Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 37 (всего у книги 146 страниц)

АРХЕ(ap/f)) – начало, принцип (лат. principium), термин древнегреческой философии. В дофилософском словоупотреблении (начиная с Гомера): 1) отправная точка, начало чего-либо в пространственном или временном смысле; 2) начало как зачин, причина чего-либо; 3) начало как начальство, власть, главенство. Процесс терминологизации (архе как «первоначало, принцип», не initium, но principium) произошел в 4 в. до н. э. в Академии, вероятно, под влиянием языка математиков, где архе во множественном числе (apxai) – исходные пункты доказательства, аксиомы. Уже у Платона архе употребляется в значении 1) онтологического принципа (ср. схоластический principium reale) и 2) начала познания, гносеологического принципа (ср. principium cognoscendi). Для 1-го особенно важен «Федр» (245Ы0 слл., d 1 слл.: «начало есть нечто невозникшее; в самом деле, все возникающее по необходимости должно возникать из некоего начала...»), для 2-го – 6-я кн. «Государства» (510Ь5 слл. – о «беспредпосылочном начале», где, однако, архе имеет также онтологический смысл, поскольку идеи Платона суть одновременно принципы бытия и познания). Аристотель впервые дает семантическое описание архе («Метафизика» V 1, 1012Ь34 слл.) и различает: 1) эпистемо-

184

АРХЕОЛОГИЯ ЗНАНИЯ логические начала («начала, исходя из которых доказывают», «силлогистические», «аподиктические», «научные» начала) и 2) онтологические начала («начала сущности» – там же, III1, 995Ь7), причем «начала познания» часто выступают как синонимы «исходных посылок», «постулатов», «аксиом» («начала вывода – посылки»: Anal. Рг. 1,27. 43а21). «Наиболее надежным, наиболее достоверным, безусловным» из «начал доказательств» Аристотель провозглашает закон противоречия («Метафизика» IV 3—6; XI 5—6), отрицавшийся Гераклитом. «Начала» должны обладать самоочевидной достоверностью, они «недоказуемы» (Magn. Mon, 1197a22), не могут быть получены силлогистическим путем (Eth. Nie. 1139b30; 1098Ы; Тор. 101Ы); «начало» научного знания («эпистеме») – интуитивный ум-нус (Anal. post. 23, 84b37; 33, 88b35; Eth. Nie. 1140b33; 1143b 10). «Начала сущности», или принципы бытия, – то же, что «причины» (rimai), их столько же, сколько мета физических «причин», т.е. четыре: материя, или «то, из чего», форма (эйдос), или «чтойность», начало движения и цель, или «то, ради чего» (телос). Они выступают факторами, конституирующими конкретную вещь, «вот-это-вот-не-что» (тоое и), или первую сущность (лрштп ouaia). «Движущую архе» Аристотель называет «началом в собственном смысле» (напр. Meteor. 346b20). В историческом очерке учения о «началах» («Метафизика» II 3—9, ср. «Физика» I, 2 слл.) Аристотель, рассматривает всех своих предшественников с точки зрения предвосхищения ими одного или нескольких из «четырех начал» (причин) бытия. «Большинство первых философов», согласно Аристотелю (Метафизика 983Ь6 слл.), предвосхищали материальное «начало» (архе). Именно в этом смысле следует понимать утверждения Аристотеля, Теофраста и позднейшей доксографии (см. Доксографы), что Фалес, Анаксимен, Гераклит и др. «принимали за архе» собственно воду, воздух и огонь, и нет никаких оснований приписывать перипатетический термин «архе» ионийским натурфилософам (употребление архе в значении, близком к онтологическому принципу, впервые засвидетельствовано для Филолая, DК fr. В 6). Лит.: Лебедев А. В. Об изначальной формулировке традиционного тезиса THN ARCHN YAQP EIN AI, «Balcanica. Лингвистические исследования». M., 1979, с. 167—176; Lumpe А. Der Terminus «Prinzip» (apxf|) von den Vorsokratikem bis auf Aristoteles.– «Archiv fur Begriffsgeschichte», Bd. 1. Bonn, 1955, S. 104-16. А. В. Лебедев

АРХЕДЕМ('Археот^ос) из Тарса (2 в. до н. э.) – греческий философ-стоик, вероятно, ученик Диогена Вавилонского (Index Stoic. Here. col. 48). По сообщению Плутарха (De exil. 14,605 b). переехал из Афин в Вавилон и основал там собственную школу. В целом следовал сложившейся догме. Особенно интересовался логикой и вместе с Антипатром из Тарса снискал славу выдающегося стоического диалектика; отдельно занимался грамматикой и риторикой (Diog. L. VII 55; 68; Quint. Inst. or. Ill 6,31; Epict. II 4,11 etc.). В физике («Об элементах» – Diog. L. VII 134) занимался, в частности, проблемой времени (Plut. De comm. not. 41, 1081 ef). В этике пытался уточнить идеи Диогена Вавилонского и Антипатра, предложив свою формулу «конечной цели» («жить, исполняя все надлежащее» – Diog. L. VII 88). OparM.:SVF III, 1-22. Лит.: см. к ст. Стоицизм. А. А. Столяров

АРХЕЛАЙ('АрхеАдос) из Афин или Милета (сер. 5 в. до н. э.) – греческий философ, ученик Анаксагора и учитель Сократа. Согласно Диогену Лаэртию, «физическая философия» на Архелае в Афинах закончилась (Diog. L. II, 16). Его космология в своих принципиальных чертах повторяет анаксагоровскую (см. Hippol. Rim. Ref. I, 9, 1). Существует бесконечное число качественно различных первопринципов (гомеомерий). Нус Архелая – в отличие от нуса Анаксагора – не является чистым умом, «не смешанным ни с чем», напротив, некая материальная смесь имманентно присутствует в самом уме. Разделение тепла и холода в этой смеси является причиной порождения первоэлементов, из которых возникает космос. Вода возникает в результате «таяния» холода под воздействием тепла, затем она течет к центру и, будучи снова нагретой теплом, образует землю и воздух. Т. о., тепло (огонь) – это активное начало, а холод (вода) – пассивное, «которое все связывает» (fr. I DK). Почти как у Анаксимандра, живые существа возникли из грязи после того, как влага испарилась из нее под воздействием Солнца. Ум присущ всем живым существам как некое врожденное качество, но не в равной мере. Фрагм.: DK II, 44—48; Лебедев. Фрагменты, с. 535—39. Лит.: Kirk G. S., Raven J. E., Schofield M. The Presocratic Philosophers, 2 ed. Cambr., 1983, p. 385—89. E. В. Афонасин

АРХЕОЛОГИЯ ЗНАНИЯ– обобщенное название новой дисциплины и нового подхода к истории мысли и социальных институтов, которые M Фуко начал разрабатывать в 1960-е гг. (ср. «Рождение клиники: археология взгляда медика» (1963); «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» (1966)), а также его одноименная работа «Archeologie du savoir» (P., 1969; рус. пер.: К., 1996). Археология знания как научная дисциплина не похожа ни на традиционную археологию (изучение общества по материальным остаткам человеческой жизнедеятельности), ни на традиционную историю наук или идей (поиск влияний и преемствен– ностей в мысли). В основу археологии знания Фуко кладет темы, взятые у Фрейда, Ницше, Маркса, но преломленные сквозь призму французской эпистемологии (Г. Башляр, Ж. Кангилем) с ее акцентом на радикальной прерывности в развитии знания. Археология знания опирается не на сознание, а на бессознательное; не на факты, а на высказывания; не на субъективные очевидности, а на устойчивые механизмы общественного функционирования; не на телеологию накопления знаний, а на связные ансамбли синхронных закономерностей. Предмет археологии знания не задан заранее, он строится в результате применения метода, в котором есть критические и позитивные моменты. Критическая работа предполагает расчленение всех традиционных целостностей – материальных или идеальных (субъект, сознание, дух, историчность), отнесенных в прошлое (причины, начала, истоки) или в будущее (цель, telos, предназначение). Позитивная работа требует установления между полученными элементами («дискурсивными фактами»; слово «дискурсивный» значит здесь «произведенный в качестве высказывания в социуме») новых связей и отношений. «Археология знания» (1969) Фуко – это трактат о методе. В этой работе Фуко стремится осмыслить тот путь, которым он ощупью двигался в своих предыдущих работах,

185

АРХИТ изучая возникновение знаний (медицинских, психиатрических, биологических, экономических и проч.) и соответствующих им социальных практик и институтов. Поэтому в «Археологии знания» вводится ряд новых понятий, в других «археологиях» практически не встречавшихся. Это «дискурсивная формация», «высказывание», «позитивность», «архив», «историческое априори» и др. При вводе любого нового понятия у Фуко негативные характеристики всегда перевешивают позитивные; напр., нам яснее, чем не должны быть «дискурсивные факты» (они не должны соответствовать логическим суждениям, языковым предложениям или психическим намерениям), нежели то, чем они, по мысли Фуко, являются. Дискурсивная формация (формация – явный отголосок марксистской системы понятий) – это результат многосторонней критико-реконструктивной работы. Она фиксирует общее поле объектов (не слова и не вещи), типы высказываний об объектах, способы материального воплощения высказываний (то, что позволяет им накапливаться, повторяться), основные стратегии их функционирования. Высказывание – элементарная единица дискурсивной формации, но не позитивно данный «факт». Совокупности высказываний строятся согласно безличным правилам, которые не принадлежат ни гносеологическому субъекту, ни конкретному индивиду, но некоему по-структуралистски анонимному субъекту дискурсивной практики. Эти правила выявляются в процессе подстановок, исключений, смещений тех или иных дискурсивных элементов. Между дискурсивными формациями и высказываниями как их главными единицами существует своего рода круговая зависимость: высказывания образуют формации, а формации порождают высказывания. Закономерности этого общего поля взаимодействий нельзя назвать ни эмпирическими, ни идеальными; они определяются на уровне «реальности высказываний» или «исторических a priori» – своего рода «архивов», в которых хранятся не вещи и не бумаги, а набор правил (образования предметов, понятий, высказываний). Такой архив всегда конечен и ограничен, но сама эта ограниченность «позитивна», поскольку она задает веер возможностей высказывания и действия в тот или иной исторический период. Т. о., археология знания заменяет традиционную ось понятий эпистемологии (сознание – познание – наука) новой осью (дискурсивная практика – знание – наука). Главный акцент археологии знания – на «дискурсивных практиках», порождающих «знание» (savoir). Особый статус «знания» не предполагает высокой степени теоретизации и формализации, свойственных собственно «науке», но требует внимания к многообразию связей и разрывов внутри дискурсивного материала в самых различных областях. В обосновании археологии знания Фуко отмежевывается как от структурализма (структурное исследование – это лишь часть археологического поиска), так и от философий, опирающихся на понятие субъекта и идеологию гуманизма. Целью археологии знания остается разрушение культурно-исторических предрассудков, противостояние навязываемым нам «антропологическим универсалиям». «Психическая болезнь», «преступность», «сексуальность» и, конечно, сам «человек» – все это слова, понятия, практики (дискурсивные и недискурсивные), содержание которых исторически изменчиво. И потому от исследователя требуется не восхождение к «конституирующей субъективности», а нисхождение к «конституированной объективности», к тем конкретным практикам, посредством которых субъект строит себя в поле опыта – в жизни и в познании. Н. С. Лвтономова

АРХИТ('Apxumc) из Тарента (ок. 435 – после 360 до н. э.) – древнегреческий ученый, философ и политик, последний значительный представитель древнего пифагореизма. Сохранились фрагменты его трудов «О математических науках» (Пгр ^aorjuoiTCov) и «Беседы» (Aiaxpi?ai). Архит – редкий пример выдающегося математика и оригинального мыслителя, который добился успеха в управлении государством. Аристоксен, автор первой биографии Архита, сообщает, что он семь раз избирался стратегом Тарента и как полководец не знал поражений. Архит плодотворно занимался всеми науками пифагорейского квадривиума (арифметика, геометрия, гармоника и астрономия), которые считал родственными (В 1), возможно, потому, что их объединяет теория пропорций. Он первым решил знаменитую проблему удвоения куба (А 14), найдя две средние пропорциональные между двумя заданными величинами (а:х=х:у=у:2а, отсюда х3=2а3). Введя в геометрию принцип движения, способствовал становлению кинематической теории движения небесных тел, выдвинутой его учеником Евдоксом Книдским. Полагают, что ему принадлежит восьмая (арифметическая) книга «Начал» Евклида. Арифметика Архита была тесно связана с гармоникой: доказав, что между числами, находящимися в отношении (п+1): п, невозможно найти среднее пропорциональное (А 19), он продемонстрировал, что основные гармонические интервалы, напр., октава (2:1), кварта (4:3), квинта (3:2), а также целый тон (9:8), не могут быть разделены пополам. Эти и другие исследования Архита (А 16—17, В 2) завершили пифагорейскую гармонику, развитую впоследствии Евклидом и Птолемеем. Его изыскания в акустике сочетали математику с эмпирическими наблюдениями и опытами, хотя и не всегда вели к верным результатам: вслед за Гиппасом он считал, что высокие звуки движутся быстрее, чем низкие (В 1). В астрономии, вопреки канонической впоследствии схеме, Архит выступал против ограничения космоса звездной сферой: «Окажись я на краю Вселенной, т.е. на сфере неподвижных звезд, мог бы я вытянуть вовне руку или палку или нет?» (А 24). Будучи основателем механики и, вероятно, оптики, он поставил их на прочную математическую основу. «Механические проблемы» Аристотеля опираются на «Механику» Архита, к его школе принадлежал изобретатель первой катапульты Зопир из Тарента. Интересно, что Архит находил время и на изобретение детских игрушек (А 10). Хотя сведения о философии Архита скудны, видно, что он оставил след во многих ее разделах. В этике он выступал против гедонизма и за подчинение чувств разуму (традиционно пифагорейские мотивы), сам являясь образцом самообладания и гуманного отношения к слугам (А 7—9). В его физических взглядах проявился математический подход: всякое движение происходит согласно пропорции (avaXoyia). В «природном», круговом движении – это «пропорция равенства», ибо «оно единственное возвращается к самому себе» (А 23а); пример – круговращение небесных тел. Причиной механического движения является «неравное» (А 23), напр., неравные плечи рычага.

186

АСАН ГА Вслед за Филолаем Архит был зачинателем философского рассмотрения математики, особенно ее познавательных возможностей (В 1, 3, 4). Он учил, что математика способствует социальному равенству и согласию и даже улучшает нравственность (В 3). Первая поездка Платона в Южную Италию (388) положила начало его долгой дружбе с Архитом. В 361 благодаря помощи Архита Платону удалось вернуться в Академию из небезопасной поездки к тирану Сиракуз Дионисию Младшему. Будучи важным источником знаний Платона о пифагореизме, Архит стимулировал и многие общие его идеи: о правителе-философе, о благотворном влиянии математики на душу, о четырех точных науках как преддверии диалектики и др. Математика, в которой Архит был главным экспертом в своем поколении, служила образцом для теории идей Платона и логики Аристотеля. Последний посвятил философии Архита два специальных труда (А 13). В эпоху эллинизма Архиту, как и многим другим пифагорейцам, было приписано множество поддельных философских трактатов. Фрагм.: DK I, 421—439; Лебедев. Фрагменты, с. 447—459. Псевдоэпиграфы: Thesleff К (ed.). The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period. Abo, 1965; Szlezak T. (hrsg.). Archytas Tarentinus. Uber die Kategorien. В., 1972. Лит.: Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994; Kraffi F Dynamische und statische Betrachtungsweise in der antiken Mechanik. Wiesbaden, 1970, S. 149ff.; WaerdenB.L. vander.DiePythagoreer.Z., 1979;MathieuB. Archytas de Tarente: pythagoricienne et ami de Piaton. – «Bulletin d'Association G. Bude», 1987, p. 239-255; Lloyd G. E. Я Plato and Archytas in the Seventh Letter. – «Phronesis», 1990, 35, p. 159-173; Huffman С A. Archytas of Tarentum, Cambr. (Mass.), 2000. См. также лит. к ст. Пифагореизм. Л. Я. Жмудь

АРЬЯДЭВА(санскр. Arya-deva – «Божественно благородный») (3 в.) – буддийский мыслитель-мадхьямик. Происходил из южноиндийского брахманского рода, последователь Нагарджуны. Внес вклад в философский дискурс по проблемам вечности, Атмана, времени, существования следствия в причине и т. д.; методы опровержения идейных противников; критику доктрин оппонентов махаяны (индуистских школ санкхьи, вайшешики, панчаратры и пашупаты (вишнуиты и шиваиты), а также локаяты и джайнизма. Согласно Арьядэве, истинно сущее (парамартхасат), или абсолютное состояние сознания, не может быть постигнуто рассудком и описано в соотносительных категориях, ибо оно вне рождения и смерти, вне мысли и языка, оно единственно реальное, а таковым может быть только пустота (шуньята), которая вне субъектно-объектных отношений познания. В мире нет ничего, что могло бы быть само по себе, безотносительно к другому Все производимое причинами и условиями несамостоятельно и пусто, ибо в нем нет самосущего (нихсвабхава). Если бы нечто обладало самосущим, рассуждал Арьядэва, то оно воспринималось бы существующим без причин и условий, но такого не наблюдается, поскольку все явления включены в бесконечные и безначальные цепи каузальности. Все явленное есть отсутствие собственной природы и наличие взаимозависимой изменчивости. Арьядэва считал, что истинно-сущее можно реализовать практически, опровергая («опустошая») все лже-идеи. Такова задача мадхьямики как полемической философии Срединного пути (мадхьяма-пратипат). Развитие шунья– вады Арьядэва видел в махаянском Пути бодхисаттв. Бод– хи-саттвой может стать лишь тот, кто удалил из своего ума и порочность, и добродетельность, которые в равной мере являются путами сознания. Для тех, кто отстранился от всех мнений, не нужно и само учение о пустотности (шунь– ята-шунья). Этот Путь равноценен поведению настоящего мудреца в жизни, который не испытывает ни привязанности, ни отвращения ко всему взаимозависимому и поэтому иллюзорному (майя). Как прозрачный кристалл становится цветным, отражая цвета, так и ум (читта) окрашивается воображением (викальпа), а без него он чист. В Китае «Щата– шастра» Арьядэвы – основной источник школы сань-лунь («Три трактата»). Тибетцы причисляют Арьядэву к «шести драгоценностям» буддийской философии, наряду с Нагард– жуной, Асангой, Васубандху, Дигнагой и Дхармакирти. Лит.: Tucci G. Pre-Dighaga Buddhist Texts on Logic from Chinese Sources. Baroda, 1929; Gokhale V. The Hundred Letters. A Madhyamaka Text by Aryadeva. Hdlb., 1930; Lang K. Aryadeva's Catuhsataka. Cph., 1986. В. П. Андросов

АСАНГА(санскр. Asahga) (ок. 315—390 или 5 в.) – теоретик и возможный основатель буддийской школы йогачара в Индии. Родился в Пурушапуре (совр. Пешавар, Пакистан). Как и его средний брат Васубандху, сначала стал мона– хом-сарвастивадином и достиг высокой степени духовного совершенства. Не удовлетворившись доктриной пустоты, принятой в раннем буддизме, он переработал ее, заложив, т. о., теоретические основы махаянистической школы йога– чара. Проповедовал учение своей школы во многих частях Индии, основал 25 монастырей. Обратил в сподвижника йогачаров своего брата Васубандху и побудил его к написанию нескольких сочинений в защиту махаяны. В тибетском каноне Асанге приписываются 19 трудов, среди которых «Йогачарабхуми-шастра» («Наставление по основаниям йогачары»), «Абхидхармасамуччая» («Сумма абхидхармы»), «Махаянасанграха» («Компендиум махаяны»), «Махаянасутра-аланкара» («Украшение махаяны»), комментарий на «Праджняпарамиту» и др. Асанга обогатил буддийское учение концепцией сознания-сокровищницы (алаявиджняна), место которого он определил в системе элементов-дхарм, разделив пятую скандху на три группы (читта, манас и виджняна) и отождествив чипу с сознанием-сокровищницей (манас при этом он называл объектом сознания-сокровищницы); обоснованием положения об идеальном характере природного мира; учением об идеале бодхисаттвы; развитием учения о трех телах Будды и др. идеями. Он внес вклад и в развитие буддийской логики, высказавшись в «Махаяна-абхидхарма-сутре» по поводу правил проведения диспутов. Соч.: Abhidharmasamuccaya, ed. by Ram Chandra Pandeya. Delhi, 1971; Mahayanasutralamkara, ed. and transi, by S. Levi, v. 1—2. P., 1907—11; Mahayanasmgraha, transi, by E. Lamotte as La Somme du Grand Vehicule, v. 1—2. Louvain, 1938—39; Yogacarabhumi, book 1, ch. 1—5, ed. by V. Bhattacharya. Calcutta, 1957. Лит.: Obermiller E. Analysis of the Abhisamayalamkara, v. 1—3, 1933—39; Conze E. Marginal notes to the Abhisamayalamkara. – «Sino-Indian Studies», Sanliniketan, 1957, v. 5. H. А. Канаева

187

ACAT AC AT – см. Cam. АСАТКАРЬЯ-ВАДА (санскр. asatkaryavada, букв/ – учение о не[пред]существовании следствия [в причине]) – учение о причинности в индийской философии, которое, в отличие от саткарья-вады (учение о [пред]существовании следствия [в причине]), утверждает, что следствие не просто переходит из латентного состояния в проявленное, как зерно в растение, а реально возникает, становясь чем-то ранее не существовавшим. Асаткарья-вада разделяется буддизмом, джайнизмом, ньяей и вайшешикой, но с некоторыми различиями. Если для буддистов элементами причинно-следственной связи являются не ставшие сущности, а динамические элементы – дхармы, отчего эта связь сводится к одномоментному обусловливанию (см. Пратитья-самутпада), то для ньяи и вайшешики следствие и причина есть нечто самотождественное во времени, стало быть, и отношение между ними тоже носит континуальный характер (см. Ка– рана-карья). В противоположность санкхье, для которой новое – это лишь проявление уже существующего, ньяя и вайшешика настаивают на новизне следствия в сравнении с причиной, объясняя ее инаковостью целого (напр., ткани) по отношению к образующим его частям (нитям), обязанной «присущности» целого своим частям (см. Аваявин). Многие критики асаткарья-вады отмечали, что поскольку все процессы представляются ее сторонникам разрушением старого и возникновением нового, невозможно объяснить качественное изменение (отсюда другое специальное название для асаткарья-вады у ньяи и вайшешики – арамб– хака-вада, или учение о начале, возникновении [того, чего раньше не было]). В. Г. Лысенко

АСИММЕТРИЯ(греч. а – отрицательная частица и оиццетрш – соразмерность) – отсутствие элементов симметрии в природных или теоретических объектах. Понятие асимметрии соотносительно с понятием симметрии. Если фигура не имеет ни одного элемента симметрии, то она называется асимметричной. Явление асимметрии рассматривается как полное нарушение симметрии – отсутствие всех известных элементов симметрии. Асимметрию следует отличать от диссимметрии, которая понимается как пониженная симметрия, отсутствие лишь некоторых ее элементов. Но даже полное отсутствие всех известных элементов симметрии в предмете не означает невозможности найти такие преобразования, в которых обнаружится особый, неизвестный ранее тип симметрии. К примеру, все асимметричные фигуры могут быть отображены в зеркале. Такое зеркально равное изображение называют энантиоморфным, а соответствующее явление – энантиоморфизмом. Одну из зеркально равных фигур (произвольно выбранную) называют правой, а другую – левой. Если фигура недиссимметрична, то ее зеркальное отображение ничем не отличается от оригинала. Понятие асимметрии необходимо также отличать от понятия, антисимметрии. Фигуры или вообще любые объекты можно различать не только по знаку правизны или левизны, но и по некоторым другим признакам, имеющим противоположное значение. Напр., в физике частиц наряду с положительно заряженными протонами (+/?) существуют соответствующие им античастицы – антипротоны (-/?) – отрицательно заряженные частицы; нейтронам противостоят антинейтроны, противоположность которых нейтронам определяется их поведением и может описываться своеобразным отрицательным зарядом. В физике частиц формулируется принцип зарядового сопряжения (каждой частице соответствует своя античастица), выступающий как своеобразный принцип антисимметрии. Я. Ф. Овчинников

АСКЕТИЗМ(от греч. аокптг|с – упражняющийся, подвижник) – метод нравственного совершенствования и духовного возвышения человека посредством регуляции им своих телесных и душевных побуждений, а также соответствующая практика, т.е. собственно аскеза. Как нравственный принцип аскетизм противоположен гедонизму. Слово «аскетизм» восходит к греческому схсткт|аа), означавшему искусную обработку грубых материалов, их украшение; производное от него aoKf|aic, означало упражнение, первоначально атлетическое, приготовление к определенной деятельности. Соответственно «аскетами» называли атлетов. Специфически духовный смысл этому слову придали стоики, понимавшие под аскезой гл. о. ритуальное воздержание и духовное упражнение в добродетели. В этом же смысле слово употреблялось раннехристианскими мыслителями. Не только в обычной речи, но и в богословской литературе под аскетизмом нередко понимается весь комплекс религиозно-ритуальных самоограничений, предпринимаемых человеком с целью отречения от мирского в себе. Все религиозные учения так или иначе предполагают аскетическую практику как средство духовно-нравственного очищения, а также преображения повседневной деятельности. Идеология и технические детали этой практики могут быть различными. Напр., в одной из древнеиндийских традиций, отраженных в «Бхагавадгите», мироотречение осуществляется посредством ритуального повторения заученных текстов поэмы, в процессе которого, как предполагается, формируется особое душевное состояние – постоянная обращенность мыслящей и созерцающей личности на самое себя, ее самоконцентрация во имя Бога-Бхагавана, сохранение в уме соответствующего божественного образа. Хранимый в душе образ постоянно «включается» человеком в совершаемые им повседневные дела и наполняет их божественным смыслом, благодаря чему мирское действие становится незаинтересованным, бескорыстным: его практический смысл отвлекается от мирского контекста, оно посвящается, приносится в жертву Божеству. Особенности христианского аскетизма определялись учением о природе человеческих страстей, преодолении искушений и необходимом самоотвержении человека в его преданности Христу. Как и в индуизме, в христианстве сами по себе аскетические подвиги без соответствующего умонастроения, внутренней обращенности к высшему (Божеству) не имеют духовного и этического значения. В социальной практике требование аскетизма нередко выдвигается с целью пропагандистского манипулирования людьми, их экономической или политической эксплуатации. Этим была обусловлена критика аскетизма Гольбахом, Марксом, Ницше. Интересная как анализ и обличение определенных общественных нравов критика подобного рода по существу не имеет отношения к аскетизму как именно практике духовного упражнения и преображения.

188

АСКОЛЬДОВ Как нравственный принцип аскетизм предписывает самоограничение, воздержание от чувственных наслаждений и укрепление воли к совершенному исполнению долга. В аскетическом усилии – воздержании в пище, питье, в чувственных влечениях, преодолении своих слабостей (напр., сластолюбия или сладострастия), овладении физическими и душевными состояниями – человек должен отрешиться от плотского в себе и добиться самообладания. Важным средством аскетизма являются медитация, молитва. В этом духе понимали аскетизм В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, А. Швейцер. Нравственная ценность аскетической практики определяется тем, от чего отрешается человек. При одной и той же положительной программе эта практика может варьироваться в своей отрицательной части. Напр., в рамках христианской традиции отрицательная программа аскетизма может касаться как земного-бренного вообще, так и только принудительных форм общественных нравов, «материального» в повседневной жизни или лишь индивидуальной чувственности человека. Меру отрешения в отношении себя и «своей» среды человек устанавливает сам. Презрение к плоти не следует смешивать с пренебрежением к телу, а самообладание – с бесстрастностью. Отрешение же от «плотского» и рутинно-повседневного в чужой жизни, даже будучи нравственно обоснованным, может быть допустимо лишь на основе сострадательного, участливого отношения к другому. Также и бесстрастие, понятое как пренебрежение к страданиям, нравственно допустимо лишь в отношении собственных, но не чужих, лишений и болезней. Требования духовного возвышения и нравственного совершенствования личности приоритетны по отношению к идеалу аскетизма. Лит.: Соловьев В. С. Оправдание добра: Нравственная философия. – Соч. в 2 т., т. I. M., 1988, с. 135-152; Ницше Ф. К. генеалогии морали. – Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990, с. 472—524; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование. М., 1996; Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998. Р. Г. Апресян

АСКЛЕПИДЦ('АсткХлшаолс) из Вифинии (120-56 до н. э.) – реческий врач и натурфилософ, работал в Риме. Воспринял атомистическое учение Гераклида Понтийского о «несопряженных молекулах» (avapuoi оукоО, которое соединил с гипотезой о мельчайших «порах» в телах, и применял, в частности, для объяснения взаимодействия веществ в растворах. Известен также тем, что применял на практике пифагорейские идеи о лечебном воздействии музыки. Книги Асклепиа– да были использованы Авлом Корнелием Цельсом (1 в. н. э.) при написании медицинского раздела своей энциклопедии («Artes», особенно кн. 2—4 «О медицине»). Греческие источники сведений: Гален (особенно «Об элементах», «О природных способностях» и «Об изготовлении лекарств») и Секст Эмпирик («Пирроновы положения», кн. 3). Лит.: Harig G. Die philosophischen Grundlagen des medizinischen Systems des Asclepiades von Bithynien. – «Philologus», 1983, 127; Rawson E. The life and death of Asclepiades of Bithynia. – «Classical Quarterly», 1982, 32. M. A. Солопова

АСКЛЕПИАД('AoTd.Ti7ruiort) из Флиунта (4—3 вв. до н. э.) – греческий философ-сократик, друг и единомышленник Менедема из Эретрии. Принадлежал к Элидо-эретрийской школе. Лит.: Giannantoni G. (ed.). Socraticorum Reliquiae, t. 1, p. 179—80. A. В. Пахомова

АСКЛЕПИЙ('Аак^ллюс) из Тралл (сер. 6 в.) – греческий философ-неоплатоник, ученик Аммония, схоларха Афинской школы. Под именем Асклепия изданы комментарии Аммония на «Метафизику» Аристотеля (кн. 1—7) и комментарий на «Введение в арифметику» Никомаха из Герасы, возможно также принадлежащий Аммонию. Соч.: Asclepii in Aristotelis metaphysicorum libros A-Z commentaria, ed. M. Hayduck. В., 1888 (CAG 6,2); Taran L. (ed.). Asclepius of Tralles. Commentary to Nicomachus Introduction to Arithmetic, Transactions of the American Philosophical Society, n. s. 59.4. Philadelphia, 1969. Лит.: Westerink L. Deux commentaries sur Nicomaque: Asclepius et Jean Philopon.—«Revue des Etudes grecques» 1964,77, p. 526—535; Madigan A. Syrianus and Asclepius on Forms and Intermediates in Plato and Aristotle. —«Journal of the History of Philosophy», 1986, 24, p.149-171. А. В. Пахомова