Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

338

БЫТИЕ ляшее и мыслимое, т.е. на два. Будучи тождественным уму и потому умопостигаемым, бытие всегда есть нечто определенное, оформленное, устойчивое: в этом сказывается дух греческой философии от пифагорейцев, элеатов и Демокрита до Платона, Аристотеля и неоплатоников. Плотин говорит о сущем: «Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы форму; бытие не может принадлежать беспредельному, бытие должно быть фиксировано в определенных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых они получают также и свое бытие» («Эннеа– ды» У I, 7). Античная философия воспринимает бытие как благо. Платоники, по словам Аристотеля, приписывают природу блага «единому или сущему» («Метафизика» I, 7); сам Аристотель видит в сущем тем больше блага, чем больше в нем бытия; высшее бытие – перводвигатель – есть и высшее благо.

ПОНИМАНИЕ БЫТИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКАопределили две традиции: античная философия, с одной стороны, и христианское Откровение – с другой. У греков понятие бытия, так же как и совершенства, связано с понятиями предела, единого, неделимого и определенного. Соответственно беспредельное, безграничное осознается как несовершенство, небытие. Напротив, в Ветхом и Новом заветах совершеннейшее сущее – Бог – есть беспредельное всемогущество, а потому здесь всякое ограничение и определенность воспринимаются как признак конечности и несовершенства. Насколько острым было столкновение этих тенденций в первые века христианства, свидетельствует, напр., Ориген, в духе греческой философии отождествлявший бытие с совершенством и познаваемостью: «Ибо если бы божественная сила была беспредельна, она не могла бы знать саму себя; ведь по своей природе беспредельное непостижимо» («О началах» II, 9,1). Попытки примирить эти две тенденции или же противопоставить одну другой определили трактовку бытия на протяжении более полутора тысячелетий. У истоков средневековой философии и теологии стоит Августин. В своем понимании бытия он отправляется как от Св. Писания («Аз есмь Сущий», – сказал Бог Моисею, Исх. 3, 14), так и от греческих философов. «Будучи высочайшей сущностью, т.е. обладая высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вешам, которые сотворил из ничего; но бытие не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались древние латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, что греки называют ousia» («О граде Божи– ем» XII, 2). Бытие у Августина есть благо. Бог—это благо как таковое, или «простое благо». «Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые» (там же, XI, 10). Сотворенные вещи, по Августину, только причас– тны бытию или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо они не просты. «Простою называется та природа, которой не свойственно иметь что-либо такое, что она могла бы утратить» (там же). Так как высшая сущность есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность, но лишь небытие; следовательно, зло – это небытие. Августин рассматривает проблему бытия применительно к догмату о Троице. Бытие – это первая ипостась, Бог-Отец; Бог-Сын есть знание, а Бог-Дух Святой – любовь. Т. о., истина – это знание бытия, а благо (блаженство как субъективно переживаемое благо) – это стремление, любовь к бытию. У Боэция, разработавшего систему логики, легшей в основу средневековой схоластики, понятие бытия приобретает завершенность и формулируется в виде системы аксиом. 1) Разные вещи – бытие и то, что есть; само бытие не есть; напротив, то, что есть, есть благодаря бытию. 2) То, что есть, может быть причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть чему бы то ни было причастно. 3) То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего, кроме себя самого. 4) Разные вещи – просто быть чем-нибудь и быть чем-нибудь по своей сущности (in eo quod est), ибо в первом случае обозначается случайный признак (акциденция), а во втором —субстанция. 5) Для всего простого его бытие и то, что оно есть, одно и то же, для сложного – не одно и то же (см.: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 162). Только в Боге, который есть само бытие, тождественны бытие и сущность; Он есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно все. В сотворенных вещах их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности к тому, что само есть бытие. У Боэция, как и у Августина, бытие есть благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку они существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и по акциденциям. Как и у Боэция, у Фомы Аквинского высшее начало есть бытие, акт которого заставляет вселенную существовать. «Первое из созданий (primus effectus) есть само бытие, которое предшествует (в качестве их условия) всем другим созданиям, но которому ничто не предшествует» (De potenua, q. 3, а. 4). Различая бытие и сущность, Фома не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем выявляет их общий корень: «Мы говорим «сущность», потому что через нее и в ней сущее имеет свое бытие» (De ente et essentia, cap. 2). Субстанции (сущности) обладают самостоятельным бытием, в отличие от акциденций, которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда в томизме различение субстанциальных и акцидентальных форм: субстанциальная форма сообщает вещам простое бытие, акцидентальная же есть источник определенных качеств. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний, следуя здесь знаменитой формуле Альберта Великого: «Первое среди сотворенных вещей есть бытие». В веши, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Дух, или ум, разумная душа – высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не может погибнуть со смертью тела, разве только ее уничтожит сам Творец. Разумная душа носит у Фомы имя «самосущего». Однако и высшее среди тварных сущих – разумная душа – не есть бытие само по себе. «Никакое творение не есть свое собственное бытие, но лишь причастно бытию». (Summa theologiae, q. 12, 4 с). Бытие тождественно благу, совершенству и истине. Поскольку ens et bonum convertuntur (бытие и благо обратимы), то зло – это небытие, оно «существует лишь в благе как своем субстрате» (Summa

339

БЫТИЕ theologiae, q. 49, 3 с). Бог, согласно Фоме, есть причина зла не субстанциально, а акцидентально, поскольку совершенство целого невозможно без ущербности некоторых частей. Томистская трактовка бытия пересматривается в номинализме 13 – 14 вв., где определяющую роль получает идея божественного всемогущества. Согласно Оккаму, Бог своей волей творит единичные вещи, не нуждаясь в идеях как их прообразах. Идеи же возникают как репрезентации (представления) вещей, вторичные по отношению к ним. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом знания являются умопостигаемые сущности, то, согласно номиналистам, познается сама вешь в ее единичности. Благодаря этому онтологический статус субстанций и акциденций уравнивается, а теоретическая способность утрачивает свой бытийный характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум – это не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту. Субъективистское истолкование духа влечет за собой вывод, что явления психические достовернее физических, поскольку даны нам непосредственно – тезис, важный для новоевропейского эмпиризма и психологизма. Номинализм в значительной мере подготовил трактовку бытия в философии Нового времени. Другим фактором, разрушавшим унаследованную от анти – чности онтологию, были мистические течения 13—14 вв. Обращаясь к неоплатонизму, мистики, однако, переосмысляли его. При этом они исходили из своеобразной интерпретации догмата о боговоплощении. Так, согласно Мейстеру Экхарту, человек есть не просто творение (таков лишь «внешний», телесный человек); как «внутренний», духовный человек он рождается в Боге и есть Сын Божий. «Святая святых» души, которую Экхарт называет «основой души», «крепостью», «искоркой», не тварна, а божественна; по Экхарту, она даже «прежде Бога», и, чтобы постигнуть ее, Бог должен стать больше, чем Богом (Quint J. Meister Eckehart. Deutsche Predigten ind Traktate. Munchen, 1955, S. 163 ff.). Возрождая т. о. мотивы гностицизма, Экхарт создает учение мистического пантеизма, в котором устраняется различие твари и творца, т.е. бытия и сущего, как его понимала христианская теология. «Поскольку нечто имеет бытие, постольку оно равно Богу... Я говорю: все твари суть Его бытие» (там же, с. 192). Под влиянием Экхарта Николай Кузанский создал логику парадокса для выражения гностико-пантеистического миросозерцания эпохи Возрождения. Отправляясь от неоплатонизма, он, однако, не определяет Единое через его противоположность иному – беспредельному: Единое (абсолютный минимум) тождественно своей противоположности —беспредельному (абсолютному максимуму). «Максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие» (см.: Избр. соч. в 2 т., т. 1. М., 1980, с. 51). Отсюда пантеистический тезис Николая Кузанского: Единое есть все. Подобно тому, как у Экхарта бытие творений есть бытие Творца, а человек есть Сын Божий, у Николая Кузанского человек нацелен божественным умом, содержащим в свернутом виде все бытие мира. Поэтому он отменяет закон тождества как принцип конечного (рассудочного) мышления и ставит на его место закон совпадения противоположностей. Т. о. устраняется граница между непостижимым для человека божественным бытием и тварным миром конечных вещей; последний теряет свою определенность, которую обеспечивал ему закон тождества. Вместе с законом тождества отменяется и аристотелевская онтология, предполагающая различение сущности (как неизменного начала в вещи) и акциденций как ее изменчивых свойств. Онтологический статус сущности и акциденций уравнивается, и отношение оказывается первичнее сущности; бытие сущего конституируется через его отношение к другому (бесконечному множеству «других»). Рождающаяся в 15—16 вв. функционалистекая онтология требует допущения бесконечности мира: определение через отношение не имеет конца, ряд «других» принципиально незавершим; на место бытия встает становление как бесконечный процесс. Новый тип онтологии находит свое отражение в математике в идее инфи– нитезимального исчисления и в физике в виде закона инерции.

БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ17-18 вв. По мере того как в философии 17 в. дух, разум теряет свой онтологический статус и выступает как противополюс бытия, гносеологическая проблематика становится доминирующей, а онтология перерастает в натурфилософию. В 18 в. вместе с критикой рационалистической метафизики бытие все чаще отождествляется с природой (из которой выводятся принципы также и социальной жизни), а онтология – с естествознанием. Так, Гоббс, считая предметом философии тело (естественные тела – продукты природы и искусственные, созданные человеческой волей – государства), исключает из ведения философии всю ту сферу, которая в античности носила название «бытия» в противоположность изменчивому становлению. Углубляя тенденцию средневекового номинализма, Гоббс устраняет связь бытия с сущностью (субстанцией): последняя, по Гоббсу, есть лишь соединение имен посредством слова «есть». Это означает отрицание умопостигаемой реальности и внеопытного познания: по Гоббсу, духовные субстанции, если бы и существовали, то были бы непознаваемы, однако он вообше не признает существования бестелесных духов: дух – это естественное тончайшее тело, не действующее на наши чувства, но заполняющее пространство. Номинализм Гоббса – один из источников механистического материализма 17—18 вв. Бытие у Гоббса тождественно единичному сущему, понятому как тело, которое познается чувственным восприятием, контролируемым с помощью правильного употребления слов. Если у Аристотеля бытие отождествлялось с актуальным состоянием и ассоциировалось с формой сущего, то теперь оно связано с телом, понимаемым как материя и в качестве таковой выступающим единственным законным предметом философско-научного знания. В рационалистической метафизике 17—18 вв. бытие рассматривается как субстанция, которая есть начало самотождественное, устойчивое, неизменное. Согласно Декарту, только божественная субстанция есть подлинно самосущее, или причина самой себя (causa sui), от нее про– изводны мыслящая и протяженная субстанции. Но, как и номиналисты, Декарт убежден, что только одна реальность непосредственно открыта нашему сознанию: оно само. В декартовской формуле «мыслю, следовательно, существую» центром тяжести оказывается знание, а не бытие (в этом ее отличие от августиновской концепции). Хотя Декарт и определяет дух как субстанцию, однако он устраня-

340

БЫТИЕ ет душу как связующее звено между духом и плотью и тем самым отменяет средневековую иерархию ступеней сущего. Из метафизики и натурфилософии изгоняется понятие субстанциальной формы—телеологический принцип сохраняется только в сфере самосознающего духа. Природе как чисто механическому миру действующих причин противостоит мир разумных субстанций как царство целей. Так осуществляется раскол бытия на две несоизмеримые сферы, которые в механистическом материализме предстанут как самостоятельные реальности природного и человеческого, стихийно-механического и целесообразно– разумного. Субстанциальные формы, почти повсеместно изгнанные из философско-научного обихода 17—18 вв., продолжают играть ведущую роль в метафизике Лейбница (в этом близость ее античному и средневековому пониманию бытия). Полемизируя с Декартом, Лейбниц утверждает, что понятие протяженной субстанции самопротиворечиво, ибо протяженность, будучи пассивным, безжизненным и бездейственным началом, представляет собой лишь возможность, тогда как субстанция, самосущее, всегда есть действительность. Но если сущности суть энтелехии, то они умопостигаемы и являются предметом метафизики, а не эмпирического восприятия и математического конструирования: бытие и истина не могут быть познаны посредством чувств. Источником бытия мира и всех составляющих его вещей является, согласно Лейбницу, внемировое существо – внутри мира невозможно отыскать основания того, почему вообще существует что-то, а не ничто. Хотя сущность совпадает с бытием только в Боге, тем не менее и в конечных вещах сущность, по Лейбницу, есть начало бытия: чем больше сущности в какой-либо вещи, т.е. чем более актуальности в ней, тем «бытийнее» будет эта вещь. Отсюда иерархия сущностей у Лейбница – в соответствии с «количеством их реальной сущности или по степени совершенства, которое они заключают в себе» (избр. филос. соч. М., 1890, с. 132). На всех уровнях природного бытия подлинной реальностью обладают только простые (нематериальные и непротяженные) монады; что же касается тел, которые всегда протяженны и делимы, то они – не субстанции, а лишь собрания, или агрегаты монад (см. там же, с. 338). Поскольку из суммы неделимых, нематериальных единиц нельзя составить протяженного тела, Лейбниц прибегает к феноменалистскому объяснению: тела – это лишь «хорошо обоснованные» феномены. Кант попытался дать ответ на вопрос, что такое материально-телесный мир – феномен в восприятии монады или же «скопление» монад. Номиналистическая традиция, на которую опирался Кант, перерастает у него в трансцендентальный идеализм, предметом которого является не бытие, а знание, не субстанция, а субъект. Различая эмпирический и трансцендентальный субъект, Кант показывает, что определения, приписывавшиеся субстанции – протяженность, фигура, движение – в действительности принадлежат трансцендентальному субъекту, априорные формы чувственности и рассудка которого конституируют мир эмпирического опыта. Человеческое знание простирается только на мир опыта; то, что выходит за пределы опыта, – вещь сама по себе – объявляется непознаваемой. Именно вещи в себе – реликты субстанций, лейбницевых монад в кантовской философии – несут в себе начало бытия. Подобно рационалистам 17 в., Кант мыслит бытие само по себе как не зависимое от спонтанности человеческого мышления, не порождаемое ею. У Канта сохраняется связь с аристотелевской традицией: бытие, по Канту, не может быть предикатом и не может быть «извлечено» из понятия. Самодеятельность трансцендентального Я порождает мир опыта, мир явлений, но не порождает бытия. Кант однозначно решает проблему протяженных тел, принимая феноменалистский вариант объяснения их Лейбницем: все протяженное есть только явление и обладает лишь эмпирической реальностью. Бытие, т. о., закрыто от теоретической способности, которая постигает лишь то, что сама же и творит. Только практическая установка переводит нас из мира природы, явлений, в мир свободы, самосушего, вещей в себе. Но мир свободы – это не то, что есть, но что должно быть, это идеал практического разума, не бытие, а постулат доброй воли. В такой форме в философии Канта отразилась идея номинализма и выросшего на его почве протестантизма (как известно, Лютер был последователем Оккама) о преимуществе воли перед разумом, практического действия перед теоретическим знанием. Категорический императив Канта, как и принцип sola fide Лютера, – это апелляция к воле, которая соприкасается с умопостигаемой реальностью, недоступной разуму, но не постигает, а реализует ее. Благо у Канта – это не бытие, а долженствование. Кантовская трактовка бытия получает новое истолкование у мыслителей, стоящих на позициях мистического пантеизма (корни которого восходят к Экхарту и Бёме) – Фихте, Шеллинга и Гегеля. Будучи убежден, что человеческое Я в своем глубинном измерении тождественно с божественным Я, Фихте считает возможным вывести из единства самосознания не только форму, но и все содержание знания, а тем самым устранить понятие вещи в себе. Не у Декарта, а только в немецком идеализме мы впервые имеем дело с абсолютно самоопределяющимся субъектом – принципом знания, который встает на место бытия. Философия, пишет Шеллинг, возможна «лишь в качестве науки о знании, имея своим объектом не бытие, а знание... Принципом ее может быть не принцип бытия, но лишь принцип знания» (Система трансцендентального идеализма. Л., 1936, с. 37). Бытие, как его понимала античная и средневековая философия, здесь противостоит деятельности как косное и мертвое начало, как неподвижное инертное вещество, материал, который должна преодолевать человеческая воля в своей деятельности по реализации идеала. Атрибут высшего начала переходит от актуального к потенциальному, от бытия к становлению. Правда, у Фихте деятельность Я не целиком определяется самим Я, она нуждается в некотором «первотолчке», который Гегель считал остатком у Фихте «догматического понимания бытия», характерного для средневековой схоластики и рационалистической метафизики 17 в. Гегель стремится полностью устранить этот «догматизм» и достигнуть тождества бытия и мышления, божественного и человеческого «Я»: «...бытие есть чистое определение мысли... Мы полагаем обыкновенно, что абсолютное должно находиться далеко по ту сторону, но оно как раз есть вполне наличное, которое мы, как мыслящие существа, всегда носим с собою и употребляем, хотя явно не сознаем этого» (Соч., т. 1. М.—Л., 1929, с. 56). В своей концепции субстанции-субъекта Гегель объединил натуралистический пантеизм Спинозы и мистический пантеизм Фихте, освободив последний от остатков «трансцен-

341

БЫТИЕ дентного бытия» в виде «первотолчка». Панлогизм Гегеля осуществляет себя ценой превращения бытия в простую абстракцию, в «общее после вешей»: «Чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто» (там же, с. 148). Истиной такого бытия Гегель считает становление; высшее понятие своей системы – дух – Гегель тоже определяет как становление, «но более интенсивное, более богатое, чем голое логическое становление» (там же, с. 155). В преимуществе становления над бытием, изменения над неизменностью, движения над неподвижностью сказался характерный для трансцендентального идеализма приоритет отношения перед бытием.

БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ19 в. Принцип тождества мышления и бытия, панлогизм Гегеля вызвал широкую реакцию в философии 19 в. Поздний Шеллинг и Шопенгауэр противопоставили Гегелю волюнтаристскую концепцию бытия. С позиций реализма критику немецкого идеализма повели Ф. Тренд ел енбург, И. Ф. Гербарт, Б. Больцано. В защиту натуралистической трактовки бытия как единичного природного индивида выступил Фейербах. Существование отдельной личности, не сводимое ни к мышлению, ни к миру всеобщего, противопоставил Гегелю Кьеркегор. Шеллинг объявил свою раннюю философию тождества и выросший из нее панлогизм Гегеля неудовлетворительными именно потому, что в них исчезла проблема бытия. В «Сущности человеческой свободы» Шеллинг видит бытийную основу сущего – как мира, так и самого Бога – в т. н. «божественной основе» Бога, которая есть «безосновность», или «бездна» и представляет собой бессознательную волю, темное, неразумное влечение. Бытие в иррационалистическом пантеизме Шеллинга – это не продукт сознательного акта благой божественной воли, а результат раздвоения и самораспадения абсолюта. Бытие здесь не тождественно благу, а скорее есть начало зла. Эта тенденция углубляется в истолковании бытия как неразумной воли, слепого природного влечения в волюнтаристическом пантеизме Шопенгауэра, охарактеризованного О. Либманом как «пансатанизм». Волю Шопенгауэр противопоставляет духу как бессильному представлению, лишенному онтологического статуса. Бытие у Шопенгауэра не просто индифферентно благу, как у Гоббса или у французских материалистов, – скорее оно есть зло: к философии Шопенгауэра приложима формула ens et malum convertuntur, «бытие и зло обратимы» – с его точки зрения благом было бы не бытие, а ничто, уничтожение вечно жаждущей и вечно не удовлетворенной воли, которая обречена поэтому на неизбывное страдание. Философские учения 2-й пол. 19 в., исходившие из волюнтаризма Шопенгауэра, – «философия бессознательного» Эд. Гартмана, «философия жизни» Ницше – также рассматривают бытие как противоположное духу, разуму. Эд. Гартман так комментирует лейбницеву теодицею: хотя этот мир и лучший из возможных, все же он настолько скверен, что было бы лучше, если бы его вообще не было. Ницше, под влиянием дарвинизма и позитивизма перевернул «ценностную шкалу» пессимистов Шопенгауэра и Гартмана: он предлагает не отказаться от воли, а радостно принять ее, ибо воля к власти и самоутверждению составляет сущность бытия, которое Ницше называет «жизнью». Жизнь – это мощь, сила, активное самоутверждение природного индивида, не связывающего себя никакими внешними по отношению к его витальносп требованиями морали. Ученик софистов Ницше с нена вистью относится к Сократу и Платону, убежденный, чтс от них, противопоставивших силе справедливость и благо, пошла та «порча бытия», которая завершается в «нигилистическом» упадке воли к власти. Ницше противопоставляет бытие и благо, жизнь и нравственность: бытие, или жизнь, лежит по ту сторону добра и зла, «мораль есть отвращение от воли к бытию» (Поли. собр. соч., т. 9, 1910, с. 12). Реальностью, по Ницше, обладает лишь изменчивое и преходящее. Современное духовное состояние есть состояние испорченности, порожденной верой в неизменное и вечное бытие, «как будто кроме действительного мира, мира становления, есть еще мир сущего» (там же, с. 34—35). В мире воли к власти все существует лишь в отношении к субъекту, стремящемуся к самоутверждению – или к самоуничтожению в пароксизме страсти. В плюралистическом реализме И. Ф. Гербарта возрождается аристотелевско-лейбницианское понимание бытия как единичного сушего. В полемике с немецким идеализмом Гербарт восстанавливает в правах главный логико-онтологический принцип Аристотеля – закон противоречия: бытие – это то, что тождественно себе; противоречащее себе не может существовать. Противоречие, по Гербарту, имеет место в мире явлений, а не вещей самих по себе – «реалов». В мире явлений мы имеем дело со свойствами реалов как результатом отношения их к другим реалам. Сущность, т. о., онтологически оказывается первее отношений бытия, но для нашего познания у Гербарта, как и у Аристотеля, первее отношение: вне отношения к другим реалы непознаваемы. В отличие от Лейбница, который мыслил монады по аналогии с душой и считал их изменяющимися, развивающимися, Гербарт, видевший в этом понимании монад источник немецкого идеализма, снявшего различие бытия и становления, возвращается к аристотелевско-томистскому пониманию субстанций как неизменных единиц бытия и тем самым возрождает отвергнутое Кантом учение о душе как простой субстанции (рациональную психологию). Б. Больцано также обратился к реализму и объективизму в трактовке сущего. Его «Наукоучение» (1837)—противоположность наукоучения Фихте: если Фихте исходил из Я как абсолютного субъекта, то предмет изучения Больцано – сущее само по себе, вневременное и неизменное, сходное с идеями Платона. Мир бытия, по Больцано, не зависит от познающего субъекта; как и Гербарт, Больцано выступает против трансцендентального идеализма и возрождает плюралистическую метафизику Лейбница. Идеи Больцано оказали влияние на понимание бытия у А. Мейнонга, Э. Гуссерля (гл. о. раннего), выступивших в конце 19 – начале 20 в. против субъективизма и скептицизма с позиций объективней онтологии платонистского типа. В защиту аристотелевского реализма выступил также ученик А. Тренделенбурга Ф. Брентано, критиковавший немецкий идеализм как мистически-романтическое направление и подготовивший феноменологическое движение (А. Мейнонг, К. Штумпф и Э. Гуссерль – ученики Брентано). Согласно Брентано, Фихте и особенно Гегель, устранив реальное бытие субстанций, сведя его до уровня простого явления, подорвали основу христианского персонализма и поставили на его место реальность всеоб-

342

БЫТИЕ щего – государства, которое онтологической реальностью не обладает. Диссертация Брентано «Многообразие значений сушего у Аристотеля» (1869) посвящена проблеме бытия и его видов. Реальным бытием, по Брентано, обладают не универсалии, а лишь индивидуальные вещи (ср. «реалы» Гербарта). Однако в отличие от Гербарта Брентано не ограничивает познание только сферой отношений, т.е. явлений: сущности сами по себе непосредственно доступны познанию, но не всякие, а сущности особого рода, составляющие данности душевной жизни, феномены внутреннего восприятия. Что же касается восприятия внешнего, то здесь мы имеем дело с явлениями в кантов– ском смысле слова – они являют не себя, а нечто другое, непосредственно нам не доступное. Реализм Брентано, т. о., распространяется только на сферу психической (но не физической) действительности, – этот принцип обнаруживается и в феноменологии Гуссерля. Попыткам возрождения реалистической онтологии противостоял с сер. 19 в. позитивизм, продолжавший номиналистическую традицию и ту критику субстанции, которую начал английский эмпиризм и завершил Д. Юм. Согласно О. Конту, познание имеет своим предметом связь явлений, т.е. исключительно сферу отношений (относительного): самосущее не только непознаваемо, но его вообще не существует. Деонтологизацию знания осуществляло в последней четверти 19 в. и неокантианство. Если позитивисты пытались поставить на место метафизики (онтологии) конкретные науки, то у неокантианцев это место занимает либо гносеология (теория науки – Марбургская школа), либо аксиология (теория ценностей – Баденская школа). В Марбургской школе принцип отношения был объявлен абсолютным, на место, единства бытия было поставлено единство знания, которое Г. Коген обосновывает, опираясь на единство функции (в качестве такового выступает трансцендентальная апперцепция Канта), а не единство субстанции. Деонто– логизация научного и философского знания предполагает устранение кантовской «вещи в себе» как чего-то данного, не порожденного трансцендентальным субъектом: субстанция, согласно Когену и П. Наторпу, есть лишь необходимая предпосылка для того, чтобы мыслить отношения, которые только и существуют реально: нечто движущееся – лишь логический постулат, вводимый для того, чтобы мыслить движение. Философия имеет дело не с бытием, а только с методом, сущность всякого знания – опосредование, т.е. установление системы отношений между условными единицами, смысл которых определяется их местом во всеобщей связи метода; деятельность опосредования – единственная реальность, признаваемая марбуржцами: «движение – все, конечная цель – ничто». Тенденция к деонтологизации философии характерна и для Баденской школы: создавая – в противовес утилитаризму и эвдемонизму в этике и натурализму в философии истории – теорию ценностей как вечных и неизменных опорных точек в мире изменчивого и преходящего бытия, В, Виндельбанд и Г. Риккерт отождествляют при этом бытие с эмпирическим сущим (т. е. со становлением) и потому объявляют ценности началом внебытийным. Ценности не обладают бытием, они только значат, имеют силу по отношению к субъекту деятельности; небытие оказывается т. о. выше бытия и в то же время бессильнее и беспочвеннее бытия. Мир ценностей (как и категорический императив Канта) есть идеал, а не реальность, он обращен к нашей доброй воле и только ею может быть воплощен в действительность. Бытие и благо, бытие и долженствование оказываются противопоставленными друг другу.

БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ20 в. Возрождение интереса к проблеме бытия в 20 в., как правило, сопровождается критикой неокантианства и позитивизма. При этом философия жизни (Бергсон, Дильтей, Шпенглер и др.), считая принцип опосредования спецификой естественных наук и ориентирующегося на них сциентизма (опосредованное знание имеет дело только с отношением, но никогда – с самим бытием), апеллирует к непосредственному знанию, интуиции – но не интеллектуальной интуиции рационализма 17 в., а интуиции иррациональной, сродни художественной. Разум отождествляется в философии жизни с научным рассудком, т.е. с функциональным принципом – в этом общность ее предпосылок с теорией познания неокантианства и позитивизма: оба направления отождествили бытие с изменчивым и текучим становлением, а согласно Бергсону, бытие – это поток творческих изменений, неделимая непрерывность, или длительность (la duree), которая дана нам в интроспекции; аналогично Дильтей видит сущность бытия в историчности, а Шпенглер – в историческом времени, составляющем природу души. По-иному реализуется стремление к бытию в феноменологической школе. Старший современник Гуссерля А, Мейнонг неокантианскому принципу «значимости», отнесенному к субъекту, противопоставляет понятие «очевидности», исходящей от объекта и потому строящейся не на нормативных началах (долженствовании), а на основе бытия. В основу теории познания Мейнонг кладет теорию предмета, исходный пункт которой – различение объекта и бытия, сущности (Sosein) и существования (Dasein). Требование очевидности как критерия истинности лежит также в основе феноменологического «усмотрения сущности»; однако фактическая ориентация Гуссерля на психологию (как и Брентано, он считает непосредственно постигаемыми лишь феномены душевного мира) обусловила постепенный переход его на позиции трансцендентализма, так что подлинным бытием у него во второй период стал не мир «истин самих по себе», а имманентная жизнь трансцендентального сознания: «Трансцендентальное сознание есть абсолютное бытие» (Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie, 1912, S. 141); это имманентное бытие, не нуждающееся ни в какой «вещи» для своего существования (так Спиноза определял субстанцию). Чистое сознание, по Гуссерлю, – это изначальная категория, в которой коренятся все другие регионы бытия. М. Шелер видит в неокантианстве и позитивизме апологию тех тенденций индустриальной цивилизации, которые превратили человека в homo faber, противостоящего не только природе, но и бытию, всякой непосредственной данности вообще. Осуществляя в этике тот же поворот к онтологизму, который ранний Гуссерль сделал в логике, Шелер относит нравственные ценности не к миру долженствования, а к идеальному миру бытия. Тем самым они перестают быть чем-то отнесенным к субъекту, т.е. отношениями, и выступают как не зависящее от субъекта «в-себе-бытие», как особый регион бытия – ordo anions (строй любви), Паскалев «закон сердца», раскрывающийся