Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 79 (всего у книги 146 страниц)

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ– философская категория, отражающая процессы взаимодействия различных объектов друг с другом, их взаимную обусловленность, изменение состояния, взаимопереход, а также порождение одним объектом другого. Взаимодействие представляет собой вид непосредственного или опосредованного, внешнего или внутреннего отношения, связи. Свойства объекта могут проявляться и быть познанными только во взаимодействии с другими объектами. Взаимодействие выступает как интегрирующий фактор, посредством которого происходит объединение частей в определенный тип целостности, организация структуры. Каждая форма движения материи имеет в своей основе определенные типы взаимодействия структурных элементов. Взаимодействие определяет отношение причины и следствия. Каждая из взаимодействующих сторон выступает как причина другой и как следствие одновременного обратного влияния противоположной стороны. Взаимодействие противоположностей, противоречие являются самыми глубокими источниками, основой и конечной причиной возникновения, самодвижения и развития объектов. Современное естествознание показало, что всякое взаимодействие связано с материальными полями и сопровождается переносом материи, движения и информации. Познание вещей означает познание их взаимодействия и само является результатом взаимодействия субъекта и объекта. А. Г. Спиркин

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЕ– тип отношений между субъектами политики, при котором они оказывают взаимное влияние друг на друга, происходит определение и переопределение символических значений его участниками. Политическое взаимодействие, выраженное в таких терминах, как «актер», «маска», «сценарий», является условием реализации функций политической системы, характера ее развития и прогресса. Акт политического взаимодействия выражает соотнесенность интересов и целей политических субъектов, включен в многоуровневую систему социально-политических отношений и распределения политических сил, а управление политическим

394

ВИВЕКАНАНДА взаимодействием – в управление политической системой в целом. Микропроцессы политического взаимодействия позволяют осмыслить расстановку политических сил, их позиции, мотивы, цели, идеологию, программы и сценарии политического поведения. В совокупности акты политического взаимодействия, формируя мир значимых символических объектов, позволяют понять механизмы функционирования и развития складывающегося политического сообщества. Политическое взаимодействие представлено как в симметричных отношениях (консенсус, соглашение, союз, блок, сотрудничество), так и в несимметричных отношениях между их участниками (гегемония, нейтрализация, конфликт, конфронтация, борьба, господство, управление). Основная цель актов политического взаимодействия в демократическом обществе – достижение оптимального соотношения между интересами различных политических сил, консенсуса и сотрудничества между ними, адекватное выражение потребностей всего общества, сохранение и повышение социальной стабильности. Акты социально-политического взаимодействия, его выражение в языке как медиуме взаимодействия анализируются в т. н. символическом интеракционизме (Дж. Г. Мид, Г. Шибутани, И. Гоффман), который подчеркивает символическое содержание социальных взаимодействий. Лит.: Дойн К. Нервы управления. Модель политической коммуникации. М., 1963; Cotteret. Gouvernats et Gouvemere. La communication politique. P., 1973; Шварценберг P. Ж. Политическая социология в 3 ч., ч. 3. Политические организации. М., 1992; Бурдье П. Социология политики. М., 1993; Семигин Г. Ю. Политическая стабильность общества. М., 1997. Г. Ю. Семигин

ВЗАИМОСВЯЗЬ– см. Связь.

ВИБХАДЖЬЯВАДА(санскр. vibhajyavada – учение о различении) – одно из двух основных, а именно южное, разветвлений стхавиравады (наряду с сарвастивадой). По схеме А. Баро, вибхаджьявада идентифицировалась ок. 2 в. до н. э.; ее основные ответвления – дхармагуптака, махи– шасака, кашьяпия, и именно вибхаджьяваде были наиболее близки позиции «ортодоксов» тхеравады. Основные источники для изучения воззрений вибхаджьявады – тексты сарвастивадинов, прежде всего «Махавибхаша» (1—2 вв.). В противоположность сарвастиваде вибхаджьявада отрицает возможность деградации для «совершенного» – архата. В отличие от сарвастивадинов, считавших, что бодхисаттва постепенно постигает четыре благородные истины, вибхаджьявада настаивает на том, что он «реализует» их мгновенно. Вибхаджьявада расходится с ними и в трактовке реинкарнации: она отрицает признаваемое ими и ватси– путриями наличие промежуточного состояния между смертью и следующим рождением (antarabhava). Вибхаджьяваде принадлежали новые трактовки теории дхарм. Закон обусловленного происхождения состоянии бытия индивида {пратитъя-самутпада) сам обладает необусловленной природой (asarnskrta), равно как и высшие состояния «совершенства», а также три дхармы «угасания» дхармической активности (в классическом буддизме – «прекращение», «просветление» и «нирвана»), но в конечном счете необус– ловлены (вопреки взглядам дарштантики) и некоторые обусловленные проявления всех дхарм. «Силу» (будь то физическую, как у слонов, или духовную, как у Будды и бодхи– саттв) следует считать отдельным дхармическим началом. И неаффектированное сознание (aklista) может обусловливать продолжение функционирования факторов обычного существования: бодхисаттва может, спустя определенный промежуток времени, родиться вновь. Даже в бесформенном мире (arupaloka) существует какая-то субтильная материя, а гласные звуки каким-то образом являются результатами действия закона кармы. В. К. Шохин ВИВАРТА-ВАДА (санскр. vivarta-vada – учение о видимости) – концепция причинности, выдвинутая в адвайта-ве– данте Шанкары. Считается одним из вариантов саткиръя– вады (букв. – учение о реальности следствия), т.е. учения о том, что следствие уже имплицитно заложено в причине, целиком ею определяется и не вносит своим появлением ничего нового. С т. зр. адвайты причина и источник мира – это высший Брахман, о котором из священного писания известно, что он всегда остается постоянным, неизменным и не подвержен каким бы то ни было трансформациям (па– ринама). Поскольку адвайта не признает иной реальной сущности помимо Брахмана, а эмпирический мир отличается многообразием и изменчивостью, само творение должно рассматриваться как «иллюзия» (майя), «видимость» (виварта). Иначе говоря, следствие, т.е. вся вселенная, лишь иллюзорно «накладывается» на вечную природу Брахмана; в этом смысле вселенная может считаться тождественной Брахману, коль скоро с тем никогда ничего и не происходило. Концепция виварта-вады в адвайте предполагает различение уровней реальности и знания (сама идея разведения «высшего» – «пара-мартхика» и всего лишь «практически удобного», «суетного» знания «самврити» заимствована Шанкарой у буддиста Нагарджуны). На уровне «высшей истины» (парамартхика-сатья) существует лишь вечный Брахман, тождественный чистому Атману, тогда как на уровне «практически удобной», «профанической истины» (вьява– харика-сатья) располагаются все явления феноменально явившейся вселенной – Бог-творец Ишвара, множество отличных друг от друга душ, неодушевленные предметы; их существование обусловлено «видимостью» (виварта), «неведением» (авидья), игрой «космической иллюзии» (майя), однако не может считаться полностью нереальным, поскольку в конечном счете опирается на реальность самого Брахмана. Н. В. Исаева

ВИВЕКАНАНДА(Vivekananda) Свами (наст, имя На– рендранатх Датта) (12 января 1863, Калькутта – 4 июля 1902, Белур) – индийский религиозный философ и общественный деятель, реформатор индуизма. Ученик к последователь Рамакришны. В 1893 участвовал в работе Всемирного конгресса религий (Чикаго), инициатор создания ряда ведантистских центров в США, основатель «Миссии Рамакришны» (1897). Философское учение Вивеканан– ды (т. н. неоведанта) во многом исходит из основных идей адвайта-веданты: основа вселенной есть Брахман как неопределенное и «всеисключаюшее» духовное начало; мир вещей есть нечто «неподлинное»; мировая и индивидуальная душа по своей сути полностью совпадают. Вместе с тем выступил против применения адвайты для оправдания социального неравенства, монополии брахманов на «священное знание», непогрешимость Вед, проповедовал

395

ВИВЕС необходимость общественно полезной деятельности. Стремился сблизить три основные школы веданты, представляя их как «ступени» в постижении истины, соотносил с ними различные мировые религии и строил на этой основе учение об «универсальной религии». Вивекананда выдвигал идею «коллективного освобождения» и «общества освобожденных при жизни» как цели исторического процесса, в котором выделял четыре последовательные стадии («царства» сословий брахманов, кшатриев, вайшьев, шудр). Грядущее «царство шудр» понимал как воплощение идеалов социализма, трактуемого в утопическом духе. Философское учение Вивекананды оказало значительное влияние на развитие индийской мысли в 20 в. (Б. Г. Тилак, Гхош, Тагор, Ганди, Радхакришнан). Соч.: Практическая веданта. М, 1993. Лит.: Роман Р. Жизнь Вивекананды. – Собр. соч., т. 19. Л., 1936; Костюченко В. С. Вивекананда. М., 1977. В. С. Костюченко

ВИВЕСХуан Луис (Vives) (6 марта 1492, Валенсия – 6 мая 1540, Брухос) – испанский философ, просветитель, гуманист. Учился в Валенсии, продолжил образование в Париже и Лувене. С 1520 —профессор литературы университета в Лувене. Получил степень доктора прав в Оксфорде, где преподавал право и другие гуманитарные дисциплины. Автор более 60 работ на латинском языке. Поддерживал тесные связи с Эразмом Роттердамским и Томасом Мором, с которым его связывала и личная дружба. Определяя философию как знание о божественных и человеческих делах, Вивес считал теологию лишь частью философии. В сочинениях «Против псевдодиалектиков» (Adversus pseudodialecticos, 1519), «О науках» (De disciplinis, 1531), «О спорах» (De disputatione, 1531) критиковал схоластику, во многом предварил опытный метод Ф. Бэкона. Отвергая теорию врожденных идей, основой знания считал ощущения, сущность же вещей познается разумом. В работе «О душе и жизни» (De anima et vita, 1538) считал главным вопрос не о том, что есть душа, но каковы ее проявления и действия, постигаемые посредством опытного наблюдения. Сформулировал принцип ассоциации идей, разрабатывал теорию аффектов. Учение Вивеса о форме и материи, о Боге как первопричине и основе мира изложено в его работе «Первая философия...» (De prima philosophia.., 1531). Автор работ по логике («Средства вероятного», De insrtumento probabilitatis), по проблемам морали. Оказал влияние на Я. А. Каменского, на педагогическую теорию И. Лойолы. Соч.: Obras completes. Comentarios, notas, y ensayo biobibliografico рог Lorenzo Riber Madrid, 1947—48. Лит.: Montegu B. Filosofia del humanismo de Juan Luis Vives. Madrid, 1961 ; Pinera H. Luis Vives. El pensamiento espanol de los siglos XVI– XVII. N.-Y, 1970; Calero Fk Europa en el pensamiento de Luis Vives. Valencia, 1987; Abellan J. La gran figura del Renacimiento filosofico. – Historia critica del pensamiento espanol. Madrid, 1992, t. 2. M. A. Бургете

ВИДЖНЯНА(санскр. vijnana – различающее познание) – в индийской философии высшая познавательная способность, связанная с различением истинного и неистинного, а также с определением места, роли и функции каждого элемента в системе мироздания. В буддизме отождествляется с сознанием, обозначая, в широком смысле, всю интеллектуальную активность, в узком – шесть видов чувственных сознаний: зрительное, слуховое, обонятельное, осязательное и ментальное (мано-виджняна). Тесно связана с концепцией перерождения (сансара), являясь именно той конфигурацией элементов (дхарм), переходящей из существования к существованию, которая продолжает постоянно изменяться под воздействием динамики действий прошлой жизни (карма). Центральное место понятие «виджняна» занимает в школе йогачара. В. Г. Лысенко

ВИДЖНЯНА БХИКШУ(санскр. Vijnana Bhiksu) – индийский философ-аскет 16 в., предпринявший попытку создания системы ведантизированной йоги в виде своеобразного синтеза йоги, неадвайтистской веданты и санкхьи с привлечением понятийного арсенала и других школ. Работа в рамках различных философских систем обнаруживает его стремление превзойти знаменитого энциклопедиста Вачаспати Мишру, а комментирование «Веданта-сутры», Упанишад и «шиваитской Гиты» – подражание деятельности Рамануджи и Мадхвы, также старавшихся создать анти– шанкаровскую экспозицию трех основоположений веданты (прастхана-трая). Ему принадлежит не менее 16 сочинений, среди которых – «Йога-варттика» (Разъяснение йоги) – детальный комментарий «Йога-бхашьи» Вьясы. Йога, по Виджняна Бхикшу, – высшее учение, содержащее в себе все остальные системы, и высший путь достижения «освобождения». Духовное начало (Пуруша) реализует эту цель, возвращаясь к своему исконному состоянию чистого сознания. То, что ведантис– ты считают высшим результатом медитации, есть на деле лишь предварительная ступень конечного сосредоточения йогинов – с целью демонстрации этого тезиса очерчивается целая иерархия медитаций. Он предлагает и новые трактовки таких промежуточных ступеней «восьмеричного пути» йоги, как положения тела (асаны) и контроль над дыханием (пранаяма). Три гуны, составляющие первоматерию Пракрити, выводятся в начале каждого очередного периода миросозидания из равновесия не спонтанно (как полагала классическая санкхья), но «провоцируются» Ишварой. Атеизм санкхьи имеет, по мнению Виджняна Бхикшу, педагогическое назначение: она призывает к достижению бесстрастия (вайрагья), осуществимого и без помощи свыше. То же относится и ко всем ступеням йогического тренинга за исключением высшего, внерефлективного сосредоточения. Медитация на Ишвару делает адепта бхактом Божества, которое в свою очередь оказывает ему решающую помощь, не заменяющую, однако, работу йогина по самоусовершенствованию. Адвайта-веданта Шанкары подвергается самой резкой критике. «Санкхья-правачана-бхашья» (Комментарий к изложению санкхьи) – истолкование «Санкхья-сутр», наиболее детальный текст во всей истории санкхьи. Виджняна Бхикшу высоко оценивает свою миссию, заявляя во введении: «Лунный свет знания санкхьи испит солнцем времени – от него осталась лишь шестнадцатая часть, его я и восполню словами бессмертия». Здесь снова подчеркивается «фигуральность» атеизма санкхьи: отрицание Ишвары предназначено для того, чтобы отвлечь адепта от стремления к сверхсилам, присущим Божеству. Он пытается также гармонизировать доктрины санкхьи и веданты (попытка, от-

396

ВИЗАНТИЗМ части предпринимавшаяся уже самим составителем сутр): учение о единстве Атмана, укорененное в Упанишадах, означает лишь отрицание между ними пространственных «промежутков». В итоговом эссе «Йогасара-санграха» (Резюме сути йоги) популяризируется интеграция йоги и веданты. Другие сочинения: «Санкхья-сара» (Суть санкхьи), «Упадешаратна-мала» (Гирлянда драгоценностей наставления), «Брахма-дарша» (Зеркало Брахмана), а также комментарии к «Катха-», «Кай– валья-», «Майтри-», «Мандукья-», «Мундака-», «Прашна», «Тайттирия-» и «Шветашватара-упанишаде» и к «Ишвара– гите» (Песнь Ишвары) из «Курма-пураны». Лит.: SinhaJ. The Philosophy of Vijnabhiksu. Calcutta, 1976. B.K Шохин ВИДЖНЯНА-ВАДА (санскр. vijnana-vada – учение о сознании) – онтологическая концепция, разрабатывавшаяся в буддийской школе йогачара. Йогачаров за приверженность названной концепции называли тахже виджнянавадинами. Наиболее известными среди них были Асанга, Васубандху, Дигнага, Дхармакирти, Дхармоттара, Шантаракшита, Бхававивека и др. Основателем концепции виджняна-вада некоторые исследователи (в частности Хаджи ми Накамура) называют Майтерянатху, который, возможно, жил между 270—350. Главные положения доктрины гласят, что вещи эмпирического мира существуют не в действительности, а только как конструкции нашего сознания. Феноменальный мир, т. о., не имеет реального существования, он бытийству– ет только в мышлении, в содержаниях различных состояний сознания. Понятия как индивидуальные идеи, которыми оперирует сознание, есть результат познавательной деятельности и не имеют онтологического статуса. Они сконструированы нашим мышлением, которое так же иллюзорно, как и вещи. Единственной подлинной реальностью является абсолютное сознание, существующее как «космическое тело Будды», тело не материальное, а духовное, сознание– сокровищница (алаявиджняна). Это сознание состоит из дхарм, волнение которых и обусловливает существование всего мира, и является ступенью в эволюции «таковости» (татхата), в которой оно пробуждается. В новой школе йогачаров (последователей Дигнаги) концепция сознания-сокровищницы, или «всесохраняющего сознания», претерпевает изменения по сравнению с древней школой (последователями Асанги). В ней не только увеличивается число дхарм, составляющих мировое сознание, с 75 до 100, но оно само становится новым элементом, содержащим «семена» всех будущих идей и следы всех прошлых деяний. И этот элемент больше не считается абсолютом, поскольку находится в феноменальном бытии и несет в себе результаты кармы, скорее он напоминает, по мнению Ф. И. Щербатского, первичную материю санкхь– яиков, модификациями которой и являются все вещи эмпирического мира. Аналогичным образом, у йогачаров модификации алаявиджняны представляют индивидуальные идеи, в форме которых существует физический мир. Эти идеи нереальны, потому что им в действительности ничего не соответствует. Существующее в идеях деление на субъект (познающую личность) и объект (познаваемую физическую вещь) на самом деле иллюзия. Весь мир по сути, как отмечали Асанга и Васубандху, представляет собой логическое построение; все его элементы относительны и нереальны сами по себе, представляя собой модификации абсолютного сознания. Стремясь преодолеть разрыв между несотворенными и сотворенными дхармами, между нирваной и сансарой, последователи йогачаров пришли к выводу, что для перехода в нирвану йогинам-буддистам не нужно изменять строение вселенной, превращать элементы феноменального мира в элементы нирваны, нужно лишь перестроить свое сознание, отбросить иллюзии природного мира и невечных дхарм. И. А. Канаева

ВИДЬЯ– см. Джняна.

ВИЗАНТИЗМ– концепция особого типа отношений между Церковью и государством, где Церковь и государство не противостоят друг другу, а напротив взаимодополняют, помогают друг другу в ходе достижения согласия (гармонии) и сотрудничества (синергии). При этом свобода и самостоятельность каждого в его собственной области не отменяется. Термин в этом смысле был впервые употреблен К. Леонтьевым, хотя идею согласия (симфонии) Церкви и государства, которые должны сосуществовать в полном согласии, развивалась многими мыслителями и до К. Леонтьева. Область Церкви – дела божественные, небесные, а государства – земные, человеческие. Государство постоянно вспомоществует Церкви в сохранении чистоты веры, церковных канонов, самого института священства и священничества. Церковь же в согласии с государством направляет и ведет общественную жизнь по путям, угодным Богу. В таком понимании Церковь и государство – это два различных проявления одного и того же органического целого. Эти идеи развиты в «Эпанагоге» – введении в свод законов, изданном в кон. 9 в. императором Василием I Македонским, которое, до конца Византийской империи, останется как бы «основным законом» об отношениях Церкви и государства. «Эпанагога» также исходит из того, что власть императора и патриарха, «величайшие и необходимейшие части государства», имеющие каждая свой круг обязанностей. Их единство уподобляется единству человека, состоящего из души и тела; каждой природе соответствует управляющая его власть: императора – телом, патриарха – душой. Утверждается таинство и в то же время цельность и двухсоставная природа человека и единство Церкви и государства. Т. о. идея «симфонии» власти императора и Церкви переходит в антропологию, в Боговоплощение, в постулат веры о «неслиянности и неразделенности» сфер бытия. Этот догмат Боговоплошения восточно-православного христианства – основа для разрешения антиномий в эсхатологии и норм взаимоотношений Церкви и государства. Этот догмат направлен против манихейского дуализма плоти и духа, власти и священства, государства и Церкви. «Символизация» отношений Церкви и государства – в чине венчания Царя («Хрисма»), которое, начиная с 9 в., является литургическим выражением византизма. Император исповедует веру и присягает на ее сохранение. Далее – миропомазание, которое (тоже с 9 в.) становится основой и «конституционным» моментом венчания на царство. Церковь дарует императору особую «харизму» (особый

397

ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ божественный дар) на управление государством. Это означает не «огосударствление» Церкви, а воцерковление империи. С исторической точки зрения концепцию «симфонии» нарушали деспотизм византийских василевсов в их управлении церковными делами, а также сервилизм со стороны епископата. Вместе с тем явны и многочисленные примеры осуществления «симфонии» в защите Церковью своей свободы. В дальнейшем силами государства и Церкви происходит крещение целых стран и народов – сирийцев, коптов, эфиопов, армян, грузин, болгар, сербов, румын, русских. Россия выступает после падения Византии как ее восприемница. Провозглашается лозунг: «Москва – третий Рим». Однако опыт реализации симфонического единства Церкви и государства кончается на Востоке с началом 15 в., а в России с реформой Петра Великого (нач. 18 в.). В Новое время в новообразованных государствах осуществляется система европейского светского государства, отделяющего Церковь и от себя, и от гражданского общества (лаицизм). На смену византизму приходит система синодального (государственного) управления. После России это происходит по инициативе немецкого правительства в Греции (30-е гг. 19 в.). В Румынии эту систему вводит режим князя Кузы (60—70-е гг. 19 в.). В Болгарии – режим Стамбулова и князя Фердинанда (1887—96). То же было в Сербии (80—90-е гг.) при короле Милане. В. И. Шамшурин

ВИЗАНТИЙСКАЯФИЛОСОФИЯ. Понятие философии было в Византии изначально неоднозначным. Философами называли прежде всего языческих ученых – риторов, софистов, интеллектуалов, противостоящих тем, кто исповедовал христианское вероучение, хотя философия как дисциплина почиталась и среди образованных раннехристианских авторов как «наука наук» и руководство по практической этике. Значение последнего особенно подчеркивал Нил Анкир– ский (ум. ок. 430), считавший, что «философия – это моральное совершенство в сочетании с пиететом к истинному знанию бытия». Иоанн Дамаскин определял философию, во– первых, как знание о бытии, во-вторых, как науку о божественном и земном, в-третьих, как приготовление к смерти, в-четвертых, как уподобление Богу, в-пятых, как искусство искусств и науку наук, в-шестых, как любомудрие. Христианская философия в Византии противопоставлялась т. н. «внешней» философии, под которой подразумевалась не только светская наука вообще, но и мировоззренческая основа языческих верований и христианских ересей. Истинной же философией считались образ жизни и поведение праведного христианина, и в этом смысле идеальными философами представлялись мученики и аскеты (Феодор Студит, Симеон Новый Богослов). В соответствии с этим Иоанн Дамаскин различал «философию теоретическую», связанную со знанием, и «философию практическую», направленную на совершенствование добродетелей. Теоретическая область включала в себя и физику, и математику (арифметику, геометрию, астрономию и гармонию), и теологию, связанную с постижением Бога, бесплотных сил, души. Практическая же философия состояла из этики, «экономики», т.е. «домостроительства» (своего рода этики быта), и политики. Логика представлялась скорее инструментом философии, чем особой ее сферой. Философия, будучи тесно связанной с богословием, тем не менее не замещалась им: так, вводная часть основного сочинения Иоанна Дамаскина «Источник знания»—это «Философские главы», а «Исповедание веры» выделено в самостоятельный раздел. У истоков византийской философии формируется новый (по сравнению с античностью) тип христианского философского историзма (провиденциалистская концепция истории у Евсевия Кесарийского и др.). На смену циклизму античного временного восприятия приходит телеологическое осмысление истории, когда прошлое оценивается в перспективе грядущего Страшного суда: эсхатологизм Евсевия своеобразно сочетает эллинскую и иудейскую концепции времени. В целом ранневизантийская философия была тесно связана с неоплатонизмом, прежде всего благодаря Проклу и его школе в Афинской академии, а также Аммонию и его школе в Александрии. Прокловская концепция структуры и происхождения мира («геннады», различные уровни божеств и т. п.) была усвоена византийской философией (Марин, Псевдо-Дионисий Ареопагит и др.). В свою очередь критика аристотелевской физики Иоанном Филопоном, в частности определения небесной субстанции и учения о предвечности мира, также оказала влияние на философскую литературу последующих поколений. Закрытие итератором Юстинианом в 529 Афинской платоновской академии вынудило многих византийских философов ( Симпликий и др.) искать убежише за пределами империи. Значение философии как отрасли университетского образования упрочилось во 2-й пол. 9ив10вв.;в9в. преподаванием философии в Константинополе прославился Лев Математик (или Философ) (ок. 790—869). Энциклопедист, библиофил и богослов-полемист, константинопольский патриарх Фотий составляет сокращенное изложение аристотелевской логики и критикует платоновскую теорию идей как предполагающую иные, чем Бог, причины мироздания. Напротив, ученик и сподвижник Фотия Арефа Кесарии – ский (после 850 – после 932) находился под преобладающим влиянием Платона. В период, последовавший за эпохой т. н. Македонского ренессанса (кон. 9—10 в.), была учреждена в Константинополе философская школа (часто называемая – в совокупности с другими школами – Константинопольским университетом). Лидером философского «факультета» 11 в. был Михаил Пселл – ученый-энциклопедист, составитель естественно-научных и филологических трактатов, полемист и политик, историк, философ, автор риторических произведений. Наследие его превосходит по объему все сочиненное в 10—11 вв. Его «Всеобъемлющее учение» кратко суммирует философские идеи неоплатонизма. Применительно к богословию их стремился развить его ученик и последователь Пселла Иоанн Итал (ок. 1025 – после 1082), взгляды которого были осуждены специальным церковным постановлением. Ученик Итала Евстратий Никейский (ок. 1050 – после 1117) прославился как полемист и комментатор аристотелевской этики, физики и логики. Полемике с «Первоосновами теологии» Прокла посвятил специальный трактат Николай Мефонский (после 1100—1160/66). Ники– фор Влеммид (1197– ок. 1269) составил пособия по логике и физике. В целом аристотелевская логика и платоновская метафизика бьши восприняты византийской философией эпохи Комнинов. Начавшаяся на рубеже 13—14 вв. эпоха т. н. Палеологов– ского ренессанса стала одним из самых ярких периодов

398

вико истории византийской культуры. К литераторам этого Бремени относятся византийские интеллектуалы Феодор Метохит, Георгий Гемист Шифон, Димитрий Кидонис, Николай Кавасила, Алексей Макремволит и др. Творчество первого византийского историографа Пахиме– ра, в целом сохранившее традиции средневекового провиденциализма, в то же время во многом близко по духу атмосфере Палеологовского гуманизма. Воплощением принципов поздневизантийского гуманизма в историографии может считаться «Ромейская история» крупнейшего ученого, философа и эрудита Никифора Григоры (нач. 1290-х гг. – ок. 1360). В отличие от аристотелика Пахимера Григора следовал идеям Платона. Христианский гуманизм Григоры исходит из примата божественного Провидения («пронии»), однако способность Промысла проникать в будущее не предопределяет тех или иных конкретных человеческих поступков, которые могут быть и дурными. Центральной фигурой эпохи т. н. Палеологовского возрождения был Феодор Метохит (1270—1332), ученый-энциклопедист, оставивший обширное литературное наследие. Причисляя себя к традиции платонизма, он не отрицал, однако, и громадного значения Аристотеля (особенно в области физики, логики, теории искусства – «технологии», методологии, науки о животных и др.). В 14 в. в Византии получило широкое распространение мистическое течение исихазма, аскетическо-созерцатель– ная практика которого («умное делание») была обоснована в трудах Григория Синаита и особенно Григория Поломы, афонского монаха, ставшего затем митрополитом Фесса– лоники. Богословское учение Паламы о возможности непосредственного созерцания «энергий» Бога (Фаворский свет) было разработано им в полемике с Варлаамом Калаб– рийским (1290—1348); поддержанное императором Иоанном VI Кантакузином, оно в 1351 становится официальной доктриной Византийской церкви. Практика исихазма нашла отражение и в трудах Николая Кавасилы (ок. 1322/23 – после 1391), противопоставляя себя как католическому Западу, так и мусульманскому Востоку, исихасты сознавали себя истинными ревнителями православия. Влияние исихазма сказалось во всех странах византийского круга, в т. ч. и на Руси, повлияв на творчество таких великих мастеров, как Феофан Грек и Андрей Рублев. Георгий Гемист Шифон (ок. 1360—1452), исповедник своего рода «неоязычества», попытался создать универсальную религиозно-мифологическую систему на основе античного платонизма, а также религий прошлого. Некоторые современники (напр., Виссарион Никейский) почитали его как «второго Платона». Под влиянием Плифона при дворе Медичи во Флоренции была создана платоновская Академия. Особое место среди поздневизантийских гуманистов занимает Виссарион Никейский (1403—72), латинофил и одновременно ценитель эллинского культурного наследия Византии. В отличие от неоязыческого платонизма его учителя Плифона он стремился поставить платоновскую философию на службу христианской догматике. Благодаря ему в латинском переводе появились «Воспоминания о Сократе» Ксенофонта, речи Демосфена, «.Метафизика» Аристотеля, изложение «Физики» Аристотеля в шести книгах. Среди поздневизантийских гуманистов значительное место занимали философы – комментаторы и переводчики. Максим Плануд (ок. 1255 – ок. 1305) переводил Августина, Димитрий Кидонис (ок. 1324 – ок. 1398) – Фому Аквинского, Ансельма Кентерберийского, Рикольдо де Монте Кроче, а также Августина, патриарх Геннадий II (Георгий Схоларий) (1400/05 – после 1472) – Фому Аквинского, трудами которого восхищался. В диалоге с западноевропейской философской традицией были такие противоположные друг другу полемисты, как Варлаам Калабрийский и Николай Кавасила. После падения Константинополя в 1453 многие византийские философы нашли прибежище в Италии, где стали университетскими учителями, приобщившими Западную Европу к традициям греческой философии. Лит.: Культура Византии IV – первой половины VII в. М., 1984, с. 42—77; Культура Византии второй половины VII в.– XII в. М., 1989, с. 36-58; Культура Византии X1II-XV вв. М., 1991, с. 242—254; Бычков В. В. Византийская эстетика. М., 1977; Он же. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991; Tatakis В. La philosophie byzanline. P., 1959; Mathew (?. Byzantine Aestetics. L., 1963; Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd. 1. Munch., 1978; Beck H G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munch., 1971; Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. Munch., 1977; Oehler K. Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter. Munch., 1969. M. В. Бибиков