Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

ВАДА(санскр. vada —речь, беседа) – многозначный термин индийской философии, означающий: 1) доктрину как цельное и когерентное учение, обосновываемое в диспуте (уже в свидетельствах о шраманском периоде); 2) диспут как таковой, практика и теория которого разрабатывалась как «неортодоксальными», так и «ортодоксальными» течениями и школами; 3) одна из трех основных, притом наиболее солидная и престижная форма диспута, составляющая десятую категорию ньяи. По «Ньяя-сутрам», вада – «это [диспут, который ведет] к принятию одного из двух альтернативных мнений [о предмете], когда [одно из них] обосновывается, [а другое] опровергается посредством [обращения] к источникам знания и дискурсу с использованием пяти членов силлогизма и при отсутствии противоречия принятым доктринам» (I. 2.1). Из этого определения следует, что вада – сложная категория, выстраиваемая на базе других – источники знания (прамана), члены силлогизма (аваява), тскурс-тарка и доктрины (сиддх– акта). Ватсьяяна уточняет, что только взаимоисключающие характеристики, относящиеся к одному предмету, могут составлять два альтернативных мнения – ввиду их взаимолротиворечивости (напр., что Атман есть и что его нет). Другое уточнение гласит, что отстаивать свою позицию и опровергать другую должны оба участника вады (ни один из них не может только доказывать или опровергать что-то). Далее, он уточняет, что вада как серьезная конт– роверсия не предполагает тех сомнительных приемов софистики и эристики, которые, при их разоблачении, ведут к поражению в диспуте, но что упоминание о требовании непротиворечия принятым доктринам позволяет признать поражение того участника вады, который это требование нарушает. Уддйотакара подвергает критике альтернативное буддийское определение вады как ведение диспута с целью установить свой тезис и разрушить чужой (философ находит много трудностей уже в связи с интерпретацией «своего» и «чужого», а также в связи с «установлением» тезиса). Б. К. Шохин

ВАДЖРАЯНА(vajrayana – алмазный путь), или мантра– яна («путь мантры») – буддийское направление тантризма. Как эзотерическая практика внутри махаяны (см. Буддизм) ваджраяна возникла в 3—7 вв. в Индии и оттуда распространилась в Тибет, где раздробилась на множество сект (см. Ламаизм). Каноническими текстами этой традиции являются тантры («Гухьясамаджа», «Хеваджа», «Вад– жрабхайрава» и др.), садханы (руководства к порождению визуальных текстов) и жизнеописания выдающихся учителей. Легендарным основателем ваджраяны считается Падмасабхава (6 в.). Ваджраяна приближает спекулятивные доктрины махаяны, напр., идею единства относительного (сансары) и абсолютного (нирваны, шуньяты), к индивидуальной жизни верующих, утверждая, что в каждом из них содержится несокрушимая как алмаз (ваджра) «природа Будды», которую он может осознать и реализовать в собственном теле путем практики, сочетающей йогу и особые мистические и оргаистические ритуалы. Согласно ваджрая– не, Бодхичитта («пробужденная мысль»), т.е. осознание своего тела как тела Будды, является семенем (биджа), а праджня (мудрость) – женщиной, ждущей осеменения. Мужское начало воплощено в упая – искусных средствах. Соединение праджни и упая и является желанной реализацией недвойственности. Другая важная пара: пассивное мужское начало шуньята (взаимозависимость или относительность) и активное женское каруна (сострадание). Сексуальная символика и терминология подчеркивала естественный и спонтанный характер слияния абсолютного и относительного.

354

ВАЙБХАШИКА Все буддийские принципы существуют в ваджраяне и в форме абстрактных символов, и в форме божества, и в конкретных образах —чем они нагляднее, тем ниже уровень посвящения, и наоборот. В связи с эзотеризмом ваджраяны большую роль в ней играют духовные наставники; возникает своеобразный их культ. Возрастает и роль йоги, причем упор в ней делается не на «аналитической» медитации (мысленном разложении всего и вся на элементы – дхармы), а на развитии практики визуализации образов разной степени символичности. Визуализируя разные атрибуты того или иного сверхъестественного персонажа, адепт —через серию переходящих друг в друга образов – приходит к ясному его «видению» в себе самом. Т. о., целью ваджраяны оказывается не столько духовная реализация буддийских доктрин, как в предшествующей традиции, сколько их мистическое и чувственное воплощение. Божества ваджраяны не существуют вне медитации, поэтому это не теистическая система, а предельно развитая индивидуальная ритуалистика, воплотившая в практику спекулятивные доктрины буддизма. В. Г. Лысенко

ВАЙБХАШИКА(санскр. vaibhasika – разъяснение, описание) – школа индо-буддийской философии хинаяны, развивавшая идеи сарвастивады. В течение восьми веков вайбхашика была главным оппонентом школ махаяны и индуизма. Название происходит от «Вибхаши» – комментария на «Абхидхарма-питаку», составленного после собора буддистов при императоре Канишке (1—2 вв.) и сохранившегося в китайском переводе. Основателем школы считается Ва– сумитра, стоявший во главе авторов «Вибхаши». Известны имена вайбхашиков 3—6 вв.: Бхаданта, Дхарматрата, Гхо– шака, Буддхадева, Сангхабхадра. Наиболее крупные центры вайбхашиков находились в монастырях Кашмира вплоть до изгнания оттуда буддистов мусульманами в 9 в. В Китае трактаты школы переводились уже в 383—390 гг., на них опирались в школе цзюй-ше, к основным источникам которой позднее добавилась и «Абхидхармакоша» Васубандху (5 в.). Японский аналог цзюй-ше – школа куся, основанная в 660. В Тибете вайбхашика изучалась преимущественно в курсах по Абхидхарме. Философия школы опирается на теорию дхармо-частиц (см. Дхарма) потока сознания, реально существующих в прошлом, настоящем и будущем. Для каждой отдельной частицы пребывание в этих трех временах составляет 1/75 долю секунды. За это мгновение дхарма успевает возникнуть, произвести действие или войти в какое-то сочетание частиц и исчезнуть, уступив место следующей дхарме непрерывно меняющегося потока бытия. Таковых частиц пульсирующей природы неисчислимое множество, они подразделяются на 75 классов. Три из них суть непременные (нитья) «участники» индивидуального потока, ибо они создают условия для освобождения от изменчивости остальных дхармо-частиц – это пространство и два класса частиц, прекращающих (ниродха) пульсацию дхарм. Пока она действует, существует мир сансары, прекращение же ее тремя названными дхармами означает уход в мир успокоения, в нирвану, которая так же реальна, как и сансара. Наиболее известна систематизация списка дхарм из 5 групп (скандхи), или 5 частей потока сознания (сантана) особи: (1) частицы чувственного содержания потока (ру– па); (2) частицы чувственного ощущения (ведана) приятного, неприятного, нейтрального; (3) частицы знаково– понятийного содержания (санджня); (4) частицы сил и влияний соделанного прежде (санскара, или карма); (5) познавательные частицы (виджняна). Философия вайбхашиков последовательно проводила идеи невечности сансары, отсутствия в ней нетленной самости. Бога-творца мироздания. Нет в мире ни личности, ни ее воли (как неэмпирических сущностей), все индивидуальные устремления обусловлены причинно-следственной цепью взаимозависимости (пратитъя-самутпада). Личность и душа уступают место потоку дхармо-частиц особи. Но последние таковы лишь в феноменальном мире сансары, когда же волнение дхарм успокоено, они суть недвижимы и самосуши (свабхава), они вне зависимости и причинности. Поскольку оба мира равны по своему онтологическому статусу (т. е. реальны) и состоят из одинакового набора дхарм, постольку природа 72 классов их в сансаре резко отличается от их природы в нирване. Сансара есть лишь потоки пульсирующих энергий, неведомые источники которых таковы же, как и в нирване, но в ней они сами по себе (свабхава-дхарма), самостоятельны (свадхарма). Они не суть субстанция, как и пульсация не есть присущее им качество, ибо при подобном предположении частицы нирваны нельзя было бы признать абсолютно покойными и независимыми. Потоки эмпирических жизней особи безначальны, индивидуализируются особой силой (прапти), и эти перерождения особи могут прекратиться только в нирване. Прапти действует совместно с другими силами, присущими каждой дхармо-частице, а именно силами возникновения, пребывания, распада и исчезновения, функционирующими одновременно и ежемгновенно. В феноменальной действительности дхармы проявляются во времени и пространстве в сочетаниях согласно законам причинности и соответственно сопутствующим условиям. Напр., анализ любого сознательного акта показывает, что каждое мгновение дхарма сознания (читта) пребывает в сочетании не менее чем с 10 дхармами-спутниками, появляющимися по закону взаимозависимого возникновения. Такого рода исходные положения в онтологии открывали огромные возможности не только аналитикам вайбхашики, но и мистикам для самоуглубления, медитации над пластами психики индивида. В вайбхашике дхармический анализ естественным образом переходит к проблемам этики. Дхармо-частицы омрачения {клеши) непременно присутствуют в жизненных потоках. Правда, они не всегда явны, но обнаруживают себя тем, что заставляют «волноваться» другие дхармы. Поэтому религиозно-нравственное очищение – это прежде всего забота об искоренении клеш и аваран (интеллектуальных преград освобождению), что является одновременно улучшением кармы для будущей участи особи. Всевозможные религиозные процедуры, обряды, обеты и т. д. оказывают воздействие на процессы сочетания дхармо-частиц независимо от того, выполняет ли их адепт или простой верующий, не умеющий медитировать над разрозненными частями своего естества. Клеши, безусловно, – топливо для темных кармических сил, вращающих колесо перерождений. Успокоить это волнение и освободиться от страдания – вот сотериологическая цель школы. Наиболее продуктивным путем к ней считалось отчетливое знание всех дхармо-

355

БАЙЦЗЕККЕР частиц потока в теории и практике, ясное представление о законах их взаимодействия и умение управлять ими, постепенно подавляя пульсацию. В этой связи для адепта главным становится интуитивное знание (праджня), которое, словно луч света, освещает поток сознания и своим присутствием противодействует вредным частицам. Но с помощью праджни можно сделать лишь первый шаг на Пути освобождения. Весь Путь проходит тот, кто упражняется в йоге ума и культивирует сосредоточения и созерцания (бхавана). Лит.: Щербатскои Ф. И. Избр. труды по буддизму М., 1988; Розен– берг О. О. Труды по буддизму. М., 1991; Васубандху. Абхидхармако– ша, разд. 3, пер. с санскр., введение, комментарий и историко-философское исследование Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб., 1994; разделы 1 и 2, пер. с санскр., введение, комментарий и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М., 1998; Guenther Я. К Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Boulder – L., 1976. В. П. Андросов

ВАЙЦЗЕККЕР(Weizsacker) Карл Фридрих фон (род. 28 июня 1912, Киль) – немецкий физик, философ и политический деятель. Родом из швабской семьи, давшей многих известных теологов, ученых и военных. Уже в ранние годы Вайцзеккер обнаруживал интерес к астрономии и физике. В 1929—33 изучал физику в Берлине, Геттингене, Копенгагене (у Н. Бора) и Лейпциге (у В. Гейзенберга). В 1942—44 был профессором теоретической физики в Страссбурге. В годы 2-й мировой войны вместе с В. Гейзенбергом и другими немецкими учеными работал над созданием ядерного оружия для Германии (проект «Уран»). В 1946—57 Вайцзеккер руководил отделом в Институте физики им. Макса Планка (Геттинген). В 1956 Вайцзеккер, обеспокоенный проблемой ядерного вооружения, вместе с другими немецкими учеными-ядерщиками выступил с т. н. «Гет– тингенским заявлением» об отказе участвовать в изготовлении, испытании или применении ядерного оружия. С тех пор проблема политической ответственности ученого за общественные последствия своих открытий становится одной из главных тем его размышлений. В 1957—69 – профессор философии в Гамбурге, с 1970 – директор Института им. Макса Планка в Страссбурге. По мнению Вайцзеккера, философия должна создавать априорный фундамент частных наук, а также заниматься проверкой обоснованности лежащих в их основе принципов. Главная задача философии —достижение нового понимания единства природы, что возможно на основе синтеза философии и частных наук. Именно здесь обнаруживается философская значимость фундаментальной физики (под которой Вайцзеккер понимает квантовую физику). Только ее аксиомы могут быть положены в основу познания, поскольку лишь они описывают условия возможности опыта и представляют мир как единое целое. Внимание Вайцзеккера привлекает диалог Платона «Пар– менид», который позволяет понять условия возможности самой рациональности и сферу ее применимости. По мнению Вайцзеккера, временная структура является условием всякого опыта. При этом прошедшее интерпретируется в категориях действительно-фактичного, а будущее – в категориях возможности. Высказывания о будущих событиях могут быть сделаны только в форме вероятностных суждений. Опыт квантовой физики показывает, что суждения о будущем в строгой форме (идеал классической физики) невозможны. Это фундаментальное различие между прошлым и будущим выражает 2-й закон термодинамики. Вайцзеккер не выводит из этого закона традиционного следствия о возрастании энтропии: если отказаться от каузальной интерпретации будущего, то данное следствие перестает быть необходимым. На основании 2-го закона следует заключить, скорее, о росте богатства форм (как потенциальной информации). Такому взгляду должна соответствовать не классическая аристотелевская логика, а «квантовая», наделяющая высказывания не значением «истинно»/«ложно», а «необходимо», «возможно» или «невозможно». Вайцзеккер – автор большого числа статей, посвященных проблемам современного мира и культуры. Одну из причин современного кризиса он видит в особенностях развития «больших» культур, в которых отношения строятся не на основе личного знакомства, а на процессах абстрагирования и квалификации взаимных прав и обязанностей в форме власти и денег. Соч.: Zum Weltbild der Physik, 1943; Die Geschichte der Natur, 1948; Die Verantwortung der Wissenschaft im Atomenzeitalter, 1957; Die Einheit der Natur, 1971; Wege in der Gefahr, 1977; Wahrnehmung der Neuzeit, 1983; Aufbau der Physik, 1985; Физика и философия. – «ВФ», 1993, №1. Лит.: Physik, Philosophie und Politik. Fur Carl Friedrich von Weizsacker zum 60. Geburtstag. Munch., 1982; Schutz M. J. C. Einheit des Wirklichen. Carl Friedrich von Weizsackers Denkweg, 1986. И. А. Михаилов

ВАЙШЕШИКА(санскр. vaisesika, от visesa – особенное, отличное) – школа индийской философии, признающая авторитет Вед, но развивающая свои доктрины на независимых основаниях. В индийской мысли вайшешика известна своим учением об атомах и системой категорий (падартха). В истоках традиции вайшешики лежат «Вайшешика-сутры» (ок. 1 в. н. э.), приписываемые легендарному мудрецу по прозвищу Канада («поедатель зерен/атомов»), за которым следовал ряд комментариев и трактатов. Одно из ранних сочинений «Дашападартхашастра» («Наука десяти категорий») Чандрамати (ок. 5 в.), содержащее оригинальную версию вайшешики, основанную на признании десяти категорий, сохранилось в китайском переводе. Китайские источники сообщают также предание о существовании 18 школ вайшешики (вероятно, уже после кодификации сутр). Систематическое изложение, которое в дальнейшем стало считаться классической доктриной вайшешики, принадлежит Прашастападе (ок. 6 в.), автору «Падартха-дхарма– санграхи» («Собрание характеристик категорий»). С самого раннего периода своего развития вайшешика была близка системе нъяя, с которой в дальнейшем образовала синкретическую школу ньяя-вайшешика. Все, что есть во вселенной, вайшешики «исчисляют» шестью категориями: субстанция (дравья), качество (гуна), движение (карма), общее (саманья), особенное (вишеша) и присущность (самавая). Позднее к ним добавляется и седьмая – небытие (абхава). Категории реально существуют, познаваемы и именуемы (вайшешика придерживалась принципа соответствия между языком и реальностью, и очень часто слова в ней служат знаками, из которых

356

ВАЙШЕШИКА выводится существование вещей). В каждой из категорий (за исключением присущности) можно различить два уровня: первичный, или уровень причин, познаваемых разумом или особым йогическим прозрением, но не воспринимаемых органами чувств, и вторичный, или уровень следствий, – производный от них воспринимаемый мир. Все, что мы находим на 2-м уровне, объясняется в терминах конфигурации первопринципов, однако от этого воспринимаемый мир не становится, в представлении вайшешиков, менее реальным. В рамках категории субстанции – видимая вселенная образуется комбинацией четырех типов вечных атомов (земли, воды, огня и ветра) и всепроникающих субстанций акаши, направления-места, времени, Атмана и ма– наса в категории качества – качества сложных вещей – соединением качеств вечных субстанций; в категории движения, видимое движение – дискретными актами соединения и разъединения движущегося предмета с пространственными точками. В категориях саманья-вишеша («общее-особенное») 1-й уровень конституируется, с одной стороны, универсалией бытия (сатта), воплощающей континуальность всего существующего на основе самого факта существования, с другой – «атомами различия» – «конечными различителями» (антья-вишеша), 2-й же представлен универсалиями «среднего звена», которые, согласно вайшешике, воспринимаются вместе с вещами, напр., «субстанциальностью», «земляностью», «горшечностью». Если остановиться на этих категориях, то все существование окажется разделенным на пять никак не связанных друг с другом модальностей. Однако на практике (а вайшешика стремилась не противоречить эмпирическому опыту) люди имеют дело не с субстратами, качествами и движениями, взятыми отдельно друг от друга, а с реальными вещами, целостностями. Чтобы объяснить, почему составляющие мироздания, принадлежащие разным модусам бытия, могут соединяться в единое целое в объектах опыта, вайшешика вводит категорию присущности (самавая), устанавливающую фундаментальную связь между субстанциями и качествами, субстанциями и движениями, вечными вещами и «конечными различителями», а также причиной и следствием, целым и его частями и т. д. В противовес буддийской концепции нереальности целого (см. Аваявин), вайшешика с помощью присущности объясняет инаковость целого по отношению к сумме его частей. С этим связано и несколько других нововведений вайшешики. Утверждая, что ткань является иной вещью, чем нити, сторонники вайшешики вынуждены признать, что качества ткани также отличаются от качеств нити. Если, напр., нити – разных цветов, то цвет ткани будет не суммой этих цветов, а особой разновидностью цвета, читра («пестрый»). К концепции инаковости целого, а также к принципу, согласно которому все качественные изменения происходят на уровне причины, а не на уровне следствия, восходит «противоинтуитивная» (по выражению К. Поттера) доктрина вайшешики, утверждающая, что при обжиге горшка изменение цвета и др. качеств происходит не в самом горшке как целом (на чем настаивали сторонники ньяи), а в отдельных атомах, на которые он распадается во время обжига (пилупакавада). Еще одна «противоинтуитивная», но отвечающая принципам вайшешики теория заключается в том, что тело человека и животных состоит только из атомов земли. Согласно вайшешике, в отношение присущности могут вступать лишь атомы одного класса, а не гетерогенные атомы, напр. атомы земли или атомы воды и т. п. Целостность тела, по вайшешике, обязана только атомам земли, органы чувств, состоящие из атомов других стихий, связаны с ним лишь непрочным отношением механического контакта (самйога). Для сторонников вайшешики объяснить какое бы то ни было явление означало найти составляющие его «атомы». Помимо атомов материальных стихий (см. Бхуты), в своем анализе разных процессов они выделяли «атомы» пространства (пространственные точки —прадеша), времени (моменты – кшана), движения – соединение и разъединение движущегося тела с точками пространства. Поскольку основной действующий орган психики – манас – тоже представляет собой атом, это накладывает отпечаток на всю психическую жизнь индивида, которая описывается вайшешиками как последовательность атомарных актов. Однако не следует думать, что атомизм вайшешики подобен буддийской теории абсолютно дискретных элементов – дхарм. В противоположность дхармам атомы материальных стихий и манас вайшешики неизменны и самотождественны в пространстве и времени, которые, хоть и могут в практических целях делиться на точки и мгновения, в действительности представляют собой неизменные субстанции (см. Пространство в индийской философии. Время в индийской философии). Особенность онтологии вайшешики состоит не столько в плюрализме первичных субстанций (неисчислимые атомы, акаша, пространство, время и т. д.), сколько в их бесконечном разнообразии (вишеша – отсюда и название школы). Оно столь велико, что даже два атома одного класса не похожи друг на друга. Причина же столь фундаментального разнообразия отнюдь не в индивидуальной природе первопринципов, а в особых сущностях, которые вайшешики называют «конечными различителями». Точно так же и сходство вещей на 2-м уровне обязано чему-то иному, чем они сами. Здесь мы подходим к вайшешиков– ской концепции универсалий (саманья), которая в индивидуальных вещах определяет субстрат общих понятий. Так, напр., корова является коровой лишь потому, что в ней присутствует универсалия «коровности». Это фундаментальная установка вайшешики на поиск источника самодостаточности и целостности вещей и явлений вне их самих (маханицизм) нашла отражение и в теории познания, которая требует верификации одного акта познания с помощью другого (паратах-праманья). В отличие от школ веданты, сознание в вайшешике является не сущностью Атмана, а лишь его временным (на период воплощения) атрибутом. Лишившись тела, Атман становится бессознательным. Концепция освобождения индивидуальных атманов от сансары (оно понималось исключительно как избавление от страданий) вайшешики напоминала буддийскую нирвану и вряд ли могла служить сколько-нибудь привлекательным религиозным идеалом (не случайно «освобожденный» Атман вайшешики ее оппоненты уподобляли куску камня). Вайшешика периода «Вайшешика-сутр» обходится без космогонии. Появление последней у Прашастапады ознаменовано введением Ищвары в роли божественного зодчего. Последующие авторы приложили много усилий для развития теистической доктрины вайшешики.

357

«ВАЙШЕШИКА-СУТРЫ» См. также Атомизм в Индии, Ишвара-вада. Лит.: Гостеева Е. 77. Философия вайшешика. Ташкент, 1963; Лысенко В. Г. «Философия природы» в Индии. Атомизм школы вайшешика. М, 1986; Encyclopedia of Indian Philosophies. Indian Metaphysics and Epistemology. The Tradition of The Nyaya-Vaisesika up to Cangesa, ed. by K. H. Potter. Princeton, 1977; Halbfass W. On Being and What There Is. Classical Vaisesika and the History of Indian Ontology. Albany, 1992. В. Г. Лысенко «ВАЙШЕШИКА-СУТРЫ» (санскр. Vaisesjka-sutra) – собрание афоризмов школы вайшешика, приписываемое легендарному мудрецу по прозвищу Канада, или Канаб– худж («поедающий зерна/атомы»). Филологический анализ вычленяет в «Вайшешика-сутрах» разные временные пласты, древнейшие из которых датируются началом нашей эры, а последние – 5—6 вв. Ранние комментарии к «Вайше– шика-сутрам» не сохранились (известны лишь их названия: «Вакья», «Катанди»). До сер. 1950-х гт. самым древним из комментариев к «Вайшешика-сутрам» считался «Упаскара», созданный логиком 15 в. Шанкарамишрой. В 1957 А. Тха– кур опубликовал анонимный комментарий «Вьякхья» (ок. 13 в.), а в 1961 пандит Джамбувиджая издал найденный им, возможно, еще более ранний комментарий Чандрананды «Вритти», который датируется в широких пределах от 6 до 14 в. В 1985 А. Тхакур издал комментарий Вадиндры Бхатты «Вайшешика-варттика» (ок. 13 в.). В 19 в. появляются комментарии, которые сопровождают издание «Вайшешика-сутр», – «Таркапанчанана» Джая– нараяны, «Таркаланкара» Чандраканты, в 20 в. – «Видья– мартанда» Брахмамуни, «Расаяна» Т. Вирагхавачарья и др. В связи с переводом «Вайшешика-сутр» на индийские языки появляются «Канадарахасья» Чандраканты (кон. 19 в.), «Бхашья» Девадатты (1898), «Таркаратха» Бхаттачатрьи (1906) и др. Кроме «посутровых» комментариев к «Вайшешика-сутрам», авторитетом комментария пользуется и систематическое сочинение Прашастапады «Падартха-дхарма-сангра-ха» (6 в.), которое иногда называют «Прашастапада Бхашья» (Комментарий Прашастапады). «Вайшешика-сутры» состоят из 10 книг, восемь из которых делятся на две части, точнее, два «дневных урока» (ахника). Композиция сутр отражает мнемонический характер текста, отсюда отсутствие строгого плана изложения и «циркулирующее» пересечение топиков. В 1-й части 1-й книги формулируется цель труда: объяснение дхармы, определяемой как конечное благо человека, затем перечисляются категории субстанции (дравья), качества (гуна) и движения (карма) и дается их сравнительный анализ (через выявление сходства и различия). Во 2-й части анализу подвергаются понятия общего (саманья), особенного (вишеша) и бытия (сатта). Однако, судя по комментарию Чандрананды, этим понятиям еще не придан статус отдельных категорий. 1-я часть 2-й книги содержит перечисление девяти видов субстанции, затем рассматриваются качества, которые служат выводным знаком (линга) субстанции ветра и акаши. Обсуждение качеств и доказательство существования субстанций (времени и места-направления) продолжается и во 2-й части, которая завершается дискуссией с мимансой о природе звука. 1 -я часть 3-й книги содержит доказательство существования Аммана и чужой одушевленности, 2-я часть посвящена логическому выведению существования манаса и другим выводным знакам Атмана, здесь же утверждается множественность Ат– манов. В 1 -й части 4-й книги обсуждается природа «вечного» (атомов), условия и механизм чувственного восприятия (пратьякша), во 2-й части дается классификация невечных субстанций и доказывается составленность тела человека и животных только из атомов земли. 1-я и 2-я части 5-й книги посвящены классификации видов движения, а также дискуссии о природе темноты (тамас). В 6-й книге содержится полемика против идеи мимансы о вечности слова Вед и рассуждение о дхарме, адхарме и мокше. В 1-й части 7-й книги рассматривается еще одна классификация качеств, во 2-й части – общее и особенное в связи с единством (экатва) и отдельностью (притхактва), а также проблема контакта (полемика с мимансой по поводу характера связи между словом и его референтом). В обеих частях 8-й книги исследуются условия познания основных категорий. В 1-й части 9-й книги предлагается классификация типов небытия (абхава) и способов их познания, во 2-й части – классификация разных модусов «среднего термина» (хету) и других условий логического вывода, доказывается, что словесное свидетельство (шабда) и аналогия (упамана) сводятся к логическому выводу, анализируются формы и условия недостоверного знания (память, сновидение). В 1-й части 10-й книги рассматривается природа удовольствия и страдания и доказывается, что они не являются формами познания, во 2-й обсуждаются понятия причины и следствия. Лит.: The Vaisesjka Sutras of Kanaka with the Commentary of Sankaramisra and Extracts from the Gioss of Jayanarayanna together with Notes from the Commentary of Candrakanta and an Introduction by the Translator, transi. Nandalal Sinha. Allahabad, 1911 ; Vaisesikadarsana of Kanaka with an anonymous commentary, ed. by AThakur. Darbhanga, 1957; Vaisesjka Sutras with the Commentary ofCandrananda, ed. Jambuvijaya. Baroda, 1961; Vaisesikadarsanam, ed. A Thakur. Darbhanga, 1985. A Г. Лысенко

ВАКЕНРОДЕР(Wackenroder) Вильгельм Генрих (13 июля 1773, Берлин —13 февраля 1798, там же) – представитель раннего немецкого романтизма. Изучал право в Эрлангене (1793). С 1794 в Берлине, где работал в суде. Испытал влияние Гердера (философия языка, интерес к народным песням, идея об устремлении всего существующего к высшей цели и др.) и К.-Ф. Морица, лекции которого Вакенродер слушал в 1792 в Берлине (идеи о «высших языках» природы, религии, мифологии, живописи, музыки, поэзии). Своеобразный синтез этих идей нашел отражение в сборниках Вакенро– дера, изданных его другом Л. Тиком: «Сердечные излияния отшельника – любителя искусств» (Hercensergie?ungen eines Kunstliebenden Klosterbruders, 1797) и «Фантазии об искусстве, для друзей искусства» (Phantasien uber die Kunst, fur Freunde der Kunst, 1799). Природа и искусство, по Вакен– дорфу, это два языка, подаренных человеку Богом. Искусство объединяет все времена и народы, однако дух искусства, особенно музыки, останется для человека вечной загадкой. Идеи Вакенродера оказали воздействие на братьев Фр. и А. В. Шлегелей, нашли отзвук в творчестве композиторов Шуберта, Шумана, Мендельсона. Соч.: Werke und Briefe, hrsg. von Fr. v. d. Leyen, 2 Bde. Jena, 1910; Werke und Briefe, o. J. (1938); Wakenroder W. H und Tieck L.

358

ВАЛЕНТИНОВН. Phantasien uber die Kunst. Sluttg., 1973; в рус. пер. – Фантазии об искусстве. М., 1977. Лит.: Culzow Е. Wackenroder. Beitrage zur Lebensgeschichte des Romantikers. Stralsund, 1930; Ruprecht E. Der Aufbruch der romantischen Bewegung. Munch., 1948. К. М. Долгов «ВАКЬЯПАДИЯ» (санскр. Vakyapadiya – «О предложении и слове») – самое известное сочинение по философии языка в Индии, созданное Бхартрихари в 5 в. Состоит из 2000 стихов (карика), распределенных по трем частям (кандам): «Брахма канда» («Глава о Брахмане»), «Вакья канда» («Глава о предложении») и «Пада канда» («Глава о слове»). Отсюда др. название сочинения – «Триканди» (Trikandi – «Трехчастное»). В «Брахма канде» формируются основы метафизической концепции Бхартрихари, т. н. лингвистического монизма (шабда-адвайта). В остальных двух частях обсуждаются лингвистические проблемы, которые, однако, не лишены философского интереса. Так, во 2-й канде Бхартрихари утверждает первичность фразы как фундаментальной лингвистической единицы в противоположность многочисленным теориям, считающим таковой отдельное слово (см. Абхихита-анвая и Анвита-абхидхана). Слово, отмечает Бхартрихари, является лишь продуктом анализа фразы и поэтому не имеет вне ее никакого самостоятельного смысла, точно так же как суффикс, приставки и т. п. части слова – вне самого слова. Наиболее обширная 3-я канда поделена на 14 секций, посвященных отдельным понятиям грамматики и философии – субстанции, качеству, действию, времени, пространству, отношению. Ее главным лейтмотивом является рассмотрение этих понятий как различных проявлений и аспектов единого и всеобъемлющего Брахмана-слова. Каждая канда комментировалась отдельно: 1-я (Хариври– шабхой (его иногда отождествляют с самим Бхартрихари) во «Вритти» («Комментарии»), 2-я (Пуньяраджей (9 в.) в «Парикирна-пракаше» («Свете разъяснения») и 3-я (Хела– раджей (10 в.) в «Пракаше» («Ясный свет»). Композиция «Вакьяпадии» чрезвычайно сложна: одни и те же темы обсуждаются в разных частях текста; трудно определить, говорит ли грамматист от своего лица или излагает чужую точку зрения; не всегда понятно, где кончаются аргументы pro и начинаются аргументы contra той или иной позиции. В целом, стратегия Бхартрихари в этом тексте скорее энциклопедическая, чем полемическая. Он не только демонстрирует контраст между противоположными точками зрения и комплексами аргументов в их пользу, но и стремится вписать их в горизонт своей системы, претендующей на универсальный охват всех существующих позиций. Изд.: Bhartrhari, Vakyapadiya Brahmakanda, Avec la Vrtti de Harivrsabha, texte reproduit de l'edition de Lahore, trad., introduction et notes par M. Biardeau. P., 1964; The Vakyapadiya of Bhartrhari with the Vrtti. Ch. 1, engl, transi, by К. A. Subramanya Iyer. Poona, 1965; The Vakyapadiya of Bhartrhari. Ch. Ill, pt. 1, Engl, transi, by K. A. Subramania Iyer. Poona, 1971; The Vakyapadiya of Bhartrhari. Ch. Ш, pt. 2, Engl, transi, with Exegetical Notes by К. A. Subramanya Iyer. Delhi etc., 1974; The Vakyapadiya of Bhartrhari. Kanda II, Engl, transi, with Exegetical Notes by К. A. Subramanya Iyer. Delhi etc., 1977. Лит.: Исаева И. В. Слово, творящее мир. Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1997; Iyer Subramanya К. A. Bhartrhari. A study of the Vakyapadiya in the Light of the Ancient Commentaries. Poona, 1969; Houben J. E. M. The Sambandha-Samuddesa (Ch. on Relation) and Bhartrhari's Pliilosophy of Language. Groningen, 1995. В. Г. Лысенко