Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

679

ДОБРОЛЮБОВ предпринята ал-Газйлй в «Ихйа' 'улум ад-дйн» («Воскрешение наук о вере»), который разделил их на нацеленные на завоевание пользы, удержание пользы, предотвращение вреда и удаление вреда, где польза и вред определяются исключительно отношением к благополучию данного человека, которое ставится выше всего прочего. Абсолютизация трактовки намерения происходит в суфизме, где всякое намерение считается добродетельным, если оно подразумевает действие не просто ради конкретной цели или конкретной вещи, но ради Бога, в качестве частного воплощения которого и рассматривается данная вещь или цель, чем снимается ограниченность конкретного намерения и действия. В суфизме принимается и «античная» линия трактовки добродетели, но снимается понимание однозначной иерархии сущего как «высокого» (шарйф) и «презренного» (хасйс) и соответственно наделенного добродетелями или пороками. Хотя для «языка разделенности» (лисан ат-тафсйл) одно сущее «превосходит» (та-фадул) другое, для «языка соединенности» (лисан ал-джам') каждое обладает всеми предрасположенностя– ми и всеми добродетелями любого другого сушего и мира в целом (Ибн 'Арабы). За пределами традиции «трактатов о нравах» в арабо– исламской мысли, как правило, не выделяется набор «кардинальных добродетелей». В трактовке отдельных добродетелей наблюдается существенное расхождение между «античной» и «исламской» линиями. Так, справедливость ('адл, 'адала) понимается в одном случае как точное соблюдение равенства и меры, будь то в устроении сущего или во взаимоотношении между людьми (Мискавайх, «Ри– сала фи махиййат ал-'адл» – «Трактат о существе справедливости»), в другом – как преобладание «добрых дел» (хасанат) над «малыми грехами» (сага'ир) при условии несовершения «великих грехов» (каба'ир). Одной из главных добродетелей в «исламской» трактовке этого понятия считается «стыдливость» (хайа'), которое традиционно толкуется как противоположность основному пороку, «заносчивости» (такаббур), а некоторыми авторами {ал-Кир– мйнй) ставится на первое место и связывается со способностью различать добро и зло. А. В. Смирнов

ДОБРОЛЮБОВНиколай Александрович [24 января (5 февраля) 1836, Нижний Новгород – 17 ноября (29 ноября) 1861, Петербург] – русский литературный критик, публицист, поэт, философ. В 1853—57 учился в Главном педагогическом институте в Петербурге. Кружок, который образовался вокруг него в институте, первоначально вырабатывал критическое отношение к религии, но вскоре основное внимание его сосредоточивается на политических вопросах. Именно в студенческие годы Добролюбов формируется как революционный демократ. В 1856 он познакомился с Н. Г. Чернышевским, стал его учеником и единомышленником, начал сотрудничать в журнале «Современник», с 1857 – один из его ведущих сотрудников. Последние годы своей недолгой жизни тяжело болел. В 1860—61 лечился за границей, но продолжал писать и печататься в журнале. Публикации в «Современнике» составляют основное наследие Добролюбова. Важнейшие работы посвящены анализу различных литературных произведений. Добролюбова интересовали не столько свойственные им эстетические достоинства и недостатки, сколько поднятые в литературе общественные проблемы. Он считал, что существующие в стране общественные отношения не отвечают целям высшей справедливости и требуют коренных изменений. Соч.: Собр. соч., т. 1-9. М. -Л., 1961-1964. Лит.: Седов М. Г. Изучение наследия Н. А. Добролюбова в прошлом и в наше время. – «Вопросы истории», 1987, № 6, с. 24—37; Творческое наследие Добролюбова. М, 1988. Архивы: РГАЛИ, ф. 166; ПД, ф. 97. А. Д. Сухов «ДОБРОТОЛЮБИЕ» (ФйокаМа) – пятитомный сборник творений 24 отцов Церкви, посвященный аскетическому любомудрию и практике христианского подвижничества. Наиболее полное издание осуществлено Иоанном Мав– рокордато (Венеция, 1782). Подобный же сборник был издан на греческом языке Никодимом Святогорским и Макарием Коринфским. Именно его взяли за основу для перевода на славянский язык будущего «Добротолюбия» св. Паисий Величковский и иноки переводческой школы Нямецкого монастыря в Молдавии. Огромную помошь им оказал митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский Гавриил (Петров), которому св. Паисий посвятил свой труд. Окончательную редакцию «Добротолюбия» сделал учитель греческого языка Троице-Лаврской семинарии Я. Д. Никольский. В 1793 сборник был напечатан в Московской Синодальной типографии под непосредственным присмотром митрополита Московского Платона (Левши– на). В 1822 и 1832 стараниями св. Филарета Московского «Добротолюбие» выдержало 2-е и 3-е издания, затем было переведено на русский язык и издано св. Феофаном Затворником. Появление отечественной «Филокалии» ознаменовало собой возрождение в России традиции исихазма. «Добротолюбие» стало, по определению А. В. Карташева, «настольной книгой» русского старчества. Являясь энциклопедическим сводом патрологи ческой мысли, оно также послужило основой для развития «византинистского» направления в русской философии. Современное изд.: М., 1993, т. 1-6. П. В. Калитин

ДОГМАТЫ ХРИСТИАНСКИЕ(греч. ббуца – мнение, решение, постановление) – в широком смысле существенные элементы христианского вероучения, абсолютно авторитетные для всех верующих; в узком смысле – особые вероопределения по конкретным вопросам, принятые церковными соборами (напр., христологический догмат – см. Христология, догмат об иконопочитании). Согласно церковному учению, догматы суть богооткро– венные истины веры (и потому называются догматами Бо– жиими), которые формулируются богословами и утверждаются на церковных соборах (и потому они – церковные догматы). Догматы касаются теоретических установок, определяющих учение о Боге и человеке и религиозное мировоззрение в целом. Они играют роль основополагающих метафизических и богословских утверждений, на которых в свою очередь строится нравственное учение, а также различные христианские концепции – социальные, политические, эстетические и т. д., являющиеся по существу производными от догматического учения. В комплексе богословских дисциплин «догматика» – синоним, «систематического богословия». Догмат как общеобязательную

680

ДОЙССЕН истину веры, от которой зависит адекватное понимание пути спасения, отличают от частного богословского мнения по тем или иным вопросам (теологумена), не имеющим определенного ответа в Священном Писании и Предании. Вместе с тем сама догматическая формулировка (даже соборно утвержденная), необходимая для того, чтобы отсечь ложные пути богословской мысли, не является адекватным вербальным выражением той духовной реальности, которую она описывает. С богословской точки зрения для человеческого разума Бог остается, в строгом смысле слова, непознаваемым. Рациональное богопозна– ние ограничивается утверждениями, которые делаются на основе Откровения (Священного Писания), а также исследования природного мира, несущего на себе печать Творца. Таким путем идет позитивное (катафатическое) богословие, ключевыми моментами которого являются христианские догматы. Его необходимо дополняет негативное (апофатическое) богословие, идущее путем последовательного отрицания всех утверждений о Боге, поскольку в конечном счете любое словесное обозначение Бога есть не что иное., как создание его идола. Подлинное бо– гопознание с христианской точки зрения возможно только в опыте непосредственного общения человека и Бога. Поэтому догмат – не дефиниция божественной реальности, но скорее ее «логическая икона» (Г. Флоровский), задающая направление и пределы для богословского созерцания. Вместе с тем, будучи сформулирован и принят церковью, догмат становится «правилом веры». Православная церковь считает достаточными древние христианские догматы, Римско-католическая практикует принятие новых (напр., в 1950 догмат о взятии в небесную славу Девы Марии). Многие современные богословы, особенно протестантские, не отрицая значения древних догматических формулировок, настаивают на необходимости выражения и истолкования догматов на новом богословском языке, с учетом эволюции теологической и научно-философской мысли. Целью такой реинтерпретации является достижение адекватного понимания христианства в контексте современной постхристианской культуры. А. И. Кырлежев

ДОГОВОР ОБЩЕСТВЕННЫЙ– понятие социальной и политической философии, связанное с теорией установления и сущности государства как результата соглашения между людьми. По этой теории, люди, находясь в естественном состоянии, по свободному соглашению создают такой институт, который силой закона надежно обеспечивает их естественные, данные им от рождения права и кладет начало их собственно гражданской жизни. В европейской философии идея договорного установления государства была высказана еше древнегреческими софистами, позже она встречается у Эпикура и Лукреция. Из средневековых христианских философов идею общественного договора применительно к светскому государству принимал Фома Аквинский, подчеркивая тем самым временную и условную природу этого института в противоположность вечному граду Божию – церкви, имеющей божественное происхождение. Однако свое полное развитие концепция общественного договора получила у мыслителей Нового времени – Т. Гоббса, С ПудЬендорфа, О. Сиднея, Дж. Локка, Ж.-Ж. Руссо. При этом различные теоретики общественного договора по-разному трактовали естественное состояние, объем отчуждаемых государству прав, народный суверенитет. Так, напр., Гоббс, понимая естественное состояние как «войну всех против всех», а природу человека как крайне эгоистическую, связывал с общественным договором установление такого государства, которое в первую очередь обеспечивает в обществе мир и безопасность его членов. Ради этого, из страха и опасения за свою жизнь, люди передают государству свои естественные права и офаничивают свою свободу. Государство наделяется поистине неограниченной, абсолютной властью. В отличие от этой абсолютистской точки зрения Локк развивал либеральную концепцию общественного договора. Объединяясь в государство, люди передают ему только небольшую часть прав ради защиты своих основных естественных прав: на личную свободу, на свободу слова и веры, на собственность. Эти права неотчуждаемы, и власть призвана их защищать. Если она не выполняет этой своей основной задачи и нарушает договор, народ имеет право не поддерживать такую власть и установить новое правительство. Локковская концепция общественного договора, в отличие от гоббеовской, включала идею народного суверенитета, по которой источником всякой власти является народ. Создавая учение об общественном договоре, его авторы постоянно имели в виду реальные исторические обстоятельства. Для Гоббса – это гражданская война в Англии, для Локка – это стоявшая на повестке дня английской истории потребность конституционного ограничения монархии. Однако обращались они не к исторической, а к нормативной, философской аргументации. Их интересовали не изображение действительных исторических событий и не то, как реально в истории возникали государства, а анализ тех условий, при которых такое возникновение может считаться правомерным; не историческая картина, а рациональная конструктивная модель. Вместе с тем влияние учения об общественном договоре на реальные исторические процессы трудно переоценить. Теория общественного договора и тесно связанная с ней идея народного суверенитета сыграли значительную роль в социально-политическом развитии Европы и Америки. Возникнув как альтернатива распространенным в феодальном обществе представлениям о божественном происхождении власти, теория общественного договора послужила оправданием низвержения в Англии и Франции абсолютных монархий, а в Северной Америке – установления конституционного республиканского строя. Ее далеко идущим следствием стала распространенная во всех современных демократических странах периодическая выборность властей путем всенародного голосования, что означает в сущности заключение всякий раз общественного соглашения. А. Л. Субботин

ДОЙССЕН(Deussen) Пауль (7 января 1845, Обердрейс – 6 июля 1919, Киль) – немецкий философ и историк философии. Учился в Боннском университете (вместе с Ницше); диссертация о «Софисте» Платона (1869). С 1872 начал систематически изучать индийскую философию; в 1881—89 преподавал в Берлине, с 1889 – профессор в Киле. Испытал сильнейшее влияние Ницше, выразившееся в его обращении к философии Шопенгауэра и к научной индологии. В 1911 Донесен опубликовал

681

ДОКАЗАТЕЛЬСТВ ТЕОРИЯ четырнадцатитомное критическое издание сочинений Шопенгауэра (до снх пор наиболее авторитетное), в 1912 основал Шопенгауэровское общество. В духе шопенгауэровской этики видел цель индивида в преодолении «воли к жизни» или эгоизма естественного существования посредством «самоотрицания» как реализации надындивидуального существования; божество в понимании Дойссена носит безличный характер. Дойссен стоял у истоков философской компаративистики; он считал, что истина раскрывается в архетипе «вечной философии», основное ядро которой – учение об иллюзорности феноменального мира – было намечено в Упанишадах, разрабатывалось представителями эдейской школы и Платоном, получило научную формулировку в «Критике чистого разума» Канта и окончательную – в философии Шопенгауэра. Труд жизни Дойссена – «Всеобщая история философии» (Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd. I, Abt. 1-3, Bd. II, Abt. 1-3. Lpz., 1894-1917), в которой по существу впервые материал индийской философии (три тома из шести) был введен в общефилософский контекст. Дойссену принадлежат образцовые переводы на немецкий язык Упанишад, мировоззренческих текстов «Махабхараты» и «Брахмасутрабхашьи» Шанкары. Соч.: Die Elemente der Metaphysik. Aachen, 1877; Das System des Vedanta. Lpz., 1883; Die Sutras derVedanta oder die Sari rakami mamsa des Badarayana. Lpz., 1887; Sechzig Upanishads des Veda. Lpz., 1897; Vier philosophische Texte des Mahabharatam. Lpz., 1906. В. К. Шохин

ДОКАЗАТЕЛЬСТВ ТЕОРИЯ– раздел современной математической логики, изучающий свойства и преобразования формальных доказательств, т.е. формальных объектов, синтаксическая правильность которых гарантирует семантическую. Это определение унифицирует множество разнородных понятий формального доказательства, существующих в математической логике: последовательности формул, графы, диаграммы и т. д. В некоторых областях современного общества понятие доказательства стало практически тоже формальным. В частности, понятие документа в юриспруденции включает в себя прежде всего правильность его формы, которая делает его содержание истинным по определению. Однако формальное определение доказательства может в некоторых случаях быть содержательно неадекватным. Часто составленный по всей форме документ прикрывает результат абсолютно незаконных действий либо обмана. Доказательств теория первоначально появилась в связи с программой Гильберта (см. Формализм), с задачей обоснования того, что каждый формальный вывод содержательно интерпретируемого (реального) утверждения дает содержательно правильный результат, включающий в случае необходимости и соответствующее построение. Одним из шагов по направлению к данной цели казалось доказательство непротиворечивости формальных теорий. Это средство незаметно подменило собой цель, и поэтому первым громко прозвучавшим результатом теории доказательств была теорема Геделя о неполноте и ее следствие – о недоказуемости непротиворечивости. Важным позитивным результатом является теорема Я. С. Новикова: утверждение о существовании результата алгоритмического построения, доказанное в классической арифметике, дает верное следствие, и в том числе (грубую) оценку числа необходимых шагов построения. Эта теорема стала основой целого класса результатов современной теории доказательств, обосновывающих совпадение классической истинности и конструктивной обоснованности для многих видов утверждений (в последнее время такие результаты все чаще доказываются методами моделей теории). Следующим шагом в развитии теории доказательств, надолго предопределившим ее магистральное направление, стала формулировка Г. Генценом исчисления секвенций и естественного вывода и доказательство им теоремы нормализации для классического и интуиционистского исчисления секвенций. Содержательно теорема нормализации означает возможность перестроить любой формальный вывод в нормализованный вывод без лемм. Было ясно, что понятие нормализованного вывода применимо и к естественному выводу, но точную формулировку дал только Д. Правиц (1965). Хотя формально определение Правица является сложным, содержательный смысл его вполне прозрачен. Логических правил для каждой связки обычно два: правило ее введения, показывающее, как доказывать утверждения данного вида, и правило удаления, показывающее, как их применять. Напр., для импликации в классической и во многих других логиках правила имеют вид: Допустим А В, исходя из А А,А=>В А^В В Во втором из данных правил формула А => В используется именно как импликация, формула же А не анализируется и может быть любой. Для того чтобы подчеркнуть данный факт, А => В называется главной посылкой правила удаления импликации. В выводе есть окольный путь, если результат правила введения используется как главная посылка в соответствующем правиле удаления, а такая пара правил называется вершиной окольного пути. Если в выводе нет вершин окольных путей, то он называется прямым либо нормализованные. Теорема нормализации гласит, что любой вывод можно перестроить в нормализованный. Длительное время разные формы нормализации являлись ведущей темой исследований в теории доказательств. Расширялся класс исчислений и теорий, для которых устанавливалась норма– лизуемость выводов. Сейчас она обоснована для теории типов и для множества неклассических логик. Устанавливались и оценки соотношения длины нормализованного и исходного выводов. Здесь была подтверждена правота Гильберта о необходимости идеальных объектов для реальных результатов. В частности, В. А. Оревков построил пример последовательности формул, таких, что доказательство я-й формулы с окольными путями происходит приблизительно за 13« шагов, а нормализованный вывод либо вывод методом резолюций должен делать не менее 22" (п раз) шагов. В косвенном доказательстве (п + 1)-й формулы используется промежуточный результат, содержащий в два раза больше связок, чем в доказательстве л-й. В исчислении высказываний оценка увеличения длины вывода чуть «оптимистичней» – она экспоненциальна. В свою очередь изучение свойств самих преобразований, используемых при нормализации выводов, в частности показало, что предложенная Правицем система операций

682

ДОКАЗАТЕЛЬСТВ ТЕОРИЯ устранения вершин окольных путей обладает свойством полной недетерминированности: независимо от порядка применения операций за конечное число шагов получается нормшшзованный вывод. Но сам результирующий вывод существенно зависит от порядка применения шагов. В последнее время на стыках между теорией доказательств и информатикой появились новые классы результатов. Во-первых, выяснилось, что структуры доказательств и структуры извлекаемых из них построений, записанных на алгоритмическом языке достаточно высокого уровня (допускающем работу с значениями высших типов; так что Pascal и С этим требованиям не удовлетворяют), тесно связаны. Построение мономорфно вкладывается в доказательство, а часть доказательства, получающаяся отбрасыванием шагов и формул, нужных лишь для обоснования результата, изоморфна программе. Далее, были рассмотрены соотношения между преобразованиями доказательств и скрытых в них программ. Оказалось, что нормализация соответствует вычислению программы в символьной форме (т. е. когда.проделываются все вычисления и преобразования выражений, которые не зависят от входных данных). Оптимизирующие преобразования программ в свою очередь подсказали новые классы преобразований доказательств, ориентированные на устранение избыточностей. Лит.: Клини С. К. Введение в метаматематику. М., 1957; Та– кеути Г. Теория доказательств. М., 1978. Я. Н. Непейвода, В, А. Смирнов

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ, а также в религиозно-правовой мысли (фикх) понимается на основе соотнесения получаемого или оцениваемого знания с троичной градацией степеней его достоверности: «уверенность» (йакйн), «мнение» (занн), «сомнение» (шакк; см. Знание). В качестве доказательства в философии рассматриваются способы получения «уверенного» знания, в фикхе – то, что дает «уверенное» знание и «мнение». Несмотря на общность терминологии, сами «уверенность» и «мнение» понимаются по-разному в философии и фикхе: «мнение» во втором случае ближе к тому, что философия называет «уверенностью», нежели «мнением». Доказательность знания, наличного или получаемого, связывается в самом широком плане с его ясностью. Среди терминов, которыми в философии, фикхе и филологии обозначается доказательство в общем смысле, многие происходят от корня б-й-н, передающего эту идею (байан, табййн, баййина). Ясность достигается разными путями, в соответствии с чем можно в целом разделить способы доказательства на недискурсивные и дискурсивные. Первые не предполагают процедур перехода от наличного знания к искомому и соответственно необходимости орудий такого перехода, вторые в них нуждаются. С этим связана в целом устойчиво признаваемая и в философии, и в фикхе предпочтительность недискурсивных способов доказательства в сравнении с дискурсивными. Не нуждающимися в доказательстве признавались ясные для ума априорные истины ('ава'ил ал-'акл) типа «целое больше части», а также «врожденное знание» (фитриййат), которым любая душа обладает независимо от своего желания. Близким к последнему можно считать понятие «неизбежное знание» ('илм идтирар, 'илм дарурийй), в которое некоторые мута– каллимы включали, в частности, знание о наличии Творца. Помимо отмеченных наиболее общими терминами для доказательства служат «далала» (указание), однокоренное «истидлал» (руководство указанием), а также «худджа» (аргумент). Термином «бурхан» обозначается аподейк– тическое доказательство в логике. Хотя были найдены стоические аналоги для понимания «далала» (напр., дым является «признаком» – 'амара – огня, доказывающим его наличие), этот термин в арабо-мусульманской мысли значительно шире своего возможного прототипа. Понимание далала тесно связано и с классической теорией указания на смысл, в которой связь между «выговоренностью» (лафз) и «смыслом» (ма'нан), а также между «состоянием вещей» (насба) и смыслом считается, во-первых, сущностной, а не случайной (а потому разводится с указанием «знака» – «'алам» на «означаемое» – «мадлул», которое– случайно и может быть установлено произвольным образом) и, во-вторых, улавливаемой ясно и безошибочно и по сути дела непосредственно (см. Смысл). В фикхе в качестве источников «уверенного» знания рассматриваются Коран и сунна, точнее, только те их положения, которые в результате длительной работы по различению «отменяющих» (насих) и «отмененных» (мансух), «ясных» (мухкамат) и «неясных» (муташабихат) аятов Корана и их взаимного отношения, классификации хадисов по степеням достоверности и установления их отношения к кораническим аятам были признаны в качестве незыблемых норм (насс, букв, —текст). Соответственно «доказательство от текста» (далалат ан-насс) считается прямым свидетельством истины, перевешивающим все прочие. Хотя вычленение незыблемых норм-насс из текста Корана и сунны включает дискурсивные элементы, сами по себе такие нормы являются недискурсивным доказательством. Разновидностью недискурсивного доказательства в фикхе можно считать «единогласие» (иджма'), хотя этот метод оценивается ниже далалат ан-насс и даже дискурсивного кийас (соизмерение), в основном в связи с сомнением в возможности его безошибочного установления. В философии также исследуются пути недискурсивного достижения абсолютной несомненности. Она связывается с возможностью «соединения» (иттисал) субъекта и объекта познания в силу их тождественности. Ибн Cum разрабатывает в этом направлении понятие «хадс» (интуиция), вслед за ним ас-Сухравардй говорит о непосредственной и полной «явленности» (зухур) «яйности» ('ана'иййа) человека самому себе. Близким можно считать понятие «завк» (вкушение) в суфизме, хотя в него, в отличие от авиценновского и ишракистского понимания «явленности», может включаться и постижение сенси– бельного. Хотя такая явленность не является доказательством в привычном смысле слова, она прямо связывается с пониманием очевидности и ясности как обладающими высшей доказательной силой. Кроме того, недискурсив– ность гарантирует от ошибок, связанных с неправильным применением дискурсивных методов доказательства или ошибочностью их исходных посылок. В исмаилизме недискурсивность доказательства связывается скорее с его авторитетным характером, нежели с ясностью: «цело– купное» (куллиййа) метафизическое знание, полученное избранными единицами благодаря горней «поддержке» (та'йид), само не нуждается в доказательстве и служит основой всякого доказательства, которое сводится к детализации и конкретизации этого знания.

683

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО КОСВЕННОЕ Основной тип дискурсивного доказательства связан в классической арабской мысли с понятием «соизмерение» (кийас). Из трех главных теоретических областей знания – философии, фикха и филологии – кийас теоретически менее всего разработан в последней. Сам этот термин на первых стадиях развития и в фикхе сохраняет черты общности с однокоренным микйас (образец для соизмерения, гномон), но в филологии употребляется фактически как его синоним в рассмотрении вопросов морфологии, а также синтаксиса, где структура слова или фразы объясняется как выстроенная «по соизмерению» с другой, хотя и в философии кийас может употребляться в схожем смысле, как синоним «соотнесения» (нисба) или «сопряжения» («идафа»). Начало разработки теории кийас в фикхе обычно связывают с «ар-Рисала» («Трактат») аш-Шафи'и, но зрелое ее изложение содержат сочинения по 'усул ал-фикх (основам фикха). Кийас в фикхе предполагает решение вопроса о том, применима ли к произвольному случаю, не входящему в число насс, некая норма (хукм), установленная для случая-насс. Последний считается основой ('асл), рассматриваемый – ветвью (фар'), в «основе» выделяется обоснование ('илла) для нормы основы (хукм ал-'асл), устанавливается его наличие в «ветви», которая т. о. получает норму ветви (хукм ал-фар'), перенесенную на нее с «основы». Кийасу как рациональному доказательству противопоставляется в фикхе «предпочтение» (истихсан), когда та или иная норма объявляется действительной вопреки кийасу на основании иных соображений, прежде всего исходя из попечения о «подходящем» (маслаха) для общины. Мутазилиты расширяют сферу, доступную кийас: они считают, что человеческий разум способен установить посредством кийас независимо от авторитетных текстов ряд содержащихся в них истин. Однако существенное изменение понимания характера кийас в сравнении с фикхом происходит в арабоязычном перипатетизме, где он понимается в соответствии с аристотелевским учением как силлогизм. В этом качестве кийас рассматривается в ряду других способов доказательства, таких, как индукция (истикра') и аналогия (тамсил), в сравнении с которыми он имеет безусловный приоритет, и дедукция (истинбат). Правильный силлогизм является неопровержимым доказательством (бурхан) и дает уверенное знание (йакйн). Изложение начал аристотелевской силлогистики было выполнено ал-Фарйби. Ибн Сина систематизировал и развил учение о силлогизме, исправив некоторые неточности, допущенные Аристотелем в рассмотрении ряда модусов. Ас-Сух-равардй выдвинул в «Хикмат ал-ишрак» («Мудрость озарения») тезис о возможности сведения всех модусов силлогизмов к Barbara и необходимости упрощения логики таким образом. Ибн Рушд в «Талхйс китаб ал-джадал» («Средний комментарий на «Топику» Аристотеля») считает все силлогизмы, кроме риторического (в нем нет одной посылки) и поэтического (он имеет неправильную форму), одинаковыми по форме и различающимися только содержанием. Арабоязычные перипатетики (ал-Фараби, Ибн Рушд) утверждали, что кийас в фикхе эквивалентен аналогии (тамсил) в логике и соответственно стоит как доказательство ниже логического кийас-силлогизма. Факихи, хорошо знавшие логику (ал-Газйлй, Ибн Таймиййа) и соглашавшиеся с этим мнением, предлагали ввести логический кийас в фикх и заменить им фикховый кийас, показывая возможность этого на некоторых примерах. Другие, известные одновременно как представители и арабо– язычного перипатетизма, и «основ фикха» (ал-'Амиди), продолжали независимую разработку фикхового кийаса. Идея введения силлогизма в фикх не нашла поддержки и среди факихов, хотя в фикхе были усвоены многие другие элементы аристотелевской логики. Этот факт может быть связан с тем, что кийас в фикхе основан на иных, нежели родовое расширение понятия, способах нахождения общности, а потому не может быть полностью сведен к аналогии. В связи с аристотелевской силлогистикой в арабоязычном перипатетизме обсуждались и софизмы (кийас мугалит, мугалатат), хотя исследование софизмов не стало развитым самостоятельным направлением в логике. По-видимому, независимо от аристотелизма некоторые софизмы были исследованы в каламе (Абу Мансур ал-Багддцй, «'Усул ад-дйн», «Основы религии»). Помимо указанных в философии и фикхе активно использовались доказательства a fortiori, выражаемые с помощью конструкций типа авла (тем более) или, реже, синонимичного axpa (более достойно). В современной логике обсуждается обоснованность подобных умозаключений; в классической арабской мысли шел спор о том, относятся ли они к далала или кийас, недискурсивным или дискурсивным доказательствам. Ал-Кирмйнй считал собственным достоянием исмаилитской школы особый метод доказательства, заключающийся в «установлении равновесия» (мувазана) и «соответствия» (мутабака) между различными структурами мироздания (напр., «миром Природы», «миром религии» и т. д.), хотя помимо доказательства истинности той или иной известной структуры этот метод служил и как способ нахождения знания о неизвестных структурах. В суфизме, где снимается однозначная трехуровневая гра– дациядостоверности знания, соответственно перестраивается и понимание доказательства. Хотя силлогизм считается безусловно правильным доказательством, сфера его применения существенно ограничена. В суфийской «растерянности» (хайра) снимается как опосредован– ность получения знания, характерная для силлогистики и иных дискурсивных доказательств, так и ограниченность авиценновского и ишракистского понимания недискурсивной явленности истины, включавшей человеческую «яйность», Первоначало и общие формы (Действенный Разум), но исключавшей единичное. А. В. Смирнов