Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 146 страниц)

АПАРАНТАКАППИКИ(пали apparantakappika – рассуждающие о будущем, эсхатологисты) – в буддийских палийс– ких текстах обозначение шраманов и брахманов, строивших концепции, в отличие от пуббантакаппиков, не о том, что есть, но о том, что будет и должно быть (Дигха-никая I. 30-38). Среди рассуждающих о будущей судьбе индивида буддисты различают прежде всего тех, кто придерживаются учения о его бессмертии и тех материалистов, которые настаивают на его смертности. Среди первых различаются 16 позиций придерживающихся мнения о том, что Атман существует после распада тела в сознательном и «безболезненном состоянии», по тетралеммной раскладке: 4 позиции в связи с его «оформленностью» (что он наделен формой, что не наделен, и то и другое и ни то, ни другое), 4 – в связи с его «размерами» (что он конечен, бесконечен, и то и другое и ни то, ни другое), 4 – в связи с самим его ведением (что он осознает единство всех вещей, множественность, ограниченное, безграничное), 4 – в связи с его состоянием (что он счастлив, несчастлив, и то и другое и ни то, ни другое). Им противостоят 8 «тетралеммных» позиций тех, кто считают, что Атман существует посмертно в бессознательном состоянии (по 4 в связи с его «оформленностью» и «размерами» – см. выше). Обеим группам оппонируют те, кто считают, что Атман после смерти ни сознателен, ни бессознателен, рассуждающие в тех же 8 «тетралеммных» позициях. Те, кто учат о полном разрушении Атмана после смерти, пред ставлены в 7 позициях, строящихся, однако, не по «тетралеммному», но по иерархическому принципу. Одни считают разрушающимся только тело, другие – еще и душу, третьи – также и ум, остальные – также и «продвинутые» состояния сознания (соответствующие высшим ступеням медитации в созерцании пространства, сознания, «ничто» и отсутствия сознания и не-сознания). Наконец, к апарантакаппикам относятся и те, кто считают возможным достижение блаженного состояния (nibbana) в этой жизни. Они представлены в 5 позициях: первые связывают это

144

АПЕЙРОН блаженство лишь с чувственными удовольствиями, другие – с четырьмя основными ступенями медитации: 1) сопровождаемой «энергичным» мышлением и обдумыванием, порождаемая различением и сопровождаемая удовольствием и радостью; 2) приносящей внутренний мир и «собирание ума» без размышления и обдумывания; 3) результирующей в равнодушии, собранности и счастье; 4) лишенной как радости, так и страдания и выражающейся в очищении ума через бесстрастие и собранность. Предложенная раскладка позиций апарантакаппиков обнаруживает явные признаки схематичности. Так число 44 имеет очевидные нумерологические оттенки: «тетралеммные» позиции призваны исчерпать все логические возможности решения проблемы и вряд ли, несмотря на популярность чатуткотики, были представлены отдельными течениями в указанном буддистами виде, а предложенная иерархия уровней разрушаемости Атмана (она соответствует классической иерархии медитаций) вряд ли была освоена гораздо более просто мыслившими материалистами. Однако сама эсхатологическая и сотериологическая проблематика апарантакаппиков совершенно реалистична, как и то, что их разномыслия в связи с посмертной судьбой индивида составляли очень значительный предмет дискуссии первых философов Индии. В. К. Шохин

АПАТИЯ(греч. аяйЭеих: a отрицательная частица + яа§ос, аффект, лат. tranquillitas animi) – термин античной этики, означающий бесстрастие как отсутствие аффекта или невосприимчивость к нему (функциональный аналог – «безмятежность», атараксия). Первоначальное значение апатии – неаффицируемость в широком смысле (Arist. De an. 429 а 29; Phys. 217 b 26 cf. Plat. Phileb. 33 de; Phaedr. 250 с). Этическое понятие апатии, восходящее к Платону (Phileb. 21 е; 33 Ь), начало оформляться у киников (Антисфен —Diog. L. VI 2; 15) ив Мегарской школе {Стильной – Sen. Ер. 9,1); упоминается Аристотелем (Eth. Nie. 1104 b 24; Eth. Eud. 1222 a 3 cf. II An. 97 b 23). Особое значение апатия приобрела в этике стоицизма, где Понималась как существенное свойство добродетельного состояния (мудрости), изоморфного конечной цели. Но если мегарики (и, вероятно, скептики – Diog. L. IX 108) трактовали апатию как почти полное «бесчувствие» (ср. Крантор у Cic. Tusc. Ill 12; Ps.-Plat. Def. 413 а), то стоики – как позитивную способность преодолевать аффекты (прежде всего четыре главные «страсти»: печаль, страх, вожделение и наслаждение), возникающие в результате ошибочной оценки «внешних» вещей. У Хрисиппа понятие апатии приобрело особый интеллектуалистический оттенок: «несогласие» на аффект есть проявление общей «невосприимчивости» разумного начала к ошибочным суждениям, верного понимания «природы» и мировой необходимости, т.е. устойчивого интеллектуально-нравственного состояния, позволяющего быть выше превратностей (Epict. Diss. 14,27; Diog. L. VII110 sq.; SVF III 378 sq.); вместе с тем, апатия имеет эмоциональный эквивалент в т. н. «благих (т. е. разумных) душевных состояниях» (eu'mxOsia – Diog. L. VII 116). В Средней Стое апатия временно сблизилась с перипатетической метриопатией (Panaet. frg. 111). У поздних стоиков – Сенеки (трактат De tranquillitate animi), Эпиктета (Diss. I 4,3; III 15,12; 26,13) и Марка Аврелия (XI 18 cf. 1 9) апатия выступает (иногда наряду с атараксией) преимущественно в традиционном значении (с некоторой акцептацией волевого момента) как умение властвовать над собой. Через Филона Александрийского (Leg. alleg. II 101; III 129; De plant. 98) термин апатия усваивается раннехристианской этикой и используется для характеристики святости (Clem. Alex. Strom. IV 7,55,4; VI 9,74,1; VII 2,10,7). У Плотина апатия вновь приобретает неэтическое значение (неаффицируемость умопостигаемого – Епп. III 6,6; V 8,3; 9,4; VI 5,3).В Новое время этическое понятие апатии используется Спинозой (Ч. 4, 5 «Этики»), а затем – Кантом («Антропология» § 73—75; «Метафизика нравов», ч. II, введение, § 16—17). Лит.: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Rieth О. Grundbegriffe der Stoischen Ethik. В., 1933; Rist J. M. The Stoic concept of detachment. – The Stoics, ed. J. M. Rist. Berkeley – Los Angeles, 1978, p. 259-272. А. А. Столяров

АПЕЙРОН(греч. arceipov , от a – отрицательная частица и 7iepac – конец, предел) – термин древнегреческой философии, означающий «бесконечное»; в пифагорейско-плато– новском словоупотреблении означает также «неопределенное, неоформленное» (отсутствие внутренних границ). Как космогонический принцип бесконечное занимает существенное место в древнейших мифологических картинах мира. Уже в «Огдоаде» (Восьмерице) – древнеегипетской Гермопольской теогонии (2-е тысячелетие до н. э.) – в качестве одной из четырех космогонических прапотенций выступает олицетворение бесконечного (Хух и Хаухет). Древнеиндийская ведическая традиция учит об Адити (персонифицированная бесконечность) как о матери богов Адитьев – охранителей космического закона «рта». В древнегреческой орфической (см. Орфизм) теогонии мировое яйцо зарождается в «бесконечном хаосе» (пространстве). Проблема апейрона, в частности бесконечности Вселенной и праматерии, обсуждалась в научно-философской традиции, начиная с Милетской школы, и по свидетельству Аристотеля («О небе» I 5, 271Ь2—8), оказалась едва ли не основным источником всех противоречий между теориями Вселенной, вьщвигавшимися его предшественниками. Предметом последовательного осмысления апейрон впервые стал в элейской школе, прежде всего в апориях Зенона Элейского, причем негативное отношение к апейрону у Па– рменида и Зенона (регресс в бесконечность, как впоследствии и у Аристотеля, здесь принимается за доказательство абсурдности и, следовательно, нереальности соответствующего объекта) сменяется признанием апейрона атрибутом «бытия» у Мелисса. Аристотель дал в «Физике» (III, 4—8) классический анализ понятия «апейрон» как возможного лишь акцидентально и потенциально, но не субстанциально и актуально. Разбирая воззрения своих философских предшественников, Аристотель замечает, что «все они полагают апейрон неким онтологическим принципом» («Физика» 203аЗ, Ь4), но при этом одни (большинство досократических натурфилософов) рассматривают его лишь как «атрибут другой субстанции», тогда как Платон и пифагорейцы гипостазируют апейрон и рассматривают его само по себе. Это наблюдение Аристотеля подтверждается текстами милетских философов (Анак– симандр, Анаксимен), Диогена Аполлонийского и Анаксагора. Апейрон выступает как атрибут (на грамматическом

145

АПЕЛЬ уровне – прилагательное) космогонической праматерии, объемлющей извне оформленный космос и поглощающей его после гибели: отсюда утверждение Аристотеля, согласно которому большинство натурфилософов, включая Анакси– мандра, принимали апейрон за первоначало (архе). Существенно иным было понимание апейрона в лифаго– рейско-платоновской традиции: здесь апейрон (беспредельное) рассматривается только как член оппозиции предел – беспредельное, но и в то же время гипостазируется и потому грамматически выражается субстантивированным прилагательным среднего рода (то arceipov, ср. нем. Das Unendliche). В пифагорейской таблице основных онтологических противоположностей у Аристотеля («Метафизика» I 5, 986а23 ел.) оппозиция предел – беспредельное (апейрон) занимает первое место, причем апейрон оказывается в одном понятийном ряду с четным, множеством, левым, женским, движущимся, кривым, тьмой, злом и неправильным прямоугольником – см. «пределополагающие» (активные) и «беспредельные» (пассивные) элементы в подлинных фрагментах Филолая. Платон включил эту оппозицию в систему четырех онтологических принципов «Филеба» (23с) наряду с «причиной» и результатом их «смешения»; позднее, в «неписаном учении», она развилась в оппозицию одно – неопределенная двоица. Пифагорейско-платоновская оппозиция предел – апайрон (параллельная оппозиция эйдос – пространство «Тимея») – прямая предшественница формы и материи Аристотеля; показательно, что Аристотель сам осознавал понятийную близость платоновского апейрона – бесконечности, неопределенности и текучести – тому онтологическому принципу, которому он впервые дал имя «материала, материи» («Физика» 207Ь35). Плотин («Эннеады» II 4,15) принимает отождествление апейрона и «материи», но последовательный монизм заставляет его подчинить апейрон Единому в качестве момента его эманации. Лит.: Лебедев А. В. ТО АПЕ1Р(Ж: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель. – «Вестник древней истории», 1978, 1, с. 39—54; 2, с. 43—58; Edel A. Aristotle's theory of the infinite. N. Y., 1934; Mondolfo К L'infinito nel pensiero dell' antichita classica. Firenze, 1956; Sinnige Jh. G. Matter and infinity in the presocratic schools and Plato. Assen, 1968; Sweeney L. Infinity in the Presocratics, The Hague, 1972. А. В. Лебедев

АПЕЛЬ(Apel) Карл-Otto (род. 15 марта 1922, Дюссельдорф) – немецкий философ. Изучал философию во Франк– фурте-на– Майне (1945—50), после чего защитил диссертацию «Существование и познание: теоретико-познавательная интерпретация философии М. Хайдеггера». В работе «Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико» (1963) Апель осуществляет «лингвистический поворот» к анализу языка, который, по его мнению, составляет средоточие философских анализов. В 1962—69 – ординатор в Кильском университете. В этот период он начинает исследования по трансцендентальной прагматике, которые завершаются построением оригинального варианта трансцендентальной философии, тематизирующей прежде всего проблемы философии языка и интерсубъективности. Большое влияние на Апеля оказали идеи М. Хайдеггера, Л. Витгенштейна и Ч. Пирса. В противовес классической философии, которая абстрагировалась от проблематики языка, Апель связывает трансформацию философии с осмыслением проблематики языка, рассматривая ее в трех взаимосвязанных аспектах – как условие возможности естественных наук, как условие эмпирической и теоретической науки о языке, и как условие самой трансцендентальной философии. При этом кардинально изменяется структура семиотической конструкции (объект знак интерпретатор) поскольку каждое из семиотических отношений (синтаксическое, семантическое и прагматическое) предполагает коммуникативное сообщество. Большое влияние на трансцендентальную прагматику Апеля оказала концепция речевых актов Дж. Остина и Дж. Серля. Важнейшей составной частью трансцендентальной философии Апеля является метод герменевтической реконструкции, которая включает в себя интерпретацию, освоение, критику различных философских теорий. Трансцендентальная философия Канта составляет важнейший исток для философии Апеля, поскольку в ней обращено внимание на доэмпирические условия познания, отождествляемые Кантом с чистыми понятиями рассудка. По словам Апеля, трансцендентальная философия Канта не доводит свой радикализм до конца, поскольку упустила из виду конститутивное значение языка для познания и не осознала связь между рефлексией и коммуникацией. Апель единодушен с Кантом в трансценденталистском обосновании познания, однако роль «трансцендентальной апперцепции» у него играет идеальное сообщество коммуникации. Другое изменение, которое Апель вносит в трансцендентальную философию, связано с его учением о «трансцендентальной прагматике». Под влиянием прагматизма Ч. Пирса он понимает истину как консенсус сообщества исследователей, вытекающий из вполне рациональной аргументации. Согласно Апелю, преодоление М. Хайдеггером Х.-Г. Гадаме– ром сциентистского отождествления теории познания и герменевтики, недостаточно, поскольку не было проведено различия между возможностью понимания и вопросом об оправданности результатов понимания. С трансцендентальной прагматикой связана и попытка Апеля объединить теоретическую и практическую философии – прагматическая ориентация адекватна потребностям техногенной цивилизации, с одной стороны, а с другой, – расширяет поле политических решений и обоснования социальных норм. В основании человеческих действий лежат различные познавательные интересы, которые выражаются в различных формах познания. Естественно-научный интерес связан с манипуляцией и контролем над окружающей природой, социальное и гуманитарное знание – с интерсубъективным пониманием. Помимо этого он вводит «эма– нисипаторский интерес», который воплощается в специфической форме знания – критике идеологии. Апель подчеркивает своеобразие «понимания» относительно «объяснения». Вместе с этим он стремится преодолеть разрыв «понимания» и «объяснения», характеризуя понимание как предварительное условие обобщения эмпирических данных. Его подход заключается в дополнительности методов герменевтики и научного опыта. Трактовка Апелем понятия истины неразрывно связана с ее интерсубъективным значением, которое является «априори идеального коммуникативного сообщества» и принимается каждым человеком, коль скоро он включен в исторический контекст коммуникации, восприемлет определенное «отношение

146

АПОЛЛОНИЙ ТИАНСКИЙ к истине», определенные принципы аргументации, будучи участником коммуникации. Апель предлагает возможность новой коммуникативной этики, которая выявляет априори коммуникативного сообщества как базисные нормы, которые, будучи освоены в ходе социализации, превращаются в коммуникативную компетентность. Рефлексивная трансцендентальная философия интерсубъективности (как назвал философию Апеля немецкий философ В. Хесле) созвучна теории коммуникации Ю. Хабер– маса, который, правда, в отличие от Апеля делает акцент на социально-научные методы, а не на методы философской аргументации. Критика Апеля претензий критического рационализма развернуть доказательство невозможности последнего обоснования встретила контркритику со стороны X. Альберта, согласно которому идеальное коммуникативное сообщество выполняет те же функции, что и Бог в классической гносеологии. Проводя различие между реальным и идеальным коммуникативным сообществом, Апель видит в идеальном коммуникативном сообществе конструкт сообщества, в котором может быть адекватно осмыслена любая аргументация. Это он и называет априори коммуникации. Исследователь, живущий в реальном коммуникативном сообществе, признает рациональность аргументации и тем самым усматривает в участниках коммуникации лиц, соблюдающих правила рациональной аргументации. Апель различает четыре типа рациональности: 1) естественно-научная рациональность каузального типа, 2) технологическая рациональность целенаправленного действия, 3) герменевтическая рациональность понимания, 4) этическая рациональность. Трансцендентальная прагматика основывается на рефлексии, на рефлексивных принципах. Концепция Апеля оказала большое влияние на формирование «эманси– паторской педагогики» (В. Клафки, В. Лемперт, К. Моллен– хауэр), а также на исследование коммуникативных структур в системе образования. Соч.: Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico.—«Archiv fur Begriffsgeschichte», Bd. 8, 1963; Transformation der Philosophie, Bd. 1: Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik; Bd. 2: Das Apriori der Kommunikati onswissenschaft. Fr/M., 1973; Zum Problem einer rationalen Begrundung der Ethik im Zeitalter der Wissenschaft. – Rehabilietierung der praktischen Philosophie, hrsg. M. Riedel, Bd. 2. Freiburg, 1974; Die Erklarung-Verstehen-Kontroverse in transcendental-pragmatischer Sicht. Fr/M., 1979; Rationales Handeln und Gesellschaftstheorie, Bochum, 1984; Апель К.– O. Трансцендентально-герменевтическое понимание языка. – «ВФ», 1977, № 1, с. 76-93. Лит.: Назарчук А. В. Язык в трансцендентальной прагматике К.-0. Апеля. – «ВФ», 1997, № 1, с. 69-76; Albert H. Transcendental Traumereien. К.-О. Apels Sprachspiele und sein hermeneutischer Gott. Hamb., 1975; Kliebisch U. Transzendent alphilosophie als Kommunikationslheorie. Bochum, 1981. А. П. Огурцов

АПОДИКТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ– см. Суждение.

АПОКАТАСТАСИС(греч. алокатасгтаслс – возвращение в прежнее состояние, восстановление). Уже пифагорейцы считали, что должно осуществиться восстановление прежнего состояния (Simpl. ad Phyn. Ar. 732 Diclu). Гераклит говорил о периодичности круговорота огня, Стоики полагали, что возможно повторение событий и вещей в круговом движении мира. Марк Аврелий учил о периодическом возрождении души (On se ips. XI 1). В христианстве – учение об исполнении пророчества, о котором упоминает апостол Петр, говоря о рождении и крестной смерти Иисуса Христа; оно было впоследствии истолковано как пророчество о спасении и восстановлении человека: «...до времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков» (Деян 3:21). У Оригена апокатастасис означает конечное спасение всех тварей и, следовательно, времннность адских мук. Это учение, осужденное церковью на Константинопольском Соборе в 543, разделялось Григорием Нисским, Дидимом Александрийским, Евагрием Понтийским, Дио– дором Тарсийским, Феодором Мопсуестийским, Исааком Сириным и некоторыми другими представителями патристики. После Реформации оно было возрождено в ряде радикальных протестантских течений – у анабаптистов, моравских братьев, христодельфийцев, универсалистов. Является существенным элементом в теологии Ф. Шлейермахера. Учение о вечном возвращении развито в 19 в. Ф. Ницше. Лит.: Ориген. О началах. Новосибирск, 1993; Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995; Исаак Сирин. О божественных тайнах и духовной жизни: Новооткрытые тексты. М., 1998; Илларион (Алфеев), иером. Мир Исаака Сирина. М., 1998; Mehat A. Apocatastasis, Origene, Clement d'Alexandrie, Act. 3; Riemann О. Die Lehre von der Apokatastasis, 1889. 21. – «Vigiliae Christianae», 1956, N 10, November, p. 196-214; Mueller G. Origenes und die Apokatastasis. – «Theologische Zeitschrift», 1958, 14, S. 174-190; Siniscako P. Apocatastasis nella letteratura cristiana fino a Ireneo. – «Studia Patristica», 1961, 3, p. 380-396; Mehat A. Apocatastasis chez Basilide. – Melanges d'histoire des religions offerts a Henri-Charles Puech. P., 1974, p. 365-373; Crouzel H. Differences entre les ressuscites selon Origene. – «Jahrbuch fur Antike und Christentum» 9, supp. Gedenkschrift fur A. Stuiber, 1982, S.107-116. Я. В. Шабуров

АПОЛЛОДОР('А7гоШ>5а>рос) из Селевкии (2-я пол. 2 в. до н. э.) – стоик, ученик Диогена Вавилонского (Index Stoic. Here. col. 51). Вероятно, тождествен автору «Этики» и « Физики», которые цитируются Диогеном Лаэртием (VII 84; 102 etc.) при изложении важнейших догм стоицизма, зафиксированных также в соч. «Введение в догмы» (ib. 39); специально интересовался логикой (ib. 64). Фрагменты: SVF III 1-18. Лит.: см. к ст. Стоицизм. А. А. Столяров

АПОЛЛОНИЙ('АлоШмос;) Тирский (1 в. до н. э.) – греческий философ-стоик, автор списка членов стоической школы и их сочинений, начиная с Зенона (Strab. XVI 2, 24), важный источник Диогена Л аэртия. См. лит. кет. Стоицизм. А. А. Столяров

АПОЛЛОНИЙ ТИАНСКИЙ('АяоШппос 6 Tixxveoc) (1 в. н. э.) – легендарный философ-неопифагореец, живший во времена императоров Нерона и Домициана. Не дошедшее до наших дней «Жизнеописание Пифагора», написанное Аполлонием, послужило для Порфирия одним из источников и образцом жизнеописания Пифагора, а для Ямвлиха – сочинения «О пифагорейской жизни». Сохранилось 97 писем, авторство которых приписывается Аполлонию.

147

АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ И ДИОНИСИЙСКОЕ Благодаря усилиям и литературному таланту Флавия Филос– трата Младшего (ок. 170—244/49), который по поручению императрицы Юлии Домны сочинил пространное жизнеописание Аполлония в 8 книгах, странствующий любомудр из Тианы обрел вторую – литературную – жизнь, был обожествлен и даже помещен среди императорских кумиров. В ряду источников Флавий называет записки некоего Дами– да из Ниневии, личного секретаря Аполлония, труд Максима Эгийского, некое «Завещание Аполлония», а также сочинение Мойрагена в 4 книгах, которому Флавий доверять не советует (Vita I 3). Сочинение Флавия было использовано впоследствии неоплатоником Гиероклом в целях полемики с христианством и заслужило ответный трактат Евсевия Ке– сарийского «Против сочинения Филострата об Аполлонии Тианском и по поводу проведенного Гиероклом сравнения между ним и Христом», где отмечаются многие несообразности этого жизнеописания и его неисторичность. Из достаточно заурядного философа-пифагорейца, каковым он, вероятнее всего, был при жизни, Аполлоний превращается у Флавия в реформатора учения Пифагора, вершителя судеб Римской империи, неустанного борца с тиранией, противостоящего Нерону, вдохновляющего Веспасиана, победившего в открытом судебном прении неправедного Домициана и спасшего тем самым будущего императора Нерву от неминуемой гибели. Легендарное происхождение Аполлония от бога Протея дополняется не менее удивительной историей о его загадочном исчезновении и посмертных деяниях (Vita 29—30). Божественное происхождение Аполлония подтверждается у Флавия его многочисленными пророчествами и исцелениями. Мир, согласно его учению, – это временное пристанище, в котором душа проходит испытание; высший Бог не нуждается ни в каких жертвоприношениях, путь к нему лежит через совершенную праведность, так что к нему и служащим ему низшим богам подобает обращаться только с одной молитвой: «Боги, воздайте каждому по заслугам» (Vita I 10; VI40; V 28). Лит.: Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского (в т. ч. Письма Аполлония, приложения), изд. Е. Г Рабинович. М., 1985; Philostratus, Life of Apollonius of Tyana, Greek text with an English transi, and notes by F. C. Conybeare, vol. 1, books I—V; vol. 2, books VI—VIII; Epistles of Apollonius, Treatise of Eusebius, 4 ed., Cambr. (Mass.), 1950. E. В. Афонасин

АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ И ДИОНИСИЙСКОЕ(аполлонов– ское, аполлиническое, аполлонийское, аполлинийское и дионисическое) – главная терминологическая пара в бинарной герменевтической схеме, выдвинутой Ф. Ницше в его ранней книге «Рождение трагедии из духа музыки» (Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik, 1871). Художественное творчество и, шире, вообще отношение человека к миру, по Ницше, имеет две основные формы, которые удобно выразить аналогиями сна и опьянения. Оба этих состояния помогают индивидууму преодолеть раздробленность окружающей действительности, но разной ценой: если сон обманывает человека иллюзией красоты, порядка и совершенства («покрывало Майи»), навязывая ему восприятие мира в формах времени и пространства («принцип индиви– дуации» Шопенгауэра), то опьянение заставляет его сбросить оковы индивидуальной обособленности и непосредственно слиться с «первоединым», которое отождествляется с вечно становящейся и исполненной страдания жизнью. В первом случае человек испытывает блаженство от состоявшегося примирения с фактом индивидуального существования, во втором – от прикосновения к истинной сущности жизни и от самого страдания, вызванного прежде всего осознанием смертности и разрушимости индивидуума. Полное выражение обоим художественным принципам нашли древние греки, давшие им названия своих богов соответственно Аполлона и Диониса. В литературе аполло– ническое сознание воплощено прежде всего в гомеровском эпосе, в частности, в ярких и светлых образах Олимпийского пантеона. Дионисийское начало, постепенно переходившее из внелитературных форм во вполне канонические, в т.ч. в некоторые виды архаической греческой лирики, окончательно раскрывается в аттической трагедии, где устанавливается идеальный баланс между ним и аполлоническим началом, – чем и объясняется уникальная художественная сила этого жанра классической литературы. Только Сократ гл. о. через свое влияние на Еврипида вновь нарушает сложившееся равновесие в пользу аполлонического с пагубными последствиями как для культуры, так и для человеческого сознания в целом, и только миссия Р. Вагнера в искусстве, а самого Ницше – в нравственной области, призваны исправить положение. Т. о., теория, предложенная Ницше, может быть выражена в виде последовательных понятийных рядов: аполлоническое – сон – «принцип ин– дивидуации» («покрывало Майи») – уравновешенность и порядок – эпос – рационализм – Сократ; дионисийское – опьянение – приобщение к первоединству – экстаз и анархия – трагедия – преодоление рационализма – Ницше («Рождение трагедии», гл. 1-5). Идейные основания бинарной концепции Ницше складываются, очевидно, из двух предпосылок. Во-первых, это принятие шопенгауэровского взгляда на мир как на лишенную Бога и разумной цели непрестанную череду стремлений и страданий, но в то же время нежелание согласиться с выводом Шопенгауэра о том, что существование в таком мире не имеет ценности. Концепция «дионисийских греков» – первая попытка Ницше найти иное решение. Во-вторых, успех созданных ранее дуалистических эстетических теорий, особенно учения Шиллера о «наивной и сентиментальной поэзии» (Uber naive und sentimentalische Dichtung, 1975). Уже первые рецензенты «Рождения трагедии», прежде всего выступивший с резкой критикой У. Виламовиц-Меллендорфф, обратили внимание на искусственность применения терминов «аполлоническое» и «дионисийское» к широкому кругу историко-культурных и духовных феноменов и на редукционистский характер ницшеанской схемы в целом. Современная наука во взгляде на историю греческой религии и на происхождение трагедии соглашается скорее с критиками Ницше. Тем не менее теория Ницше стимулировала более глубокое изучение многих вопросов классической греческой культуры. «Рождение трагедии» оказало огромное влияние на последующую, особенно новейшую философскую традицию и на современное литературоведение. К наиболее примечательным примерам философской рецепции концепции «аполлонического и дионисийского» нужно отнести ее осмысление Ю. Хабермасом и П. Слотердейком. Ха– бермас («Философский дискурс современности» – Der

148

АПОЛОГЕТЫ philosophische Diskurs der Moderne, 1985) обвинил Ницше в «романтической эстетической ностальгии», из-за которой Ницше отворачивается от современности в пользу позиции, подразумевающей невозможность построения разумных интерсубъективных отношений и, следовательно, бессмысленность разумной политической деятельности. Сам Ницше предвидел возможность подобной критики и отверг ее еще в «Опыте самокритики» (гл. 7), предпосланном «Рождению трагедии» в издании 1886. Слотердейк («Мыслитель на подмостках», 1986), напротив, опираясь на Ницше, выстраивает теорию философской интерпретации, понимаемой как драматическое самораскрытие реальности. В России учение Ницше об аполлоническом и дионисийском нашло ближайший отклик среди литераторов-символистов, многие из которых были и профессиональными эллинистами, в частности, у В. В. Вересаева («Аполлон и Дионис. О Ницше», 1914), Ф. Ф. Зелинского (очерки «Vince, Sol!», «Трагедия веры») и, с несколько более критических позиций, у Вяч. Иванова («Дионис и прадионисийство», 1921). Лит.: Vogel M., Apollinisch und Dionysisch. Geschichle eines genialen Irrtums. Regensburg, 1966; Silk M. S.y Stern J. R Nietzsche on Tragedy. Cambr., 1981; Calder III W. M. The Wilamowitz– Nietzsche Struggle: New Documents and a Reappraisal. – Idem. Studies in the Modern History of Classical Scholarship. Napoli, 1984, p. 183-225. A. A. Poccuyc

АПОЛОГЕТЫ(ОТ греч. аяоХоую – защита, оправдание) – в узком смысле слова – отцы Церкви 2 в., отстаивавшие христианство перед императорской властью и опровергавшие предрассудки образованного языческого общества; в более широком смысле – христианские авторы также и 3—5 вв., боровшиеся в своих сочинениях против язычества. Апологеты являются первыми богословами христианского мира, а апологетика может считаться первым жанром патриотической литературы, специфичность которого в том, что он имеет точно фиксируемое начало и не имеет определенного завершения. В задачу апологетов входило: отвести обвинения от христиан; добиться терпимого отношения к христианской религии со стороны государства; в сопоставлении греческой философии с христианской мыслью доказать истинность и преимущество последней. Началом литературной деятельности апологетов был момент, когда христианство решилось выйти из замкнутости и представить себя как высшее осуществление культурных стремлений общества. В этом смысле апологетика не «эллинизация христианства», а полноценный диалог с языческой философией, в котором христианство осваивало ее понятийный язык и трансформировало его в религиозно-богословском ключе. Кроме того, апологетика предлагала осмыслить всю предшествовавшую мудрость как ступень на пути к истине, которая была открыта Христом и которую воплотило христианство. Апологеты обращались не только к членам Церкви как мужи апостольские, но и к нехристианам. Апология писалась в форме речи или диалога, составленного по всем правилам классической риторики, и была изначально рассчитана на широкое распространение. Образцом для апологетов служила защита Сократа перед афинским судом; они стремились не только отвести враждебные обвинения в инцесте, детоубийстве и каннибализме, порождаемые слухами о тайных евхаристических собраниях, но и доказать нелепость и безнравственность языческих мифов, противопоставляя их истинному учению о монотеизме и воскресении. Аргументы в пользу истинности христианства были таковы: 1) высокая нравственность христиан (заповедь любви к ближнему); 2) предсказания пророков о Христе; 3) внутреннее единство между Ветхим и Новым Заветом: христианство древнее язычества, так как Моисей древнее греческих поэтов и философов; 4) чудеса Христа, противоположны чудесам магов, действовавших с помощью силы демонов. Помимо антиязыческого направления апологетики (Юстин, Татиан, Афинагор, Феофил Антиохийский, Мелитон Сардийский, Минуций Феликс, Тертуллиан) выделяют направление анти– иудейской критики, основанное на библейской экзегезе (Аристон, Юстин), а также антигностическое направление (Юстин, Феофил Антиохийский, Тертуллиан), связанное уже с внутрицерковными догматическими разграничениями. В теоретическом плане у апологетов центральное место занимает проблема соотношения трансцендентного Бога и ипостасей. Заимствуя свое понятие Бога из платонизма, апологеты сближали его с библейским Богом. Их определения первоначала, как правило, апофатичны: непостижимость, несказанность, запредельность мира. Опираясь на пролог к Евангелию от Иоанна, апологеты разработали свою христологию, стержнем которой явилась идея Логоса, носящая в большей степени космологический, чем теологический характер. Логос (Ум, София), вторая ипостась, как извечно присутствующая в первоначале потенция, становится энергией и являет себя только в акте творения мира. Согласно этому взгляду, обнаруживающему влияние Аристотеля, Логос оказывается субстанциально подчиненным Отцу (субординационизм), который производит Его из Себя в качестве посредника между Собой и миром. Перенося это отношение в антропологическую сферу, апологеты пытались прояснить его посредством стоического разделения «внутреннего» и «произнесенного слова». Апологеты учили также о «семенном Логосе» (еще один стоический термин) – разумном принципе, который присутствует во всех вещах и образует внутренний закон вселенной. В сотериологии апологетов как самое совершенное проявление Логоса рассматривается его воплощение в человеке, открывающее возможность спасения. В целом, греческие апологеты 2 в. определили развитие христианской догматики (христология и триадология), однако, начиная уже с Иринея Лионского, отцы Церкви искали пути преодоления тенденций рационализма и су– бординационализма, свойственных ранней апологетике. Corpus apologeticum открывается апологиями Кодрата и Аристида, адресованными императору Адриану в 125. Следующими в ряду стоят произведения Аристона Пелльского (несохранившийся «Диалог Иассона и Паписка», ок. 140), который устами иудео-христианина Иассона доказывал божественность Христа на основании Ветхого Завета, и Юстина Философа и Мученика, одного из самых значительных апологетов. Последний в двух своих «Апологиях», большой и малой, адресованных Антонину Пию (150/155) и Марку Аврелию (ок. 161), опровергает обвинения против христиан, излагает содержание христианской религии и доказывает на основании ветхозаветных пророчеств божественность Христа. Не противопоставляя веру и знание,