Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

ВЕДАНТА(санскр. vedanta, букв. – скопец Вед», т.е. их итог и завершение; по другой трактовке – учение, опирающееся на заключительные части Вед – Упанишады) – наиболее влиятельное направление индийской религиозно-философской мысли, одна из шести ортодоксальных систем (даршан). Сложилась примерно к 7—8 вв. Обычно объединяется в одну группу с мимансой, отсюда ее другое название – уттара-миманса, или поздняя миманса; в отличие от пурва-мимансы (первой мимансы), также провозгласившей свою непосредственную связь со священными

374

ВЕДЫ текстами, веданта учит не осмыслению ритуальных правил, но определенной целостной интерпретации откровения (шрути). Три канонических источника, или основания (прастхана-трайя), веданты – Упанишады (шрути-праст– хана, т.е. основание откровения), «Бхагавадгита» (смрити– прастхана —основание предания, или вторичного текста, опирающегося на Веды) и «Брахма-сутры» Бадараяны (т. н. основание рассуждения, или ньяя-прастхана). Окончательно оформившаяся позднее других даршан веданта включила в себя некоторые идеи других ортодоксальных систем (особенно мимансы и санкхьи), а также ряд положений и диалектических приемов буддизма (в основном через Бхартрихари, Бхартрипрапанчи и Гаудападу). Вместе с тем именно еретическое учение буддистов (прежде всего мадхьямиков) выступало для самой веданты в качестве главной идейной оппозиции, свободомыслие еретиков, усомнившихся в авторитетности священных текстов, поставило ведантистов —защитников ортодоксальной философской традиции – перед необходимостью строить последовательные и систематизированные учения, которые объясняли бы расхождения в речениях шрути. Особое отношение веданты к главной части канона – Упани– шадам – выразилось в выработанных ею способах усвоения этих текстов. Первый способ – шравана (слушание), толкование всех речений Упанишад как нацеленных на Брахман; шравана достижима посредством процедуры шести «испытаний», которые способствуют уточнению смысла текстов. Второй способ – манана (размышление), т.е. применение логической аргументации для устранения кажущихся противоречий между высказываниями. Наконец, третий способ – нидидхьясана (глубокая медитация), позволяющая сосредоточить сознание адепта на Брахмане. Основным ориентиром при достижении такой «гармонизации» (саманвая) текстов шрути служили т. н. «великие речения» («Маха-вакья»), или наиболее почитаемые афоризмы Упанишад (знаменитые «ты еси То», «этот Атман есть Брахман» и др.). Опираясь прежде всего на определение Брахмана как «сат-чит-анан– да», т.е. «реальность – сознание – блаженство», а также на провозглашенный в Упанишадах тезис о единстве Атмана и Брахмана, ведантисты ставили вопрос об источнике и онтологическом статусе мира, природе высшего Брахмана и персонифицированного Бога-творца Ишвары, сущности человеческой души (джива), источниках достоверного познания и принципиальной познаваемости Бога и мира, а также способах достижения освобождения. Они стремились непротиворечиво представить соотношение между единым Брахманом и множественностью феноменального мира; эта задача более непосредственно выступала как необходимость объяснить переход от речений шрути о тождестве (абхеда) к речениям о различии (бхеда). Философские направления в рамках веданты варьируют от монизма адвайты – через систему вишишта-адванты, в которой мир и души считаются частями или атрибутами вечного Брахмана, а также через различные варианты бхе– да-абхеды. до теистического дуализма двайты, где Брахман противопоставлен природе и живым существам. В адвайте Шанкары, напр., абсолютная реальность признается лишь за Брахманом, а многообразие природного мира и множественность душ объясняются иллюзорным наложением на него определений. Согласно вишишта-адвайте Рамануд– жи, Бог связан с реальным миром и душами неразрывным отношением, составляя вместе с ними реальность более высокого порядка, чем реальность эмпирической вселенной. Наконец, в двайте Мадхвы Ишвара, души и неодушевленный мир одинаково реальны, однако последние две сущности всецело зависят от Бога и определяются им. В целом историческое развитие веданты шло от акцента на тождество Брахмана и мира к признанию все большей реальности различия. Веданта, преимущественно в своих теистических вариантах, составила теоретическую основу индуизма. Если адвайта скорее тяготела к шиваизму (что объясняется не столько основными теоретическими положениями школы, сколько личными пристрастиями ее основателя Шанкары), то все остальные ведантистские учения оказались включенными в вишнуитское направление. В этической и сотериологической области веданта эволюционировала от утверждения абсолютной ценности «пути знания» (джняна-марга) к признанию все большего значения «пути действия» (карма-марга), понимаемого как ритуальное почитание Бога и соблюдение обрядов, и «пути любви» (бхакти, букв. – сопричастности [Богу]), когда любовь непосредственно обращена к персонифицированному Ишваре – обычно Вишну или Кришне. Одновременно с последовательным появлением все новых школ в рамках веданты каждая из прежних продолжала развиваться независимо, основываясь на собственной учительской традиции и занимаясь разработкой и оттачиванием частных вопросов своего учения. В 19 в. была сделана попытка возродить веданту как единое учение (неоведантизм, интегральная веданта), которое смогло бы послужить опорой для подъема национального самосознания в Индии. Лит.: Костюненко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Deussen Р. Das System des Vedanta, nach den Brahma– Sutras des; Badarayana und dem Commentare des Cankara uber dieselben ais ein Compendium der Dogmatik des Brahmanismus vom Standpunkte des Cankara aus dargestellt. Lpz., 1883; Max von Walleser. Die altere Vedanta. Hdlb., 1910; Ghaie V. S. Le Vedanta: etude sur les Brahmasutras et leurs cinq commentaires. P., 1918; Lacombe 0. L'Absolu selon le Vedanta. P., 1937; Devanandan P D. The Concept of Maya. L., 1950; Hacker P Untersuchungen uber Texte des fruhen Advaita-vada, Bd 1. Die Schuler Sankaras. – «Akademie der Wissenschaften und der Literatur» (Wiesbaden), 1950, N 26, S. 1907– 2072; Halbfass W. Kumarila und Sankara. Reinbek, 1983. H. В. Исаева «ВЕДАНТА-СУТРА» – см. Брахма-сутры.

ВЕДЫ(санскр. veda – знание) – обозначение сакральной и начальной текстовой традиции индийской культуры, включающей: 1) собрание священных гимнов, жреческих и магических формул (мантры); 2) экзегетические тексты Брахман («истолкование brahman'a» – значения обрядовых действий, а также сопровождающих их мантр); Ара– ньяк («лесные книги», предназначенные для дополнительного и «тайного» истолкования ритуала); Упанишад – эзотерическая интерпретация реалий предыдущих текстов в контексте посвящения адепта в мистерию «сокровенного знания»; 3) руководства для работы жреческих школ со священным языком и обрядом в виде дисциплин, именуемых веданги («части Вед»), – фонетика, грамматика, этимология, просодия, ритуаловедение и астрономия. Преимущественно Веды понимаются в значении (2): указанные руководства и связанные с ними шраута-, грихья-

375

ВЕДЫ и дхармасутры относятся к разряду текстов smrti (букв, память или предание), тогда как Самхиты, Брахманы, Ара– ньяки и Упанишады —к наиболее авторитетной и священной группе sruti (услышанное). Тексты Вед складывались длительно и постепенно, их изустная трансляция в различных местностях разными кланами поэтов-жрепов, а затем жреческими «школами» (sakha) и «подшколами» (сагапа) заняла не одну историческую эпоху. Основной вектор трансляции ведийских текстов – поэтапная кодификация названными «школами» и «подшколами» текстов священных гимнов и формул, на завершающей стадии которой к ним подключались указанные классы экзегетических памятников. Самыми древними собраниями гимнов и священных формул были Ригведа – «Веда гимнов» (дошла до нас в одной редакции) и Атхарваведа – «Веда заговоров» (в двух редакциях). Позднее сформировались собрания Самаведы – «Веда напевов» (преимущественно приспособленные к особой рецитации гимны Ригведы) и Яджурведа – «Веда формул жертвоприношения» в двух основных версиях: Черная Яджурведа (четыре основные редакции) содержит, наряду с названными формулами, также и истолкования; Белая Яджурведа (две редакции) —только формулы. С Ригведой соотносятся тексты Брахман, Арань– як и Упанишад под названием «Айтарея» и «Каушитаки»; с Самаведой – «Панчавинша-» и «Джайминия-брахмана», «Араньяка-самхита» и «Джайминия-упанишад-брахмана– араньяка», «Чхандогья-» и «Кена-упанишада»; с Черной Яджурведой – Брахманы, Араньяки и Упанишады «Катха» и «Тайттирия», также «Шветашватара-», «Майтри-» и «Ма– ханараяна-упанишада»; с Белой Яджурведой – Брахмана и Араньяка «Шатапатха» и «Брихадараньяка-» и «Иша-упа– нишада»; с Атхарваведой (которая получила статус Веды позднее, чем предыдущие) – «Гопатха-брахмана», а также «Мундака-», «Прашна-», «Мандукья-упанишада» и множество поздних произведений жанра Упанишад. В ряде случаев Упанишады действительно входят в состав Араньяк соответствующей Веды, как те – в состав соответствующих Брахман, в других – связь между этими текстами в рамках каждой Веды обоснована единством предания соответствующих жреческих школ, а иногда (как в случае с Упаниша– дами Атхарва-веды) является изобретением позднейших кодификаторов. Датировка памятников, входящих в корпус Вед, за отсутствием внешних источников, крайне осложнена. Признанным считается, что: 1) собрание гимнов Ригведы было кодифицировано приблизительно к началу 1-го тыс. до н. э.; 2) Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа, а также Брахманы (за исключением «Гопатхи») и Араньяки были более или менее поэтапно кодифицированы в течение 1-й пол. 1-го тыс. до н. э.; 3) Упанишады «Брихадараньяка», «Чхандогья», «Айтарея», «Каушитаки», «Тайттирия», а также, возможно, «Иша» и «Кена» были оформлены до 5 в. до н. э. – периода деятельности шраманских учителей и проповеди Будды. Мыслительный материал Вед, еще не обнаруживающий собственно теоретической рефлексии над мировоззренческими проблемами и понятиями, которые составляют признаки философии (подробнее см. Индийская философия), тем не менее содержит «среду» генерации самих этих проблем и понятий, которые стали в будущем предметом работы индийских философов. В космогонических гимнах Ригведы (преимущественно более поздних I и X книг-мандал) ставятся вопросы о происхождении мира из «сушего» и «не-сущего» (cam – асат), об исходном «материале» космоса и о демиурге, ответственном за его формирование, о Речи как созидательном начале мироздания, о соотношении Единого и множественности его манифестаций ( 1.164; Х.71-72, 81-82, 90, 121, 129, 190 и др.). В Атхарваведе рассматриваются помимо названного структура микрокосма, идея космической опоры (скамбха), дыхание как микро– и макрокосмическая сила (прана), желание как космическое начало и «семя мысли» (кома), время как движущее начало сущего (кала) и Священное Слово (Брахман) (IX.2, Х.2, 7– 8; XI.4, 8; XIX.52-54 и др.). В Брахманах, экзегеза которых построена на очень замысловатых корреляциях элементов жертвоприношения, человека и мироздания, выявляются помимо названного соотносительные приоритеты слова и мысли, первоначало мира – в виде как натуральных феноменов, так и мысли, выясняется, что лежит у истоков мироздания – сущее или не-сущее; здесь же начало знаменитой идентификации ядра микрокосма с мировым первоначалом – Атмана=Бргхмгнэ. (Шатапатха-брахма– на 1.4.5.8-11; VU.1.1; Х.5.3.1-2, 6.3.1-2; XI. 1.6.1 и др.). В Араньяках четко прочерчиваются корреляции органов человека, соответствующих способностей и феноменов природного мира, представление об Атмане как достигающем все большей «чистоты» сообразно с иерархией живых существ (Айтарея-араньяка II.3.1 —2; П.4.1 и др.). Наконец, в «добуддийских» Упанишадах– древнейшей редакции индийского гносиса – в многообразных контекстах рассматриваются Атман, Брахман и Пуруша как жиз– необразующие начала мира и индивида, пять жизненных дыханий-пран, состояния сознания в бодрствовании, сне и глубоком сне, способности чувств и действий (индрии), ум-манас и распознавание-внджняна (Брихадараньяка 1.3.1; Ш.7.16—23 и др.) и делаются наблюдения в связи с механизмом познавательного процесса (Брихадараньяка П.4.7—9; IV.5.8—9). Знаменитые «великие речения» Упанишад «Я есмь Брахман» (Брихадараньяка 1.4.10); «Тот Атман есть, поистине, Брахман» (Брихадараньяка IV.4.5); «То еси ты» (Чхандогья VI.8—16) предназначались, по всей вероятности, для медитативной интериоризации адептом эзотерических жреческих школ переданной ему тайной истины, тогда как формула «Кто, поистине, знает того высшего Брахмана, [сам] становится Брахманом» (ср. Мундака III.2.9) означала «программу» инициации в мистерию тайнознания. Атман=Брахман – непостижимое единство, поскольку «нельзя познать познающего», которое определяется поэтому через отрицания: «не то, не то...» (Брихадараньяка 11.3.6). В Упанишадах впервые формулируется т. н. закон кармы, устанавливающий причинные отношения между поведением и знанием человека в настоящем и его реинкарнацией в будущем (там же, VI.2.16; 111.2.14; IV.4.5 и др.), а также учение о сансаре – круге перевоплощений индивида в результате действия «закона кармы» (Чхандогья V.10,7; Каушитаки 1.2 и др.) и об освобождении знающего в результате искоренения аффектированного сознания из круга сансары (мокша) (ср. Тайттирия 11.9 и др.). «После– буддийские» Упанишады отражают мировоззрение санк– хьи, йоги и буддизма, поздние «ведантийские» – веданты. Лит.: Ригведа. Избр. гимны, пер., комм, и вступит, ст. Т. Я. Елиза– ренковой. М., 1972; Ригведа. Мандалы I—IV, изд. подготовила Т. Я. Елизаренкова. М„ 1989; Ригведа. Мандалы V—VIII, изд. под-

376

ВЕЙЛЬ готовила Т Я. Елизаренкова. М., 1995; Атхарваведа. Избранное, пер,, комм., вступит, ст. Т. Я. Елизаренковой. М., 1976; Брихала– раньяка-упанишада, пер., предисл. и комм. А. Я. Сыркина. М., 1964; Чхандогья-упанишада, пер., предисл. и комм. А. Я. Сырки– на. M., 1965; Упанишады, пер., предисл. и комм. А. Я. Сыркина. М., 1967; СыркинА. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971; Эрман В. Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980; Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981. В. К. Шохин

ВЕЙГЕЛЬ(Weigel) Валентин (1533, Наундорф, близ Грос– сенхайма, Саксония – 10 июня 1588, Цшоппау, Рудные горы) – немецкий мистик, лютеранский пастор (с 1567). Пытался соединить богословие Лютера, Экхарта и Тауле– ра с пантеизмом Парацельса, согласно которому природа есть живое целое, проникнутое единой мировой душой. Вселенную Вейгель представлял как единство, состоящее из материи и силы; мир и наполняющие его существа обладают материальным и астральным телами. Бог является высшим Единым Совершенным Бытием, источником всего сущего, хотя до сотворения мира он – ничто. Человек – орудие самопознания Бога, условие этого – внутреннее спокойствие; надо дать Богу возможность проявить себя в человеке. В человеке Бог становится познанием, мыслью и волей. Вейгель говорит о трех модусах человеческого познания: чувственном, рациональном и разумном. Модусам «естественного познания» противостоит модус высшего разумного познания (Verstandeserkenntnis), оно-то и есть сверхъестественное, т.е. божественное. Эти представления связаны с учением Парацельса о соответствии между макромиром и микромиром: познать – значит быть познаваемым объектом (подобное познается подобным). Почти все произведения Вейгеля начали издаваться лишь с 1609, т.е. после его смерти, поскольку он стремился избежать открытых столкновений с церковью. Наиболее полное собрание его сочинений хранится в немецких библиотеках (Галле, Берлин), главные работы (в т. ч, труд «Познай самого себя, что человек есть микрокосм», изданный в 1615) – в Британском музее. Вейгель оказал заметное влияние на немецкую мистику, его последователи (Е. Stiefel, Е. Neth и др.) даже образовали религиозную секту «вейгелеанцев», проповедуя пассивное сопротивление господствующей церкви; труды Вейгеля активно изучал Я. Бёме. Соч.: Gesamtausgabe, hrsg. vonW. E. Peuckert, 1957. Лит.: Койре А. Валентин Вейгель. – В сб.: Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века. Долгопрудный, 1994; Israel А. М. Valentin Weigels Leben und Schriften. Zschopau, 1888; Stockum Th. C. van. Valentin Weigel, doper en paracelsist. Amst., 1948; Zeller W. Die Schrftien Valentin Weigels. В., 1940. 3. Г. Матюшенко, О. В. Суворов

ВЕЙДЛЕВладимир Васильевич [1.(13) марта 1895, Санкт– Петербург – 5 августа 1979, Париж] – русский литературный критик, искусствовед, публицист, культуролог. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета (1916), в 1921—24 преподавал в Институте теории искусств в Петрограде. Эмигрировал в 1924. С 1925 по 1952 преподавал (с 1932 – профессор христианского искусства) в Богословском институте в Париже. Близкий друг В. Ходасевича, автор первого значительного исследования о нем (Поэзия Ходасевича, 1928). В 1930-е гг. интересовался экуменизмом. Пришел к Церкви под влиянием С. Н. Булгакова. Вейдле – критик-эрудит, печатался на четырех европейских языках, лично был знаком с П. Валери, П. Клоделем, Т. С. Элиотом и другими видными деятелями западной культуры. Для него русское начало связано с всемирно-историческим смыслом петербургской России, в которой общий «важный» корень Европы получил оригинальное развитие. Чем больше Россия знакомилась с Западом, тем меньше она европеизировалась, тем больше актуализовался заложенный еще в ее византийско-киевско-московский фундамент смысл. Октябрьская революция, прервав греко-христианскую преемственность, заставила Россию обратиться к Западу «своею азиатской рожей», отмечает Вейдле в книгах «Задача России» (1956) и «Безымянная страна» (1968). Историческая цель русского государства – заново осознать себя и Россией, и Европой, что станет «возвращением на Родину». Общая концепция литературы русской эмиграции изложена им в книге «Традиционное и новое в русской литературе 20 века» (1972). Одна из главных тем Вейдле – судьбы христианского искусства. Критика модернизма с духовной точки зрения дана в его работе «Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества» (П., 1937; СПб., 1996). Соч.: Вечерний день. Отклики и очерки на западные темы. Нью-Йорк, 1952; О поэтах и поэзии. Париж, 1975; Эмбриология поэзии. Париж, 1980; Россия. Революция. Религия. – «Русская литература», 1996,№ 1. Лит.: Иваск Ю. В. В. Вейдле. – «Новый журнал» (Нью-Йорк), 1979, № 13; Толмачев A М, В. В. Вейдле. – В кн.; Литературная энциклопедия русского зарубежья (1918—1940). М., 1997, т. 1; Доронченков И. А. Поздний ропот Владимира Вейдле. – «Русская литература», 1996, №1. В. М. Толмачев

ВЕЙЛЬ(Weyl) Герман (9 ноября 1885, Эльмсхорн, Шлезвиг– Гольштейн – 8 декабря 1955, Цюрих) – немецкий математик и физик. Окончил Геттингенский университет (1908). Профессор Цюрихского политехникума (1913—30), Гет– тингенского университета (1930—33). В 1933 эмигрировал в США, до 1951 работал в Принстонском институте перспективных исследований. В 1951 вернулся в Цюрих. Наиболее значительны работы Вейля по теории непрерывных групп и их представлений с применениями к проблемам геометрии и физики. Вейль сыграл также большую роль в осознании важности идей симметрии как для математики, так и для физики. Как ученый он сформировался под сильным влиянием Ф. Клейна, Д. Гильберта, Г. Минковского и воспринял такие их геттингенские традиции математической физики, – особый интерес к математическим структурам фундаментальной физики, проблемам аксиоматики физических теорий, к построению единой теории поля. В 1918 в соч. «Пространство, время, материя» (Raum. Zeit. Materie) Вейль разработал, вслед за Д. Гильбертом и Г. Ми, свой вариант «единой теории поля» – фактически первую подлинно геометризованную концепцию, основанную на расширении Римановой геометрии и истолковании электромагнитного поля как геометрического феномена (премия Н. И. Лобачевского, 1927). Эта концепция стала моделью для последующих исследований А. Эллингтона, Т. Калуцы, А. Эйнштейна и др. В том же году вышла другая основополагающая работа Вейля – «Континуум» (Das Kontinuum), посвященная воп-

377

ВЕЛЛАНСКИЙ росам перестройки математического анализа на арифметической основе и на принципах близких к интуиционизму. Эта работа Вейля оказала влияние и на развитие конструктивного направления в России. Эволюцию своих философских взглядов Вейль описал в «Познании и осмыслении» (1954). Начальный интерес к проблемам познания сформировался после знакомства Вейля с философией И. Канта, прежде всего кантовскнм учением об идеальности пространства и времени, основанном на философском осмыслении геометрии Евклида. Знакомство Вейля с идеями современной аксиоматики, особенно с «Основаниями геометрии» Д. Гильберта, а также с работами А. Пуанкаре и Э. Маха, привело его к отходу от кантианских представлений. В 1910-е гг. Вейль испытал сильное влияние со стороны феноменологической философии Э. Гуссерля и интуиционизма Л. Брауэра, что нашло отражение в его работах по философии математики. В 1920-е гг. он увлекся метафизическим идеализмом Г. Фихте. Импульс религиозно-метафизическим размышлениям Вейля был дан также учением Майстера Эк– харта. Философские взгляды Вейль изложил в книге «Философия математики и естествознания» (1926). Соч.: О философии математики. ОНТИ, 1934; Симметрия. М., 1968; Математическое мышление. М., 1989; Пространство, время, материя. М., 1996 (библ.). Лит.: Яглом И. М. Герман Вейль. М., 1967. В. П. Визгин, К. А. Томилин

ВЕЛЛАНСКИЙ(Кавунник) Данило Михайлович (11(22) декабря 1774, г. Борзна Черниговской губернии—15(27) марта 1847, Санкт-Петербург] —русский философ, медик, педагог, пропагандист учения Шеллинга в России, в особенности его натурфилософии. С 15 лет, овладев латынью, обучался в Киевской духовной академии, с 1796 – в Петербургской медико-хирургической академии. В 1802 отправляется в Германию, где знакомится с Шеллингом, становится его учеником и последователем. По возвращении в Россию получает степень доктора медицины и хирургии, совмещая работу в медицине (с 1819 руководит кафедрой физиологии и обшей патологии) с философскими изысканиями. С 1837 в отставке вследствие слепоты. Натурфилософская концепция Велланского включает мысль о важной роли в биологических науках интеллектуальной интуиции и принципа подобия, он находил аналогии между физико-химическими и органическими процессами. Мир (природа и человек) трактуется им как произведение абсолютного (идеального) начала и развивается в «динамическом процессе» от простых материальных форм к более сложным. Философия находит основания всеобщего единства природы путем постижения параллелей и подобий, выявляя связи «всего со всем» в форме триады и борьбы полярностей. Велланский стремился обосновать фундаментальное значение философии для различных наук, особенно для естествознания. Он оставил значительное творческое наследие натурфилософского и естественно-научного характера, оказал влияние на так называемых любомудров и на общее развитие философии в России. Натурфилософия Велланского критиковалась Э. Ленцем, В. Раевским, М. Максимовичем. Соч.: Пролюзия к медицине как основательной науке. СПб., 1805; Биологическое исследование Природы в творящем и творимом ее качестве, содержащее основные начертания всеобщей физиологии. СПб., 1812; Обозрение главных содержаний философического естествознания, начертанное из сочинений Окена. СПб., 1815; Опытная, наблюдательная и умозрительная физика. СПб., 1831; Основное начертание общей и частной физиологии, или физики органического мира. СПб., 1836. Лит.: Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма, т. I, ч. 1. М., 1913; Каменский 3. А. Русская философия начала 19 века и Шеллинг. М., 1980; Философия Шеллинга в России. СПб., 1998, с. 221-241. Н. А. Куценко

ВЕЛТЕ(Weite) Бернхардт (1906, Мескирх – 1983, Фрейбург в Бр.) – католический философ. Своими учителями считал Фому Аквинского, Гегеля и Хайдеггера. Велте был одним из вдохновителей диалога между католическими теологами и философами. Самые крупные его сочинения: «Философская вера Карла Ясперса и возможность ее интерпретации с позиций томистской философии», «По следам вечного. Философские работы по вопросам религии и философии» и «Понимание блага. Философское исследование некоторых предпосылок понимания христианства». Главная тема работ – легитимность, значение и границы философии для понимания веры,– тема, которую Велте разрабатывал в форме диалога с крупнейшими философами и теологами современности. Велте определяет философию как понимание бытия, стимулируемое верой и существующее в качестве ее самостоятельной экспликации. Философия обслуживает теологию, находясь в ее пределах, ее функция – рационализация теологии. Но это служение является не навязанным извне, а внутренне свободным. Философия предстает в качестве религиозной философии тогда, когда она осознает, наконец, свою истинную природу и задачи, т.е. когда она приходит к пониманию религии как своего Другого. В таком случае философия приходит к признанию Откровения религии как своей предпосылки и одновременно – предмета «критического вопрошания». Вера не может быть выведена из философии, но философия открывает возможность человеческого понимания «истины веры» с помощью герменевтики. Осн. соч.: Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen uber verschiedene Gegenstande der Religion und der Theologie, 1965; Heilsverstandnis. Philosophische Untersuchung einiger Voraussetzungen zum Verstandnis des Christentums, 1966; Zeit und Geheimnis. Philosophische Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit der Welt, 1975; Religionsphilosophie, 1978. Лит.: Casper В. (hrsg.). Die Angewiesenheit der Theologie auf das philosophische Fragen, 1982. В. И. Гараджа

ВЕНЕВИТИНОВДмитрий Владимирович [14(26) сентября 1805, Москва—15 (27) марта 1827, Петербург, похоронен в Москве] – русский поэт, философ, критик. Потомственный дворянин. Получил разностороннее домашнее образование, с 14 лет читал и переводил античных авторов, увлекался Платоном. Занимался живописью и, музыкой. В 1822—23 вольнослушатель Московского университета, где занимался историей, теорией словесности, математикой, естествознанием, анатомией. Особый интерес вызвала у него философия Шеллинга в изложении профессора М. Г. Павлова. В 1823—25 возглавлял Общество любомудров. В 1826—27 участвовал в издании «Московского вестника». В ноябре 1826 переехал в Петербург для службы в Иностранной коллегии. Умер от воспаления легких 22 лет.

378

ВЕНЦЛЬ Интерес Веневитинова сосредоточен на предмете философии, ее месте в системе других наук, что отражено в основном философском сочинении – письмах к княжне А. И. Трубецкой (1826). Решающее влияние на его взгляды оказали идеи «Системы трансцендентального идеализма» Шеллинга. Трактовал философию как «науку познания», или как «познание самого познания». Задачу философии видел в объяснении закономерностей реального процесса познания, где «знание есть согласие природы с умом», а природа – это «совокупность всех предметов». В философских построениях Веневитинова отсутствует понятие Бога – результат его религиозного скептицизма. Процесс познания и самопознания рассматривал в связи с историческим развитием общества, которое проходит (достижение синтеза через отрицание) три «степени»: дофилософское первобытное состояние, «Золотой век», время единения человека и природы, когда «все чувства были мысли». На второй ступени «человек раззнакомился с природою», в результате этого появились науки и «тогда родилась философия». На третьем этапе развитие философии приходит к своей вершине и растворяется во «всеведении», между человеком и природой устанавливается утраченная гармония, которая, по закону диалектики, вновь станет началом всего (Письмо к А. И. Кошелеву). Движущей силой и целью развития человека и человечества называл самопознание как приложение «нравственных усилий» каждого отдельного народа. Залог достижения утерянных самобытности и нравственной свободы России, прервавшей свой естественный ход, связывал с развитием философии вообще и культуры познания в частности (эти положения позже будут развиты Чаадаевым). В философии истории, этике и социальной утопии Веневитинова особое место занимало понятие народа, решающее в вопросе национальной идентификации общества, связующее в его схеме взаимоотношений между человеком и конкретным обществом. Стремление к пользе и благу народа, по мнению Веневитинова, должно быть целью и обязанностью каждого гражданина. Социально-политические взгляды Веневитинова сопоставимы с декабристскими. Для его социальной утопии, тяготевшей к предромантической этике декабристов, характерны идеи «общего блага», гражданской позиции, критика индивидуализма. Соч.: Поли. собр. соч. M.—JL, 1934. Лит.: Котляревский Н. А. Старинные портреты. СПб., 1907; Каменский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980. Архивы: ОР РГБ, ф. 48, 231; ИРЛИ, ф. 415; РГАЛИ, ф. 1043. К Ф. Худушина

ВЕННА ДИАГРАММЫ– см. Диаграммы Веша.

ВЕНСКИЙ КРУЖОК– Группа, явившаяся идейным и организационным ядром движения логического позитивизма. Венский кружок возник на основе семинара, организованного в 1922 М. Шликом при кафедре философии индуктивных наук Венского университета. Венский кружок объединил ряд молодых ученых, гл. о. представителей точных наук, интересовавшихся вопросами философии науки и скептически относившихся к возможностям традиционной философии в исследовании этой проблематики. Выдвигавшаяся ими программа развития «научной философии» получила, однако, узкосциентистскую (см. Сциентизм) и позитивистскую направленность. В Венский кружок входили: Р. Карнап (с 1926), Ф. Вайсман, Г. Фейгль, О. Нейрат, Г. Ган, В. Крафт, Ф. Кауфман, К. Гедель и др. С Венским кружком сотрудничали Ф. Франк (Чехословакия), Э. Кайла (Финляндия), А. Бламберг, Э. Нагель (США), Й. Йоргенсен (Дания), А. Айер (Великобритания) и др. На формирование идейных установок Венского кружка значительное воздействие оказал махизм, пользовавшийся большим влиянием в Венском университете, с его эмпиризмом и негативным отношением к традиционной «метафизике». Восприняв узкий эмпиризм и феноменализм махизма в интерпретации научного познания, участники Венского кружка в то же время восприняли и основные установки философии логического анализа, гл. о. через ряд идей «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна – прежде всего идею о значении логического анализа языка для философии науки на основе использования средств и понятий математической логики, воплотившуюся в концепции сведения философии науки к логическому анализу языка науки, учение об аналитическом характере логики и математики, которое, по их мнению, давало возможность применить им гносеологию «радикального эмпиризма», нашедшую свое выражение в концепции сводимости всего языка науки к выражению «непосредственно данного» в т. н. протокольных предложениях, с признанием особого статуса аналитичности (см. Аналитические суждения), логико-математических утверждений, критику традиционной философии не просто как неправильной или неэффективной, но как вообще лишенной познавательного значения «метафизики». Синтез позитивизма махист– ского толка с установками философии логического анализа привел участников Венского кружка к формированию исходных положений логического позитивизма, которые в наиболее последовательной и радикальной форме пропагандировались именно в период деятельности Венского кружка. В 1929 Карнап, Ган и Нейрат опубликовали манифест «Научное миропонимание. Венский кружок». В это же время происходит окончательное организационное оформление Венского кружка и устанавливаются международные связи с близкими по духу группами (помимо тех контактов, которые уже в 1920-х гг. Венский кружок имел с группой X. Реихенбаха в Берлине). С1930 Венский кружок издает совместно с группой Реихенбаха журнал «Erkenntnis» («Познание»), пропагандирующий идеи логического позитивизма. К концу 1930-х гг. в связи с гибелью Шлика, отъездом ряда деятелей Венского кружка из Вены и, наконец, захватом Австрии нацистской Германией Венский кружок прекратил свое существование. Непосредственным преемником Венского кружка стало движение логического эмпиризма в США, возглавлявшееся видными участниками Венского кружка. Лит.: Франк Ф. Философия науки. М., 1960; Швырее В. С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М., 1966; Kraft V. Der Wiener Kreis. W, 1950; Phuosophic Wissenschaft, Aufklarung: Beitrage zur Geschichte und Wirkung des Wiener Kreises. B.-N.Y, 1985. В. С Швырее