Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

258

БЁРК Баадер, Фр. Шлегельидр. романтики, Гегель, Шеллинг). Основные произведения: «Аврора, или Утренняя заря в восхождении» (1612, рус. пер. 1914), «О троякой жизни человека» (1619—20), «О вочеловечении Иисуса Христа» (1620), «De signature rerum» (1621—22), «О выборе по благодати» (1623), «Mysterium magnum» (1623). Кроме этого Бёме принадлежат 11 теоретических и 11 практических (религиозно-наставительных) трактатов, 8 полемически-апологетических сочинений и 79 писем («посланий»), часть которых считается самостоятельными трактатами. При жизни был издан только сборник «Путь ко Христу» (1624). В 1628—78 вышло в свет ок. 50 изданий различных его произведений. Собр. соч.: 1682, 1715, 1730—31 (3-е, лучшее, переиздано в 1955-61), 1831-47. В мышлении Бёме религиозные и философские идеи неразрывно слиты с мифопоэтическими образами, и в этом он близок традициям неоплатонизма, гностицизма, алхимии, герметизма, немецкой средневековой мистики, импульсы которой он воспринял (Мейстер Экхарт). Свойственный ему символизм затруднял рациональное истолкование его учения (поскольку у Бёме «нет метода и порядка в изложении своих мыслей, то очень трудно дать представление о его философии». – Гегель. Соч., т. XI. Л.—М., 1935, с. 230). Будучи автодидактом, Бёме не признавал иных источников познания, кроме текста Библии и собственной души; в его текстах трудно обнаружить скрытые цитаты, распознаются лишь влияния Парацельса, у которого Бёме заимствовал отдельные термины (напр., «сигнатуры»), а общепринятые в ту эпоху алхимические и даже оккультистские термины (как и терминология мистики) получают у него оригинальный смысл. Основной мотив «богомудрия» Бёме – желание очистить исказившуюся, по его мнению, традицию и на этой основе установить вечный религиозный мир в обществе, а отдельным людям дать образец «истинного христианского процесса» (т. е. духовной практики), ведущего к спасению. Бёме расходится с господствующей традицией в вопросе о предопределении и природе зла: он недвусмысленно решает его в пользу свободы как Бога, так и человека, а зло понимает как необходимый момент свободы Бога. Центральная идея Бёме – самооткровение Бога, которое он мыслит как универсальную бытийную модель и основные модусы которого выражает терминами «в себе», «вне (из) себя» и «для себя». Бог в себе есть, по Бёме, вечное Ничто, «безоснова» (или «беспричина», Ungrund), трансцендентное благо и свобода, «чистая Божественность», вечное Единое, безначальная воля, имеющая объектом лишь себя самое. В качестве таковой она – «вечное око» и одновременно «зерцало Бога», т.е. абсолютное и самодостаточное самосознание Бога. В силу своей неограниченной свободы эта воля и вечно пребывает в Ничто, и является «волей к нечто», т.е. к самооткровению, которое начинается с «самовмещения» «беспричинной воли» (Отца как лица Троицы) в себе самой как причине и сущности себя самой. Т. о., Отец вечно рождает совечного себе Сына («вечное Слово», «Сердце»). Для дальнейшего откровения воля должна «выйти из себя», и это «исхожде– ние» Бёме называет Св. Духом, а его результат – самообоз– римостыо Бога, Премудростью, «произнесенным Словом», в котором единый Бог открывает себя в качестве Троицы. В процессе самооткровения как «вечной игры» Бога воля с необходимостью порождает «противоволю» как принцип движения духа вне чистой Божественности. Первый этап этого движения – «вечная природа», мир чистых сущностей, где взаимосложение воли и противоволи приводит к «сжатию», порождающему «огненную молнию», два аспекта которой (огонь и свет) образуют соответственно «царство мрака» (1-й принцип) и «царство радости» (2-й принцип). В последнем Слово становится «оформленным». Результат взаимодействия двух «принципов» – материальная природа (3-й принцип) и человек. Бытие бесконечно многих сущностей, обусловленное оформлением Слова, Бёме называет «имагинацией» (т. е. «вхождением в образ»), а ее восприятие человеком в аспекте множественности – «фантазией» (наваждением). Символическое самораскрытие Слова совершается не механически, а свободно, а потому сопровождается злом (диаболом) как меональной репликой символа. Т. о., Бог в себе трансцендентен и самодостаточен, но он же, вечно разыгрывающий самооткровение, имманентен всему, что разыгрывает. Эта игра – речь Бога, разорванная паузами зла и мрака как собственным необходимым внутренним моментом, вблизи своего источника звучащая чисто и громко, а в наибольшем отдалении от него, на уровне материальной природы – глухо, тихо и искаженно. Однако в человеческом духе, освобожденном пришествием и подвигом Христа, заключена возможность обратного вхождения в царство вечно неомраченного духа и свободы. В трактовке «христианского процесса» Бёме следует мистической традиции: человек спасается, гася в себе «самоценность» и становясь чистым проводником Слова Божьего. Обращаясь внутрь себя посредством смирения и отрешенности, душа перестает быть лишь зеркалом Духа и обретает субстанциальное тождество с ним, а звучащее Слово, получая таким образом свое эхо, познает, до каких пределов оно дошло, и становится «для себя», символически оформляет себя. Путь восстановления изначальной целостности человека, нарушенной грехопадением, Бёме вслед за алхимиками видит еще и в достижении андрогинного единства изначального Адама (и Христа), ведущем к новому рождению человека как символического, причастного к вечности и свободного существа. «Утренняя заря» возрождения истинной религии, предвозвещающей «день Божий», и есть смысл той миссии, к которой Бёме чувствовал себя призванным. Из многочисленных попыток усвоения идей Бёме наиболее плодотворными были в философии позднего Шеллинга и в «аналитической психологии» К. Г. Юнга. Соч.: Samtliche Schriften, hrsg. von A. Faust und W. E. Peuckert, Bd. 1—11. Stuttg., 1955—61; Die Urschriften, hrsg. von Werner Buddecke, Bd. 1—2. Stuttg., 1963 – 66; в рус. пер.: Aurora, или Утренняя заря в восхождении, пер. А. Петровского. М., 1914 (репринт: М.,1990). Лит.: Смирнов-Платонов Т. П. Русские переводы Якоба Бёме.—«Библиографические записки», 1858, № 5, с. 129—137; Peuckert W.-E. Das Leben Jakob Bohmes. Jena, 1924; Koyre A. La philosophie de Jacob Boehme. P., 1929; Berdjajew N. Jakob Bohmes Lehre von Ungrund und Freiheit. -«Blatter fur deutsche Philosophie» (В.), 1932, 6(3); Benz E. Der vollkommene Mensch nach Jacob Bohme. Stuttg., 1937; Wehr G. Jakob Bohme in Selbszeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg, 1971; Grunsky H. Jacob Bohme. Stuttg., 1984. Б. M. Бакусев БЁРК (Burke) Эдмунд (12 января 1729, Дублин – 9 июля 1797, Биконсфидц) – британский политический философ

259

БЖОЗОВСКИЙ и эстетик, политический деятель и публицист. Ирландец по происхождению. В 1766—94 член Палаты общин (виг). В 1755 анонимно опубликовал пародию «Оправдание естественного общества...» (A Vindication of Natural Society...), направленную против проникнутых духом вольнодумства и религиозного скептицизма «Философских опытов» Г. Болингброка. Доводя идеи рационально-утопической критики государства, религии, права, нации, общественной иерархии до абсурда, пытался показать их бесплодность и разрушительность, однако двусмысленность в изображении Бёрком противоречий и нелепостей существующего общества заставила многих читателей вопреки желанию автора принять пародию как критику общественных установлении. Подлинной целью Бёрка было оправдание исконных традиций и социальных институтов (патриархальная семья, община, церковь, гильдия и др.), которые как проявления «естественного закона» «вырастают» в ходе естественного процесса (описываемого им в терминах биологии). Сторонник «мудрости» и незыблемости традиционных установлений, Бёрк рассматривал «право давности» как движущее начало органичного общественного устройства, образец которого он видел в английской конституции. Опираясь на традиционное толкование английского обычного права как охраняющего привилегии граждан от беззаконных посягательств властей, с одной стороны, и мятежников – с другой, Бёрк отстаивал принципы английской революции 1686—89, признавал за восставшими американскими колониями право на самозащиту и независимость и в то же время резко выступал против французских революционеров-якобинцев, в деятельности которых он усматривал попытку реализации абстрактных построений идеологии Просвещения. В памфлете «Размышления о революции во Франции...» (Reflections on the Revolution in France... 1790; рус. пер. 1993) он призывал к «контрреволюции», консолидации всех сил Европы в борьбе против якобинства. Ожесточенная полемика вокруг памфлета (ок. 40 «ответов» публицистов Бёрку, среди которых самый известный – Т. Пенна) вызвала поляризацию общественного мнения в Англии по отношению к Великой французской революции (и как следствие – раскол в 1791 партии вигов). В своей эстетической концепции Бёрк опирался на идеи английской эстетики 18 в. В духе сенсуализма Локка единственным источником эстетических идей признавал чувства. В основе прекрасного лежит чувство наслаждения, в основе возвышенного – неудовольствие; встреча с возвышенным сталкивает человека с реальностью, порождает в нем ощущение ужаса и беспомощности перед лицом огромного, непостижимого и могущественного (т. е. божественного). Влияние идей Бёрка было противоречивым: если либералы видели в нем защитника общественных свобод и свободной торговли, двухпартийной системы, права на самоопределение, то идеологи консерватизма опирались на его феодально-консервативную концепцию политической власти и критику Просвещения (Л. Бональд, Ж. де Местр, С. Кол– ридж, Ф. Савиньи). Современные неоконсерваторы объявили Бёрка «пророком консерватизма». Соч.: The Works, v. 1-12. Boston, 1894-99; The Speeches, v. 1-4. L., 1816; The Correspondence, v. 1-10. Cambr.-Chi., 1958-78; Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасной). М., 1979; Защита естественного общества. – В кн.: Эгалитаристские памфлеты в Англии середины 18 в. М, 1991, с. 41-110. Лит.: Трофимов П. С. Возвышенное и прекрасное в эстетике Э. Бёрка. – В сб.: Из истории эстетической мысли нового времени. М., 1959; ЧудиновА. В. Размышления англичан о Французской революции: Э. Берк, Дж. Макинтош, У. Годвин. М., 1996; MorleyJ. Burke. N.Y., 1884; Kirk R. The Conservative Mind from Burke to Santayana. Chi., 1953; Parkin Ch. The Moral Basis ol Burke's Political Thought. Cambr., 1956; Fasel G. E. Burke. Boston, 1983; Nisbet R. Conservatism: Dream and Reality, Milton Keynes, 1986. A. M. Сатин

БЖОЗОВСКИЙ(Brzozowski) Станислав (28 июня 1878, Мазярня, Польша – 30 апреля 1911, Флоренция) – польский литературный критик, писатель и философ. В нач. 20 в. развивал идеи «философии практики», опираясь на идеи Вико, Кроне, Бергсона, а также немецкой «философии жизни». Будучи участником революционного движения, склонялся к марксизму, но выступал против «натуралистической», «позитивистской» его интерпретации в трудах Энгельса, Плеханова и других теоретиков социал-демократии того времени (работа «Анти-Энгельс» в томе «Идеи», 1910). Как теоретик социализма опирался на труды Прудона и Со– реля. В его философии культуры главную роль играют идеи творческой деятельности, практического преобразования природы человеком. Соч.: Legenda Mlodei Polski. Studia о strukturze duszy kufturalnej. Lwow, 1910; Idee. Wstep do filozotii dojrzalosci dziejowej. Lwow, 1910. Лит.: Walicki A. Stanislaw Brzozowski – drogi mysli. Warsz., 1977; Mackiewicz W. Brzozowski. Warsz., 1979. A. M. Руткееич

БИБЛИЯ(от греч. ?i?ba – «книга») – совокупность текстов различных эпох и авторов, принимаемая всеми христианскими вероисповеданиями как Священное Писание. Результат ведшейся когда-то сложной работы по отбору этих текстов принято называть каноном, а более или менее близкие по жанру, но не вошедшие в канон тексты – апокрифами. Первая часть Библии, состоящая в оригинале из текстов на древнесемитских языках (древнееврейском, отчасти арамейском) и обозначаемая у христиан как «Ветхий (т. е. Старый) Завет», за вычетом нескольких книг, принятых в православный и католический канон (хотя не включаемых в канон протестантскими конфессиями), является Священным Писанием также для иудаизма, в среде приверженцев которого он обозначается еврейской аббревиатурой «Танак» по первым буквам слов «Тора» (torah), «Пророки» (nebijim) и «Писания» (ketubim). Вторая часть Библии, существующая как сумма греческих текстов и принимаемая только христианством, имеет обозначение «Новый Завет». Оба эти обозначения связаны с центральной идеей Библии —идеей «завета» (евр. breit, греч. oia8r)Kn, лат. testamentum), т.е. взаимного обещания верности, союза, который Бог заключает со своими избранниками: Ветхий Завет повествует о заключении такого союза с Авраамом и его потомками, о его обновлении при чудесном исходе евреев из Египта, о верности Бога этому избранному народу, причем у пророка Иеремии впервые употребляется словосочетание «новый завет», говорящее о более чистых и углубленных отношениях людей к Богу (31, 31—33: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, ...вложу закон Мой во внутренность их, и на сердцах их

260

БИБЛИЯ напишу его»); тема Нового Завета – осуществление именно этого обетования для уверовавших во Христа иудеев и язычников. Таков изначальный смысловой контекст христианских (и, разумеется, неприемлемых для иудаизма) взаимосоотнесенных терминов «Ветхий Завет» и «Новый Завет». С этой ключевой идеей «завета» связаны особенности понятийного языка Библии, напр., то обстоятельство, что евр. 'emunah, переводимое как «вера», означает прежде всего верность; в контексте Библии вера – это не столько мнение, образ мыслей, принятие определенных представлений в качестве истинных, сколько готовность хранить обязательства завету с Богом, из которых соответствующие им представления вытекают вторичным образом. Образец верности для Библии есть верность Самого Бога: «Бог верный хранит завет (Свой)» (Вт. 7, 9, ср. 2 Цар. 22, 33 и др.). В новозаветных текстах «свидетелем верным» именован Христос (Опер. 1, 5 и др.). Библейская семантика отчасти сохраняется в присущем – вслед за греческим и латинским – церковнославянскому языку обыкновении называть верующих «верными» («литургия верных» – та часть бого служения, на которой имеют право присутствовать только верующие и крещеные лица). Смысловой момент верности символически сближает «завет» с браком (который по-еврейски мог обозначаться тем же словом, см. Мал. 2, 14, где «законная жена твоя» Синодального перевода соответствует словам, буквально означающим «жена завета твоего»). Ветхозаветная пророческая литература описывает «завет» между Богом и Его народом как Его нерасторжимый брак с недостойной, но любимой женой (напр., Иез. 16). При описании реальности «завета» часты метафоры, взятые из сферы брачной любви (напр., Ис. 62, 5 обращается к Иерусалиму: «Как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой»). Только в этом контексте мыслима возможность понять такой специфический текст, как Песнь песней со всей ее любовно-лирической образностью в качестве символического изображения «завета»; такое понимание, принятое уже иудейскими книжниками, сделало возможным включение этой книги в канон Библии, а затем многочисленные мистические ее толкования, также и в христианской традиции, начиная уже со святоотеческих времен. «Жених» —традиционное обозначение Мессии-Христа (Мф. 9, 15; Мр. 2, 19; Лк. 5, 34), а брачный пир – эсхатологического свершения в конце времен (Мф. 25, 1—13 и др., ср. «брак Агнца» в Апокалипсисе, 19, 7); не случайно первое всенародное чудо Христа, знаменующее Его мессианское достоинство, сотворено на свадьбе (Ио. 2,1-П). Ветхий Завет (далее ВЗ) объединяет в себе тексты целого тысячелетия (12—1 вв. до н. э.). Он существует в двух версиях: т. н. масоретской (по наименованию еврейских ученых 1-го тысячелетия н. э.), как оригинальный ев– рейско-арамейский текст (с диакритическими знаками, плодом работы этих ученых), и как т. н. Септуагинта (лат. «Семьдесят», на традиционном языке русского православного богословия «Перевод 70 толковников») – греческий перевод, возникший в Александрии эллинистической эпохи (3—1 вв. до н. э.) и дополненный новыми текстами, отчасти переведенными на греческий, отчасти написанными по-гречески, порой и сюжетно связанными с недавними историческими событиями (как I и II Книги Маккавеев). Хотя Септуагинта возникла в иудейской среде еще до возникновения христианства, ее судьба оказалась тесно с ним связана; именно она легла в основу рецепции ВЗ у христиан греко-римского мира, а иудаизм позднее отказался от нее. Между версиями имеется некоторое количество расхождений, связанных с неизбежной вариативностью письменного предания в древние времена (тенденциозные мотивы для такой вариативности, связанные с борьбой религиозных течений, не могут быть полностью исключены, но их значения не надо преувеличивать, как неоднократно делалось с обеих сторон в межрелигиозной полемике). Первая и центральная часть канона ВЗ – Пятикнижие (греч. nevr?ueuxoc), или Тора (евр. torah, собственно «учение», в традиционной христианской передаче, имеющей древние корни, – «закон»). Ее открывает Книга Бытия (греч. TevEGic– «происхождение, становление», евр. название, как и для последующих книг ВЗ, по первым словам– Beresit, т.е. «В начале»), имеющая форму т. н. мировой хроники: рассказ о сотворении мира, о грехопадении Адама, о разрастании человечества и его разделении на племена и народы подготовляет центральную тему избрания прародителя еврейского народа Авраама, распространившегося через его сына Исаака, его внука Иакова и через 12 сыновей Иакова (прародителей 12 «колен Израилевых») – на всех его потомков. Следующие книги повествуют об «исходе» народа Божия во главе с пророком Моисеем из рабства в Египте, увенчанном дарованием этому народу бого– установленного сакрального закона на горе Синай через Моисея, о скитаниях в пустыне и приходе в «землю обетованную» (Палестину); центральная тема – законодательство, простирающееся от основных религиозно-нравственных принципов (10 заповедей) до детальных ритуальных указаний и юридических норм. Важно, что для сознания, выразившегося в ВЗ, нет и не может быть никакой грани, принципиально разделяющей то и другое. За Пятикнижием следуют хроникальные книги, непосредственно продолжающие повествование – через завоевание Палестины и домонархическую пору власти т.н. «судей» (шофетов, ср. лингвистически родственный карфагенский термин «суф– феты») к возникновению на рубеже 2-го и 1-го тысячелетий до н. э. Израильского царства, затем к его разделению на южное (Иудейское) и северное (Израильское) царства и к дальнейшим кризисам. Вместе с собственно пророческими текстами (Исайя, Иеремия, Иезекииль и т. н. малые пророки) эти книги составляют 2-ю часть масоретской версии ВЗ – «Пророки». Пророческая литература, расцветшая со 2-й половины 8 в. до н. э., ставит рядом с юридически– ритуалистической традицией интенсивную акцентировку нравственного принципа; так, у пророка Осии (8 в. до н. э.) Господь говорит: «милости хочу, а не жертвы» (6,6). Особое значение имеют пророчества о страданиях Праведника, отнесенные христианством к личности Христа, прежде всего вошедшие в 6 в. до н. э. в Книгу Исайи (т. н. Девтероисайя, т.е. «Второисайя») разделы 42, 1—4; 49, 1—6; 50, 4—9; 52, 13—53, 12. Наконец, поэтические произведения разных жанров и т. н. «книги премудрости» – Псалтирь (религиозные гимны, по большей части связанные с храмовым богослужением), Кн. Притчей Соломоновых (дидактические афоризмы), Кн. Иова (исключительно острая постановка вопроса о смысле страдания), Песнь песней, Плач Иеремии (оплакивание гибели Иерусалима), Екклезиаст

261

БИБЛИЯ (снова афоризмы, выражение далеко заходящего скепсиса), – а также Кн. Даниила (легенды о пророке, соединенные с пророчествами отчасти эсхатологического характера, 2,4—7, 28 на арамейском языке) соединены в масоретском разделе «Писания» с дальнейшими хроникальными книгами, к которым примыкает также Кн. Руфь, поскольку последняя фраза включает ее новеллистический сюжет в предысторию царской династии. Новый Завет (далее НЗ) – это собрание текстов 2-й пол. 1 в. н. э., дополненное в нач. 2 в., на греческом языке (т. н. койнэ). Основу составляют тексты повествовательные: 4 Евангелия (греч. zuayyehov – «благовестив») – от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна (далее Мф, Мк, Лк и Ин) и примыкающие к Лк и сознательно продолжающие его Деяния апостолов (ср. посвящения одному и тому же лицу в начале того и другого текста). Предмет повествования в Евангелиях – жизнь, чудеса, учение, казнь (через обычнее в практике римских оккупантов Палестины распятие на кресте) и посмертное воскресение Иисуса Христа, а в Деяниях апостолов – первые шаги новорожденной христианской Церкви в Иерусалиме, начало проповеди христианства среди язычников и специально миссионерская деятельность апостола Павла. Первые 3 Евангелия объединены большим количеством общих эпизодов, в связи с чем их принято называть «синоптическими» (т. е. допускающими общий взгляд на их совокупность); особняком стоит Ин, не только отмеченное особенностями понятийного словаря, но и предполагающее иную хронологию событий и ставящее в центр такие эпизоды (напр., воскрешение Лазаря), которых вообще нет у т. н. синоптиков. То обстоятельство, что различные Евангелия имеют различный подбор излагаемых эпизодов, а также частные разноречия в их изложении, побуждало собрать евангельские повествования в единый сводный текст; это и было осуществлено в середине 2 в. Татианом, создателем т. н. Диатессарона (греческий музыкальный термин, означающий четвероякую гармонию). Но хотя Диатессарон был весьма популярен в раннехристианские времена, в особенности у различных «варваров» от сирийцев до германцев, в конце концов Церковь сделала смелый выбор в пользу 4 различных Евангелий. Уже их облик и круг интересов представляет контрасты. Так, для Мф характерно обращение прежде всего к иудейскому читателю (начиная с генеалогии Христа, возводимой к Аврааму и Давиду, и сопутствующих этой геналогии нумерологических замечаний о троекратно повторенном числе 14 – числовом значении имени Давида, что в еврейском обиходе называлось «гематрией»), в связи с чем уместно вспомнить свидетельство раннехристианского автора Палия Иерапольского (1 – 2 вв.), утверждавшего, что Мф было первоначально написано на языке, который Палий называет «еврейским» и который во всяком случае был семитским (Eus. H. Е. 3, 39, 3, ср. новейшую попытку уточнить это свидетельство: Свяш. Л. Гршшхес. Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М., 1999). Мк имеет в виду жителя Римской империи, мало связанного с какой бы то ни было особой культурной традицией; Лк обращается к носителям эллинистической культуры, что сказывается уже в изящных литературных посвящениях и Евангелия, и Деяний апостолов некоему Феофилу ; наконец, Ин предполагает круг читателей, объединенных интересом к мистике, язык которой имеет определенное сходство с мистикой ессейс– ких кругов (характерно тяготение к дуальным антитезам «свет» – «мрак» и т. п.). Огромную литературу вызвал вопрос о зависимости одних синоптических Евангелий от других (т. н. синоптическая проблема). В мировой науке широко принята восходящая к 18 в. т. н. теория двух источников: она предполагает, что самое раннее из Евангелий – Мк, служивший основой для повествования Мф и Лк, что вторым общим источником послужило собрание речений Христа и повествовательных эпизодов, обозначаемое как Q (от нем. Quelle —«источник»). Наряду с этим продолжает иметь остающихся в меньшинстве, но вполне серьезных приверженцев т. н. гипотеза Гризбаха (1745—1812), утверждающая, напротив, зависимость Мк и от Мт, и от Л к. Много дискуссий вызывает структура Деяний апостолов. За всей этой начальной и самой важной, повествовательной частью

НЗследуют послания апостолов – поучительные в доктри– нальном и моральном смысле эпистолярные тексты, обращенные к христианским общинам или, реже, к отдельным лицам. Особое значение принадлежит корпусу 14 посланий, связываемых с именем апостола Павла. По крайней мере важнейшие среди них очевидным образом принадлежат этому первостепенному раннехристианскому мыслителю, предложившему первый опыт мыслительной систематизации христианского вероучения; они отличаются очень оригинальной стилистикой, изобилуют парадоксальными заострениями формулировок и неожиданными переходами от одной мысли к другой, что нередко затрудняет понимание. Внимание этих посланий к внутренним, так сказать экзистенциальным, противоречиям человеческого бытия сделали их особенно важным импульсом для западной духовности, начиная с Августина и включая Лютера и других инициаторов Реформации. Заключительная книга НЗ – Апокалипсис, или Откровение Иоанна Богослова: это эсхатологическое повествование о грядущих событиях последних времен, понятийный и образный язык которого предвосхищен поздней пророческой литературой ВЗ, а также послебиблей– ской апокалиптикой. Хотя Библия вмещает тексты более чем за тысячелетие, ей присуще определенное содержательное единство. Составители канона, с умыслом располагая тексты таким образом, чтобы Библию открывали слова Кн. Бытия «В начале сотворил Бог небо и землю», а замыкали слова Апокалипсиса «Ей, гряди, Господи Иисусе», чтобы довести до читателя динамическое напряжение между началом и концом священной истории, только подчеркивали то, что присутствует в самих текстах. Для того, чтобы понять своеобразие Библии в сравнении с другими «священными книгами» человечества, полезно понять, чего в Библии нет или почти нет. Поскольку Бог един, отсутствуют мифологические сюжеты Его истории, которая включала бы взаимоотношения с другими божествами; единственный сюжет, и притом сквозной, – Его «завет» с людьми. Мы не встречаем мифологизирующего интереса к устройству множества миров, впечатляющей игры в нечеловечески огромные сроки, взрывающие всякую человеческую меру вещей, вроде «дней Брахмы» в индуизме (по 8 640 000 000 лет каждый!). Хотя из Библии пытались в пору Средневековья вычитывать космологию, и на заре Нового времени это даже приводило к конфликтам «разума» с «верой» (процесс Галилея), настоящая тема Библии – то, что на русском бого-

262

БИБЛИЯ словском языке называется «священной историей», а в западной теологической терминологии – «историей спасения» (лат. historia salutis, нем. Heilsgeschichte): динамика событий жизни народа и жизней душ, в которой овеществляется тема «завета». Библия почти не описывает – как в буквальном смысле (если о Давиде сказано 1 Цар. 16, 12, что он был «белокур, с красивыми глазами», то это уже очень много, а о внешности Христа не сказано ничего), так и в смысле богословски-метафизическом: вера в Бога Библии основывается не на Его свойствах, атрибутах и т. д., но на Его делах, будь то избавление Израиля от рабства в Египте, будь то исцеления Христа, Его смерть и Его воскресение.

ПЕРЕВОДЫБИБЛИИ. О Септуагинте см. выше. Еврейская культура создала в римскую эпоху традицию т. н. «таргумов», т.е. переводов ВЗ, подчас переводов, интерпретирующих на разговорный в эту эпоху арамейский язык. Особое значение принадлежит древним сирийским переводам Библии уже потому, что сирийцы были максимально близки среде палестинского еврейства в географическом, этнокультурном и, главное, языковом отношении, поскольку сирийский язык – не что иное, как северно– месопотамский диалект того самого арамейского языка, который звучит уже в ВЗ и на котором разговаривали в Палестине во времена НЗ. Есть основания полагать, что в сирийских переводах НЗ, прежде всего в древней Пешитте, могли удержаться обороты речи говорившего по-арамейски Иисуса Христа (в этом смысле интересны случаи, когда мы встречаем игру слов, утраченную в греческом тексте, ср. Black M. An Aramaic Approach to Gospels and Acts, 3 ed. Oxf., 1969). Особую роль в истории европейской культуры сыграл латинский перевод, осуществленный в кон. 4 в. блаж. Иеронимом (ок. 342—420), изучившим для этого еврейский язык; из его соединения с некоторыми частями более старого перевода возникла т. н. Вульгата (собственно editio Vulgata – «общепринятое издание», термин восходит к официальному изданию Римской курии 1590), вплоть до 2 Ватиканского собора (1962—65) лежавшая в основе теологического и литургического творчества в ареале католицизма. Из древних переводов следует также отметить коптский, эфиопский, армянский, грузинский, а также готский (4 в.), осуществленный арианским епископом Ульфилой и дошедший частично. Когда практика перевода на народные языки оспаривалась в римских кругах, все более склонных придавать сакральное значение латыни, в сфере влияния византийской Церкви (в Моравии, затем в южнославянском регионе) возникает славянский перевод Библии, созданный братьями Кириллом (826—869) и Ме– фодием (ок. 815—885), «апостолами славян», и их учениками. Этот перевод, ориентированный на передачу сложного лексического и синтаксического строя греческого языка, вылепил из податливого языкового материала особый язык, который принято называть старославянским (а в его позднейшем, вплоть до наших дней, литургическом функционировании – церковнославянским). На Западе предреформационная пора создает условия для новых переводов Библии на народные языки, порождаемые возрастающим желанием эмансипирующегося читателя без посредничества теологов самому разобраться, что именно на самом деле сказано в Писании. Переводческая деятельность, особенно активная к кон. 15 в. и часто вызывающая конфликты с католическими церковными инстанциями, увенчивается переводом Лютера, завершенным к 1534 (перевод НЗ был издан уже в 1523); это очень яркое литературное явление, отмеченное большой энергией и народной выразительностью немецкого языка, сильно стимулировавшее дальнейшее развитие немецкой литературы. Если эта инициатива, хотя и вобравшая в себя опыт многих попыток перевода, тем не менее стоит под знаком личного таланта и темперамента переводчика, веками принятая в англиканском обиходе «Авторизованная версия» явилась успешным итогом долголетней работы, в которой участвовали члены яростно боровшихся между собой религиозных групп Англии. Ее универсальное воздействие на становление норм английского литературного языка сопоставимо с влиянием лютеровского перевода в Германии. Новое время дало множество альтернативных переводов. Следует также отметить переводы ВЗ на немецкий язык, осуществленные со стороны иудаизма; в эпоху Просвещения – М. Мендельсоном, в эпоху постсимволистского «модерна» – М. Бубером. Их направление в некотором смысле противоположно: если первый ориентируется на абстрактно-общечеловеческий язык «естественной религии», второй хочет передать колоритную архаику, не укладывающуюся в классические европейские нормы. В России продолжительное время был принят только перевод Библии на церковнославянский язык, восходящий к инициативе Кирилла и Мефодия, но не раз подвергавшийся существенным переработкам; он до сих пор употребляется в богослужебном обиходе. Работа над русским переводом, начавшаяся уже к 1816 (см. Господа нашего Иисуса Христа Новый Завет. СПб., 1823), шла сквозь многочисленные конфликтные ситуации; первая полная публикация произошла только в 1876. Этот перевод, во многих отношениях оказавшийся исторически необходимым и нередко оправданным компромиссом (между прочим, в отношении к книгам Ветхого Завета обращение к Септуагинте соседствовало с оглядкой на еврейский текст), принято называть Синодальным; эта осмотрительно выполненная, подчас расплачивающаяся за осмотрительность некоторой нечеткостью решений работа – до сих пор единственный перевод Библии, рекомендованный верующим для внелитургического пользования Русской Православной Церковью (и признаваемый некоторыми протестантскими организациями России). Интересно, что в фольклорное и бытовое употребление он почти не вошел: даже мы в настоящее время скажем по-славянски «не убий», а не в Синодальном переводе – «не убивай». За время, истекшее с его появления, он подвергался осторожному лексическому и пунктуационному поновлению. Перевод Нового Завета, осуществленный К. П. Победоносцевым (Новый Завет. Опыт по усовершенствованию перевода на русский язык. СПб., 1906), ориентирован прежде всего на традицию славянского перевода. Необходимо отметить неизбежно тенденциозную работу: Толстой Л. Я. Соединение и перевод четырех Евангелии. Женева, 1892—1894. Уже с середины 19 в. не раз появлялись также переводы Ветхого Завета с масоретского текста, предназначенные «для употребления евреям». В 50-е гг. 20 в. силами русскойэмиграции,возглавляемымиепископомКас– сианом (Безобразовым), прекрасным знатоком греческого языка, была начата работа над новым переводом Нового Завета, впервые изданным полностью в 1970; этот перевод