «или», «если... то...» и т. д. Напр., союз «или» может выражать как нестрогую, так и строгую дизъюнктивную связь, «если... то...» —имп– ликативную или условную связь и т. д. В-третьих, иногда целесообразно уточнить время, о котором идет речь в суждении, напр., уточнить, утверждается ли, что определенное свойство принадлежит предмету всегда или оно принадлежит ему иногда: уточнить значение таких слов, как «сегодня», «завтра», «через столько-то часов» и т. д. В-четвертых, необходимо выяснить, утверждают ли, что тезис является истинным, или же утверждают, что он только правдоподобен. При нарушении второго правила возникает ошибка «нечеткая формулировка тезиса». Правило 3. Тезис не должен изменяться в процессе аргументации и критики без специальных оговорок. С нарушением этого правила связана ошибка, называемая подменой тезиса. Она совершается в том случае, когда в качестве тезиса выдвигается некоторое утверждение, а аргументируется или критикуется другое, сходное с выдвинутым; в конце же концов делается вывод о том, что обосновано или раскритиковано исходное утверждение. Разновидностями подмены тезиса являются ошибки: (1) подмена аргументируемого тезиса более сильным утверждением (по отношению к доказательству эта ошибка имеет название «кто много доказывает, тот ничего не доказывает», (2) подмена критикуемого тезиса более слабым утверждением (применительно к опровержению она называется «кто много опровергает, тот ничего не опровергает»). Правило 4. Аргументы должны быть сформулированы явно и ясно. Для выполнения этого правила необходимо: (1) перечислить все аргументы; если в процессе аргументации от каких-то аргументов отказываются, изменяют аргументы, приводят новые, это должно оговариваться; (2) уточнить нелогические термины; (3) выявить логическое содержание аргументов; уточнить кванторные слова, логические связки, модальные термины; (4) уточнить оценочные характеристики аргументов (являются ли они истинными или правдоподобными утверждениями). Правило 5. Аргументы должны быть суждениями, полностью или частично обоснованными. Применительно к доказательству и опровержению это правило формулируется так: аргументы должны быть полностью обоснованными (логически или фактически). При нарушении пятого правила возникает ошибка «необоснованный аргумент». В доказательствах и опровержениях соответствующая ошибка имеет название «недоказанный аргумент». Существует несколько разновидностей ошибки «необоснованный аргумент». 1. «Ложный аргумент» – это вариант паралогизма. Совершая эту ошибку, в качестве аргумента приводят необоснованное утверждение, к тому же ложное, хотя при этом о ложности аргумента аргументирующий не подозревает. 2. «Лживый аргумент» – это вариант софизма. Такое (сомнительное с точки зрения семантики) название дали логики прошлого приведению в качестве доводов утверждений, ложность которых известна тому, кто их использует. Вариантами лживого аргумента являются, напр.: (1) «шуточный лживый аргумент» в различного рода развлекательных математических задачах; (2) «тактический лживый аргумент», применяемый в процессе спора с оппонентом, который стремится опровергать все ваши аргументы. В этом случае в качестве аргумента защищают суждение, являющееся отрицанием подразумеваемого (истинного) аргумента. И если ложность этого суждения будет доказана оппонентом, то вы заявляете, что согласны с этим, и предлагаете не высказанный вами ранее аргумент. Противнику ничего не остается, как признать последний аргумент истинным; (3) «неприкрытый лживый аргумент», когда в качестве аргументов приводят явно ложные утверждения, предполагая, что оппонент из-за отсутствия смелости или по какой-то другой причине промолчит. Иногда так поступают при выступлении по радио, телевидению, в печати; (4) «лживый аргумент в виде предпосылки вопроса»; в этом случае аргумент не высказывают, а выражают посредством вопроса, предпосылка которого ложна. 3. Третья разновидность ошибки в аргументации – «необоснованная ссылка на авторитет». Можно ссылаться на авторитеты (лица, сообщества и т. д.), но при этом нужно выполнять следующие условия: каждый авторитет – спеии-