Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

ФИЛОСОФИЯ– Ф1А1А БОФ1А1. О том, что такое философия, сами античные философы говорили столь же часто, сколь часто им приходилось приступать к начальному философскому курсу. Подобный курс в неоплатонических школах открывался чтением Аристотеля,

129

АНТОНИЙ Аристотель начинался с логики, логика – с «Категорий». Сохранилось несколько «введений в философию» и «введений к Аристотелю», предваряющих школьные комментарии к «Категориям». Порфирий, впервые предложивший рассматривать сочинения Аристотеля как пропедевтику к платоновским, в свое время написал специальное «Введение к Категориям» («Исагог»), которое стало базовым учебником для неоплатоников. Комментируя Порфирия, неоплатоник Аммоний перечисляет несколько традиционных определений, в которых можно различить платоновские, аристотелевские и стоические темы: 1) «познание сущего поскольку оно сущее»; 2) «знание дел божественных и человеческих»; 3) «уподобление Богу, насколько это возможно для человека»; 4) «подготовка к смерти»; 5) «искусство искусств и наука наук»; 6) «любовь к мудрости» (Ammonius. In Poroph. Isagogen, 2, 22-9, 24). Наилучшим образом прояснить смысл этих поздних школьных определений, в которых продемонстрированы устойчивость и вместительность традиции, скрепившей собой разнообразные учения более чем тысячелетнего периода в одну «историю античной философии», могли бы все имеющиеся в нашем распоряжении античные философские тексты. Прекратив свое существование, античная философия стала значимым фактором развития европейской философской мысли (ближайшим образом повлияв на формирование христианского богословия и средневековой схоластики) и остается таковым вплоть до сегодняшних дней. Язык античной философии не утратил живости звучания. В то время как одни термины навсегда остались техническими терминами только философии греков (арете, атараксия, майевтика, демиург, диэреза, калокагатия, анамнесис, гомеомерия, нус), другие пополнили словарь философов позднейших эпох и приобрели дополнительно содержание (ср. автаркия, пневма, логос, энтелехия, эпохе, эйдос, эфир). В названиях ряда современных научных дисциплин слышны греческие корни – это не просто присутствие греческого языка в научном лексиконе, это также указание на истоки формирования этих наук, имевших свою особую историю в рамках античности (среди них – логика, физика, этика, психология). Энциклопедии и словари: Pauty A., Wissowa G., Kroll W. (hrsg.). Realencyclopadie der klassischen Altertumswissenschaft, 83 Bande. Stuttg., 1894-1980; Der Neue Pauly. Enzyklopaedie der Antike. Das klassische Altertum und seine Rezeptionsgeschichte in 15 Banden, hrsg. v. H. Cancik und H. Schneider. Stuttg., 1996-99; Goulet R. (ed.). Dictionnaire des philosophes antiques, v. 1—2. R, 1989—94; Zeyl D. J. (ed.). Encyclopedia of Classical Philosophy. Westport, 1997. Подробные изложения истории античной философии: Лосев А. Ф. История античной эстетики в 8 т. М, 1963—93; Guthrie W. К. С. A History of Greek Philosophy in 6 vols. Cambr., 1962—81; Algra K., Barnes J., Mansfeld J., Schofield M. (eds.). The Cambridge History of Hellenistic Philosophy. Cambr., 1999; Armstrong A. H. (ed.). The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambr., 1967; Grundriss der Geschichte der Philosophie, begr. v. Fr. Ueberweg: Die Philosophie des Altertums, hrsg. v. K. Prachter, vollig neubearbeitete Ausgabe: Die Philosophie der Antike, hrsg. v. H. Flaschar, Bd. 3-4. Basel – Stuttg., 1983-94 (тома 1-2 готовятся к печати), Reale G. Storiadellafilosofiaantica,v. 1—5. Mil., 1975– 87 (англ. пер.: A History of Ancient Philosophy. Albany, 1985); ZellerE. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 3 Teile in 6 Banden. Lpz., 1879—1922 (3-6 Aufl.; Neudruck Hudesheim, 1963). Учебные пособия: Цемер Э. Очерк истории греческой философии. СПб., 1912 (переизд. 1996); ЧанышевА. Н. Курс лекций подревней философии. М., 1981; Он же. Курс лекций по древней и средневекоюй философии. М., 1991; Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985; РеалеДж., Антисери Л. Западная философия от истоков до наших дней. 1. Античность (пер. с итал.). СПб., 1994; Лосев А. Ф. Словарь античной философии. М., 1995; История философии: Запад – Россия – Восток, кн. 1: Философия древности и средневековья, под ред. Н. В. Мотро– шиловой. М., 1995; Ado Пьер. Что такое античная философия? (пер. с франц.). М., 1999; Canto-Sperber M., Barnes J., Brisson L., BrunschmgJ., Vlastos G. (eds.). Philosophie grecque. P., 1997. Хрестоматии: Переверзенцев С. В. Практикум по истории западноевропейской философии (Античность, Средневековье, Эпоха Возрождения). М., 1997; Vogel С. de (ed.). Greek Philosophy. A collection of texts selected and supplied with some notes and explanations, vol. 1-3. Leiden, 1963-67; Long A. A, SedleyD. N. (eds. and trs.). The Hellenistic Philosophers, 2 v. Cambr., 1987. Пособия по истории греческой культуры и образования: Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей, 3-е изд. Пг., 1916; Он же. Религия эллинизма. Пг 1922; МарруА.-И. История воспитания в античности (Греция), пер. с франц.. М., 1998; Йегер В. Пайдейа. Воспитание античного грека, пер. с нем. М., 1997. Лит.: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927 (переизд. 1993); Он же. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930 (переизд. 1993); Он же. Эллинистически-римская эстетика 1 —II вв. н. э. М., 1979; Рожанскш И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979; Богомолов А. С. Диалектический логос. Становление античной диалектики. М., 1982; ХайЬенко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980; Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII – VI вв. до н. э., Л., 1985; Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986; Anton J. P., Kustas G. L. (eds.). Essays in Ancient Greek Philosophy. Albany, 1971; Haase W., Temporini H. (eds.), Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, Teil II, Bd. 36,1-7. B.-N. Y, 1987-98; Mansfeld J. Questions to be settled before the study of an author or a text. Leiden-N.Y.-Koln, 1994; Irwin T. (ed.). Classical Philosophy: Collected Papers, vol. 1—8. N. Y., 1995; The Cambridge Companoin to early Greek philosophy, ed. by A. A. Long. N. Y, 1999. Продолжающиеся издания: Entretiens sur l'Antiquite classique, 1.1 —43. Vandoevres—Gen., 1952—97; Oxford Studies in Ancient Philosophy, ed. J.Annas et al., v. 1-17. Oxf., 1983-99. Библиографии: MarouzeauJ. (ed.), L'Annee philologique. Bibliographie critique et analytique de l'antiquite greco-latine. R, 1924—99; Bell A. A. Resources in Ancient Philosophy: An Annotated Bibliography of Scholarship in English. 1965-1989. Metuchen – N. J., 1991. Средства Internet: http://callimac.vjf.cnrs.fr (разнообразная информация по классической античности, в т. ч. последние выпуски Мару– зо); http://www.perseus.tufts.edu (классические тексты в оригинале и переводе на англ.); http://www.gnomon.kueichstaett. de/Gnomon (библиографии работ по античной культуре и философии); http:// ccat.sas.upenn.edu/bmcr (Bryn Mawr Classical Review – обзоры литературы по античности). M. A. Солопова

АНТОНИЙ(в миру Алексей Павлович Храповицкий), митрополит [17 (29) марта 1863, Новгородская губ. – 10 августа 1936, Белград] – русский православный богослов, философ, церковный деятель. В 1885 окончил Петербургскую духовную академию. В 1887 защитил магистерскую диссертацию «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности», для которой характерен не только богословский, но и философский интерес к проблеме человека. Сделал стремительную церковную карьеру: ректор Московской духовной академии (1890-94), ректор Казанской духовной академии (1894– 1900), епископ Чебоксарский (с 1899), епископ Уфимский

130

АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП (с 1900), архиепископ Волынский (с 1902), архиепископ Харьковский (с 1914), митрополит Киевский и Галицкий (с 1918). В 1906-07 член Государственного совета. Один из кандидатов на патриарший престол на Всероссийском поместном Соборе 1917-18. В 1919 эмигрировал. В 1921 возглавил Русскую православную перковь за границей. Философское миросозерцание сложилось под влиянием философско-религиозных идей славянофилов и Ф. М. Достоевского. Персоналистическая антропология Антония, называемая им «нравственным монизмом», построена на «динамической гносеологии». Только в Церкви снимается напряженность противостояния «я» с другими «не-я» и свобода каждой личности совмещается с метафизическим единством их бытия. Таким образом, «закон нашей личной обособленности есть закон не безусловный, не первозданный, но закон сознания падшего» существа, включающего в себя и «естество», и «личность». Соч.: Поли. собр. соч., т. 1-3. СПб., 1911; Догмат искупления. Сергиев Посад, 1917; Словарь к творениям Достоевского. София, 1921; Церковное учение о Св. Духе. Париж, 1926; Нравственные идеи важнейших христианских православных догматов. Нью– Йорк, 1963; Ф. М. Достоевский как проповедник возрождения. Нью-Йорк, 1965; Нравственное учение Православной Церкви при критическом разборе учений гр. Л. Н. Толстого, В. С. Соловьева, Римско-католической церкви и Э. Ренана. Нью-Йорк, 1967. Лит.: Никон (Рклицкий), архиепископ. Жизнеописание блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого, т. 1 -10. Нью– Йорк, 1956-60. А. И. Абрамов

АНТОНОВИЧМаксим Алексеевич [27 апреля (9 мая), 1835, Белополье Харьковской губ. – 14 ноября 1918, Петроград] – русский публицист, литературный критик, философ-материалист. Сын дьячка. Окончил Ахтырское духовное училище, Харьковскую семинарию (1855) и Петербургскую духовную академию со степенью кандидата богословия (1859). Познакомившись с Н. А. Добролюбовым и Н. Г. Чернышевским, с которым Антоновича связывала личная дружба, начал с 1859 публицистическую деятельность в журнале «Современник». В1862 вышел из духовного звания. После смерти Добролюбова (1861) – ведущий литературный критик журнала; после ареста Чернышевского (1862) – один из его руководителей. Когда «Современник» был закрыт, занимался переводами книг по истории и естествознанию, выступал в ряде изданий, до конца жизни оставаясь верным идеалам 60-х гг. 19 в. Антонович – один из немногих соратников Чернышевского, занимавшийся специально философской проблематикой. Полагая, что идеалы жизни были выработаны в 18 в., тогда как 19-й еще не стал «эпоходелающим», сознательно разрабатывал философскую концепцию, типологически сходную с философией классического французского Просвещения 18 в. В ее основе – материалистически истолкованный антропологический принцип, идея всесилия разума, отрицание теологии и метафизики, тансцендентализма, мистицизма, супранатурализма. Философия природы, вселенная, космос интересуют Антоновича лишь постольку, поскольку они служат основой существования человека. В сфере гносеологии он – сторонник сенсуализма, опирающийся на идеи И. М. Сеченова и Д. Льюиса. Выступал с критикой идей славянофилов и почвенников, ратовал за «европеизацию» России и приобщение ее к общечеловеческим началам цивилизации и культуры. Свои эстетические взгляды, близкие принципам Чернышевского и Добролюбова, Антонович отстаивал излишне прямолинейно, давая крайне одностороннюю оценку художественных произведений (в частности, И. С. Тургенева и Ф. М. Достоевского). Исходя из антропологического принципа, считал эстетическое наслаждение нормальной потребностью человеческой природы; отвергал теорию «искусства для искусства», критикуя вместе с тем сугубо утилитарные взгляды на искусство публицистов «Русского слова» (Д. И. Писарева и др.). Выступил с резкой критикой религиозно-философских идей сб. «Вехи». Соч.: Избр. филос. соч. М., 1945; Литературно-критические статьи. М.-Л., 1961. Лит.: Пеунова М. Н. Мировоззрение М. А. Антоновича. М., 1960; Чубинский В. В. М. А. Антонович. Очерк жизни и публицистической деятельности. Л., 1961. В, Ф. Пустарнаков

АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП– один из фундаментальных принципов современной космологии, который фиксирует связь между крупномасштабными свойствами нашей Вселенной (Метагалактики) и существованием в ней человека, наблюдателя. Термин «антропный принцип» предложил английский математик Б. Картер (1973); «то, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателей». Наряду с общей формулировкой антропного принципа известны также его модификации: «слабый антропный принцип», «сильный антропный принцип», «принцип участия» («соучастника») Дж. Уиллера и «финалистский антропный принцип» Ф. Типлера. Формулировка сильного антропного принципа, по Картеру, гласит: «Вселенная (и следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей». Перефразируя Декарта (cogito ergo mundus talis est – я мыслю, поэтому мир таков, каков он есть), Уиллер афористически выразил суть антропного принципа словами: «Вот человек: какой должна быть Вселенная?» Вместе с тем антропный принцип пока не получил общепринятой формулировки. Среди формулировок антропного принципа встречаются и явно эпатирующие, тавтологические (типа «Вселенная, в которой мы живем, – это Вселенная, в которой живем мы», и т. п.). Антропный принцип претендует ответить на вопрос: почему Вселенная такова, какой мы ее наблюдаем? Мировоззренческая острота этого вопроса обусловлена тем, что наблюдаемые свойства Вселенной жестко связаны с численными значениями ряда фундаментальных физических констант. Если бы значения этих констант были хотя бы немного другими, то было бы невозможным существование во Вселенной ни атомов, ни звезд, ни галактик, ни возникновения условий, которые сделали возможным появление человека, наблюдателя. Как выражаются космологи, Вселенная «взрывным образом неустойчива» к численным значениям определенного набора фундаментальных констант, с необычайной точностью «подогнанных» друг к другу таким образом, что во Вселенной могли возникнуть высокоорганизованные структуры, включая человека. Иными словами, человек мог появиться отнюдь не в любой по своим свойствам Вселенной. Соответствующие

131

«АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В ФИЛОСОФИИ» условия, выделяемые набором фундаментальных констант, ограничены узкими пределами. В развитии антропного принципа как научного принципа можно выделить несколько этапов: дорелятивистский, релятивистский, квантовый релятивистский. Так, дореля– тивистский этап охватывает рубеж 19-20 вв. Английский эволюционист А. Уоллес сделал попытку переосмыслить коперниканское понимание места человека во Вселенной на основе альтернативных, т.е. антикоперниканских, идей. Этот подход был развит и Картером, который считает, что, вопреки Копернику, хотя положение человека во Вселенной не является центральным, оно неизбежно в некотором смысле привилегированное. В каком именно смысле человек, т.е. земной наблюдатель, занимает во Вселенной выделенное положение, разъясняют модификации антропного принципа – слабый антропный принцип и сильный антропный принцип. Согласно слабому антропному принципу, возникновение человека в расширяющейся Вселенной должно быть связано с определенной эпохой эволюции. Сильный антропный принцип считает, что человек мог появиться лишь во Вселенной с определенными свойствами, т.е. наша Вселенная выделена фактом нашего существования среди других вселенных. Обычно антропный принцип обсуждается в плане дилеммы: физический ли это принцип или философский. Такое противопоставление неосновательно. То, что обычно подразумевают под антропным принципом, несмотря на простоту и краткость формулировок, на самом деле имеет гетерогенную структуру. Напр., в структуре сильного антропного принципа можно выделить три уровня: а) уровень физической картины мира («Вселенная взрывным образом неустойчива к изменениям фундаментальных физических констант»); б) уровень научной картины мира («Вселенная должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось появление человека»); в) уровень философско-ми– ровоззренческих интерпретаций, т.е. различных типов объяснения смысла антропного принципа, среди которых – теологические объяснения («аргумент от замысла»), телеологические объяснения (человек – цель эволюции Вселенной, задаваемая трансцендентным фактором), объяснения в рамках концепций самоорганизации. На философском уровне противостоят друг другу два типа интерпретации антропного принципа. Его понимают, с одной стороны, следующим образом: объективные свойства нашей Вселенной таковы, что они на определенном этапе ее эволюции привели (или должны были привести) к возникновению познающего субъекта; если бы свойства Вселенной были иными, их просто некому было бы изучать (А. Л. Зельманов, Г. М. Идлис, И. Л. Розенталь, И. С. Шкловский). С другой стороны, при анализе смысла антропного принципа может быть поставлен обратный акцент: объективные свойства Вселенной таковы, какими мы их наблюдаем, потому что существует познающий субъект, наблюдатель (принцип соучастника исключительно к этому сводит смысл антропного принципа). Антропный принцип является предметом дискуссии в науке и философии. Одни авторы считают, что антропный принцип содержит объяснение структуры нашей Вселенной, тонкой подгонки физических констант и космологических параметров. По мнению других авторов, никакого объяснения в собственном смысле слова антропный принцип не содержит, а иногда он рассматривается даже как пример ошибочного научного объяснения. Эвристическую роль антропного принципа иногда рассматривают, подчеркивая лишь его физическое содержание и лишая каких-либо социокультурных измерений. Вселенная, с этой точки зрения, – обычный релятивистский объект, при изучении которого антропные аргументы выглядят в значительной степени метафизически. Другая точка зрения состоит в том, что «человеческое измерение» не может быть исключено из антропного принципа. Лит.: Barrow J. D., Tipler F. J. The Anthropic Cosmological Principle. Oxf., 1986; Астрономия и современная картина мира. M., 1996. В. A Казютинскии «АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В ФИЛОСО. ФИИ» – одно из главных произведений Н. Г. Чернышевского, в котором обосновывается его философский материализм. Написано по поводу изданной в 1860 книги П. Л. Лаврова «Очерки вопросов практической философии» и впервые напечатано в журнале «Современник» за 1860 (№ 4 и 5). В работе сделана попытка преодолеть абстрактный антропологизм прежней, в частности фейербахианской, философии, человек рассматривается в ней как целостное существо, выдвигается принцип «разумного эгоизма», обосновывающий единство личных и общественных интересов. Жизнь индивида ставится в связь с теми социальными условиями, при которых она осуществляется. Подчеркивается зависимость философских учений от общественной и политической ориентации их создателей. Сочинение Чернышевского вызвало полемику в русской философии и явилось стимулом дальнейшего развития материалистического направления в ней (Антонович, Шелгунов и др.). Лит.: Емельянов Б. В. Из истории идейной борьбы вокруг «Антропологического принципа в философии» Чернышевского. Свердловск, 1976. Л. Д. Сухов

АНТРОПОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНАЯ(КУЛЬТУРНАЯ) – область знания, объединяющая ряд полуавтономных дисциплин, которая занималась в первую очередь обществами, изолированными от письменной исторической традиции. Излюбленные объекты такого рода исследований – первобытные общества, племенные культуры, традиционные крестьянские общины, т.е. те социоисторическне объединения людей, при анализе которых культурное и социальное трудно дифференцировать, ибо реально они выступают как нераздельное целое. Это обусловило различные обозначения одного и того же исследовательского поля, которые могут рассматриваться как различные дисциплины: социальная антропология, культурная антропология, этнология, этнография и т. д. Такое разделение достаточно условно. Часто различение проводится не столько теоретически, сколько практически, с целью и в процессе обучения. Антропологические общества и кафедры антропологии в университетах появились в Англии, Франции, Германии в нач. 19 В– 20 в. многие объекты социальной антропологии исчезли. Это обусловило обращение социальных антропологов к жизни «больших» городских обществ. Зрение антропологов

132

АНТРОПОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНАЯ было натренировано на исследовании людей, живущих в наблюдаемых общностях («глаз ювелира»). Антропологи всегда изучали общности на локальном уровне, а человека вместе с конкретными формами его существования – на уровне общества. При переходе к анализу обществ современного типа антропология сохранила свою специфику, обращаясь к исследованиям систем родства, ритуальной стороны социальной жизни, «экономики дара», неформальных статусных структур, социальных классификаций и др. Большой интерес представляет методологическое взаимодействие социальной антропологии и др. социогуманитар– ных дисциплин и философии. С одной стороны, практика социально-антропологических исследований находилась под влиянием общей познавательно-методологической ситуации в ее динамике. Если первоначально в антропологической традиции господствовал позитивистский «стандартный идеал научности» (позитивистский эволюционизм Э. Тайлора, Дж. Фрэзера, Л. Г. Моргана), то в нач. 20 в. в качестве познавательной нормы выступил неокантианский антисциентизм (Р. Лоуи и др.). В дальнейшем, имели распространение универсалистские теории, авторы которых стремились выявить глубинные структуры, семантические инварианты и пр. универсалии (функциональный анализ Б, Малиновского, структурная антропология К. Леви-Строс– са). В 50-60-е гг. в неоэволюционизме были реанимированы идеи социокультурной эволюции (Л. А. Уайт, М. Салинз, Дж. Стюарт). Затем «стандартный идеал научности» вновь был поставлен под сомнение в различных вариантах интерпретативной, понимающей, конструкционистской антропологии – поздние работы Э. Эванс-Причарда, «ин– терпретативная антропология» (К. Гирц), «сиволическая антропология» (В. Тернер), «когнитивная антропология» (Мери Дуглас, С. Тайлер). С другой стороны, социальная антропология сама выступала источником методологических новаций. Достижения крупных антропологов органически входят в общенаучный арсенал. Ссылки на труды известных антропологов можно найти в учебниках, энциклопедиях, трудах по различным социальным и гуманитарным дисциплинам и философии. В качестве примера поля междисциплинарного взаимодействия можно привести то, что в США и Великобритании называют cultural studies (культурными исследованиями). Основные понятия западной социальной теории были выработаны на материале истории западной цивилизации. Они были связаны с исследованием «нас» (белых, европейцев и североамериканцев, живущих в урбанизированных и модернизированных обществах). Антропология изучала «их» (небелых, живущих в обществах традиционных, племенных). В современном антропологическом дискурсе осознается связь антропологии с колониализмом. Антропологическое знание не только способствует переосмыслению тех понятий и категорий мышления, которые выработаны на материале западных обществ, но выступает также как форма культурной критики (Дж. Маркус, М. Фишер). Логика антропологического исследования не совпадает с логикой глобальных проектов преобразования мира, политической философии и политологии, истории великих личностей. В антропологических исследованиях человеческие масштабы всегда сохранены. В современной ситуации кризиса «глобальных» идеологий, «больших» теоретических систем, который можно характеризовать и как кризис репрезентации социальной реальности, интерес именно к антропологическим подходам неудивителен. Опыт социальной (культурной) антропологии диктует осторожность. Он предостерегает от впечатывания теоретической схемы в жизнь людей. Нельзя не отметить, что антропологические исследования всегда опирались на вероятные модели, что позволяло избегать жесткого детерминизма (см. Детерминизм в социальных науках). Если в социальной (культурной) антропологии говорится об универсалиях, то не иначе, как в локальных проявлениях. Недаром Леви-Стросс которого в первую очередь интересовали именно структуры, писал; «Всегда остается только одно – провести кропотливое изучение одного случая; единственное различие заключается в выборе «случая», составные элементы которого будут... относиться к шкале проектируемой модели или же к какой-то иной шкале» (Леви-Стросс К. Структурная антропология. ML, 1983, с. 256). Проблема всемирной истории предстает в новом свете. В качестве ее ядра выступает не эволюция (или деградация) мировых систем, но напряженное взаимодействие сил, которые обеспечивают как глобальную интеграцию, так и локальную автономию. Происходящее в мире уже не воспринимается как предопределенное динамикой западной экспансии. Традиционно в социальной антропологии проводился анализ человеческого опыта, отличного от опыта исследователя. При переносе в область исследования больших городских обществ это позволяет внимательно отнестись к тому, что в этих обществах кажется самоочевидным, а потому не замечаемым. Интерес ряда отраслей социологии к «зоопарку повседневных практик» порою делает невозможным демаркацию между социологией и антропологией (см., напр., работы И. Гофмана). Социальная антропология сыграла определенную роль в становлении такой области знания, как тендерные исследования (Маргарет Мид). И для социологической теории, и для антропологии основные вопросы – как конструируется социальная связь, которая объединяет людей в общность или общество, какие используются средства ориентации в обществе и мире в целом, каковы культурные формы и социальные практики в различных обществах, как отдельный человек становится носителем определенного типа социальности и культуры. Для социальной антропологии в силу специфики объекта исследования всегда был характерен холизм как принцип целостного восприятия человека, общества, культуры. Материальные и символические практики рассматриваются на равных. Антропологические подходы избегают резкого противопоставления позиции и отношения, социальной функции и социального явления. Они создают поле исследования, в котором индивидуальные и групповые интенции вписываются в систему коллективных принуждений. Это позволяет найти новые пути понимания того, как люди в процессе совместной жизни изобретают «правила», по которым живут. Социальная антропология повлияла на выработку нового языка социальной теории, который «снимает» привычную оппозицию индивида и общества. Антропологические подходы дают возможность уйти от представлений о человеке как бестелесном субъекте, равном чистому сознанию. Современная социальная теория проявляет большой интерес к связи телесности и социальности.

133

«АНТРОПОЛОГИЯ С ПРАГМАТИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ» Напр., Н. Элиас, П. Бурдье активно занимались процессами встраивания социальности и истории в живое тело человека и выстраивания социума из тел. Предмет социальной антропологии – не структуры и механизмы, которые вне всякой субъективности и телесности упорядочивают социальные отношения, но логика и стратегия действий индивидов и социальных групп. В социальной антропологии опыт не сводится к дискурсу, к объясняющей теории, к речевым практикам. Имеет место интерпретация социальных связей через поведенческие отношения, анализ функциональных отношений в наблюдаемых общностях. Для эволюционистов «иная» культура, «другие» люди выступали лишь моментом прогрессивного развития, а для универсалистов лишь методологической условностью. Социальная антропология внесла огромный вклад в понимание равноценности в несоизмеримости каждой культуры и каждого общества, в складывание представлений о плюрализме социокультурной реальности, на которых во многом основывается современная картина мира. Лит.: Антология исследований культуры, т. 1, Интерпретация культуры. СПб., 1997; Клакхон К. К. М. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб., 1998; Marcus G. E., Fischer M. J. Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chi., 1986. H. H. Козлова «АНТРОПОЛОГИЯ С ПРАГМАТИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ» (Antropologie in pragmatischer Hirsicht) – последняя подготовленная и изданная Кантом книга (вышла в 1798 в Кенигсберге; 2-е, переработанное издание – в 1800). Создана на основе курсов лекций по антропологии, которые Кант читал студентам Кенигсбергского университета более 20 раз (впервые в 1772-73, последний курс – зимний семестр 1795-96). Рус. перевод Н. М. Соколова (1900), М. И. Левиной (1994). Взгляды исследователей философии И. Канта на эту работу различны: одни видят в ней свидетельство стареющего мышления Канта, другие, наоборот, – результат философского пути и развернутый ответ на четвертый, сформулированный самим Кантом вопрос: «Что такое человек?» Книга, изобилующая эмпирическим материалом, состоит из двух частей – «Антропологическая дидактика» и «Антропологическая характеристика». Первая часть заключает в себе три книги – «О познавательной способности», «Чувство удовольствия и неудовольствия», «О способности желания» – в соответствии с общей структурой кантовской философии, опирающейся на представление о трех основных способностях души: познании, чувстве удовольствия и способности желания (их анализу посвящены «Критика чистого разума», «Критика способности суждения» и «Критика практического разума»). Во второй части, меньшей по объему, последовательно анализируется характер личности, пола, народа, расы, рода. Антропология, считает Кант, должна быть систематическим изложением учения о человеке, которое может быть представлено с двух разных точек зрения – физиологической и прагматической. «Физиологическое человековедение имеет в виду исследование того, что делает из человека природа, а прагматическое – исследование того, что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам» (Соч., т. 6. М., 1966, с. 351). Канта интересует второй подход – практический аспект знания о человеке. Он полагает, что необходимо не просто понимать игру сил природы, свидетелем которой мы оказываемся, но и участвовать в этой игре. Разнообразие материала и тем обсуждения, представленное в данной работе, позволяет выявить те ограничения, которые трансцендентальная парадигма философии накладывает на исследования о человеке. Кант постоянно подчеркивает трудность построения антропологии как априорной науки; можно даже сказать, что вся эта книга – размышление о том, почему так трудно изучать человека, «какой он есть на самом деле». В центре внимания «Антропологии» оказываются такие актуальные темы, как «смутные представления» и их отношения к сознанию, внутренний опыт и его объективируемость, чувственный опыт и механизм работы Я-сознания, темперамент и характер. Семидесятичетырехлетний Кант формулирует свою «апологию чувственности», он признает ее выразительное богатство и отказывает рассудку в обоснованности его жалоб на затемняющую роль чувственности в человеческом опыте. Он подробно анализирует аффекты и страсти, стремясь прояснить при этом их конечное воздействие на «общественное благо». Различая темперамент (основанный на природных задатках) и характер (отражающий моральный выбор), он видит в достоинстве обладания характером высшую общественную добродетель, более высокую, чем самый большой талант. В основании кантовской антропологии лежит постулат о необходимости для человека быть членом какого-либо гражданского общества. Фигура «гражданина мира» – то искомое, в виду которого строится кантовская прагматическая антропология. См. лит. к ст. Кант. Е. В. Ознобкина