Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

389

ВЕЧНОСТЬ вого коллективного манифеста русского идеализма—книги «Проблемы идеализма» (1902), в которой участвовали четыре «веховца» (Булгаков, Бердяев, Струве, Франк). Не случайна также попытка повторения «Вех» в новой форме в сборнике «Из глубины» (1918). Специфика «Вех» состояла в том, что они наметили отход от обозначенного в «Проблемах идеализма» синтеза индивидуальных и социально значимых ценностей, считая последние второстепенными, временными. В качестве вечных идеалов были приняты метафизически и религиозно понятые категории красоты, святости, истины и добра. Взамен социально-эстетической интерпретации этих понятий веховцы выдвинули их трактовку с позиции индивидуально-личностной, вместо концепции приверженности интеллигенции социальной демократии предложили концепцию автономии и самоценности ее высших интеллектуальных достижений. С этой точки зрения осуждались революционность и нигилизм, пустившие глубокие корни в России, за их «жажду преобразований» и якобы глубокое пренебрежение к национальной духовной культуре. Фундаментальным элементом культуры они считали христианскую религию. Их понимание христианства, однако, выходит за конфессиональные рамки, поскольку сфера его действия охватывает философию, искусство, мораль, право, политику. Осуждая атеистический социализм, они выступили провозвестниками религиозного возрождения 20 в., поставив во главу угла ориентацию интеллигенции на обновленное православие, в нем усматривалась основа будущего социального и культурного развития России. Критикуя материалистические и позитивистские учения 19 в. как не отвечающие духовным запросам 20 в., они обращали внимание на особую ценность идей славянофилов, Чаадаева, Тютчева, Соловьева, Достоевского, С. Н. Трубецкого – всего того, что Гершензон назвал «элементами национальной самобытности» в русской философии. Секретом шокирующего воздействия «Вех» на общество была, в частности, их интерпретация психологии «среднего интеллигента». Этот слой дал массу культурных деятелей, но он же породил людей амбициозных, беспочвенных и безнациональных, питающих свою же притеснительницу – бюрократию. Авторами «Вех» были подмечены оттенки интеллигентского образа мышления с его склонностью к крайностям (включая героизм), нетерпимостью, пристрастием к уравнительности, жаждой целостного радикального мировоззрения. Однако, призывая осудить «интеллигентщину», авторы книги сосредоточились гл. о. на критике, а не на позитивных разработках, и потому их призыв не нашел широкого отклика в обществе. Значение сборника видится прежде всего в том, что его авторы первыми из русских мыслителей сумели предвидеть трагические последствия тотальной идейной борьбы, которые неизбежно должны были наступить в случае разделения интеллигенции изнутри. Трудная историческая судьба «Вех» подтвердила как ошибочность, так и реальность ряда их предостережений. Лит.: Вехи. Из глубины. М., 1991; Келли А. Полемика вокруг «Вех». – Там же, с. 548—553; Вокруг «Вех». Полемика 1909—1910 гг. —«Вопросы литературы», 1994, вып. 4—6; Полторацкий И. П. Лев Толстой и «Вехи». – В сб.: На темы русские и общие: Статьи и материалы в честь проф. H С. Тимашева. Нью-Йорк, 1965; Кува– кин В. А. Религиозная философия в России. Начало XX Века. М., 1980; Shapiro L. The «Vekhi» Group and the Mystique of Revolution. – «Slavonic and East European Review», 1955, Vol. XXXIV, № 82, December; Oberlander G. Die Vechi-Diskussion. 1909-1912. Koln, 1965; Levin A. M. O. Gershenson and «Vekhi». – «Canadian Slavic Studies», 1970, Vol. V, № i, Spring. M. А. Маслин

ВЕЧНОСТЬ– 1) всецелая собранность, неизменность и полнота бытия и жизни; 2) нескончаемая длительность. В греческой философии и поэзии понятие вечности (ai?v) первоначально имеет значение «длительность жизни», «век» всякого, в т. ч. и смертного, существа, в частности, человека: вечность есть saeculum, vitae tempus, vitae aetas (изначально: attfv означает, возможно, жизненную силу, vis vitalis. В таком употреблении мы находим «вечность» в поэзии – у Гомера («Илиада» IV 478, IX 415 и др.), Гесиода («Теогория» 609), Эсхила, вплоть до Еврипида и, кроме того, у Эмпедокла (В 11, В 17, ПО, В 129 DK)). Однако уже досократики – тот же Эмпедокл (В 16 DK), а также Анаксимен (А 6 DK), Анак– симандр (А 10 DK) и Филолай (В 21, В 23 DK) начинают понимать вечность как нескончаемый век, как бесконечное время, в т. ч. и циклически повторяющееся, приносящее возрождение и перерождение живого. Вместе с тем во многом под влиянием Парменида, который представляет бытие как всегда уже необходимо существующее, как наличное всегда «сейчас», – ибо бытие не может не быть, – как единое, целое, непрерывное и собранное воедино (оцои rcav, В 2, В 8 DK), является и другое понимание вечности, а именно как вневременного настоящего, как всецелой собранности единого момента «теперь». Все дальнейшие представления о вечности можно понимать как разработку одного из этих двух представлений: 1) как нескончаемой длительности и 2) пребывания в состоянии всецелой бытийной собранности, вне становления, изменения, возникновения и рассеяния, в неизменности настоящего. У Платона можно отыскать оба представления о вечности. В «Государстве» (608 c-d, ср. 498 d) вечность упоминается как нескончаемый век, в сравнении с которым длительность человеческой жизни ничтожна. Однако в «Тимее», повес– туя о создании мира творцом-демиургом, Платон понимает вечность уже по-иному. Во-первых, она характеризует умопостигаемую природу как совокупность идеальных первообразов вешей-эйдосов, называемую Платоном вечным живым существом, на которую взирает или которую мыслит ум-демиург при творении мира; вечность т. о., характеризует неизменное, сущее и благое внемирное начало мира и постигается только мышлением, т.е. присуща бытию, сама же есть парадигма (образец) для времени. Во-вторых, вечность пребывает в Едином и есть нечто единое и неделимое, неисчерпаемое и не измеримое никаким конечным числом. В-третьих, вечность цельна, в-четвертых, относится всецело к настоящему и, наконец, в-пятых, пребывает вне становления, движения и изменения, всегда и неизменно лишь «есть» («Тимей» 37с —38с; ср. «Филеб» 66а; ср. также Прокл, Комментарий к «Тимею» 17, 20-21). Аристотель дает исключительный по своей тонкости анализ понятия времени («Физика» IV 10—14, 217Ь 30 ел.), обходя, однако, молчанием вопрос о вечности. Он говорит о небесных неизменных вещах как обладающих счастливой и самодовлеющей жизнью и пребывающих в вечности, под каковой он разумеет нескончаемый век («О небе» 279а 18—28), на что, по его мнению, указывает сама этимология

390

ВЕЧНОСТЬ термина (aimv) – от «вечно-сущего» (ad cov). Вечность, т. о., не противопоставляется времени, но, не имея ни начала, ни конца, объемлет все целокупное время («О небе» 283Ь 26—29). Вечно-сущее (aioiov), а таковым является для Аристотеля вечный двигатель, мышление, мыслящее самое себя («Метафизика» 1072b 22 ел.), может существовать только в действительности и никогда в возможности; стало быть, оно не может возникнуть, а по тому и есть вечное. При этом вечное как всегда сущее необходимо существует. Без вечного невозможно и возникновение: первая причина возникающего сама должна быть невозникшей, иначе невозможно избежать бесконечного регресса (там же 999Ь 5—8, 1091а 12—13). Особое внимание при анализе времени Аристотель уделяет понятию «теперь» (vuv), которое является непрерывной связью и подвижной границей времени; в строгом смысле «теперь» не является временем, поскольку, в отличие от времени, «теперь» дискретно. Понятие неделимого момента «теперь» играет затем важную роль в рассуждениях о времени и вечности у позднейших авторов. Анализу понятия вечности посвятил один из своих трактатов Плотин («Эннеады» III, 7, 4S). Плотин следует пар– менидовскому описанию бытия как неизменного и равного самому себе (В 8 DK), хотя и критикует тезис пифагорейцев о том, что вечность есть не что иное, как сама мыслящая сущность, т.е. сам ум («Эннеады» III, 7, 2; ср. Аристотель, «Физика» 218Ь 1—2). Время являет жизнь души (у^хл) в последовательности дискурсивного мышления и переходе от одного состояния к другому. Вечность же, напротив, характеризует жизнь ума (нус) в его всецелой собранности и неизменности мыслящего себя мышления как всеединой совокупности идеальных объектов, из которых каждый существует сам по себе, но также и в каждом другом без разделения и без слияния («.Эннеады» III, 7, 6; ср. Аристотель, «О небе» 279а 22—28). Поскольку для Плотина, как и для Пармекида и Платона, ум есть бытие, то в уме сущность (essentia) совпадает с существованием (existentia), т.е. ум есть вечно («Эннеады» III, 7, 5). Вечность – это жизнь ума в неизменности бытия, собранная воедино и самодовлеющая, вне прошлого и будущего, составляющая прообраз времени, но принадлежащая в своей полноте неделимому настоящему (которое Плотин не отождествляет, однако, с неизменным «теперь», относя его ко времени—там же III, 7, 3; III, 7, б). Вечность есть тихая и мирная (nou/oc), неизменная и потому бесконечная жизнь ума, бесконечная, однако, вне протяжения и возможного возникновения, пребывающая как единое целое, как завершенная (там же III, 7, 5; III, 7, 11). Бытие для Плотина не есть, впрочем, первая и высшая действительность, – таковой является Единое, порождающее бытие, но само бытие не являющееся и потому немыслимое. Пребывая выше бытия, Единое пребывает также и выше вечности, которая, т. о., оказывается всецело принадлежащей бытию и умопостигаемому Начиная с Ямвлиха, центральную роль в истолковании вечности играет понятие «теперь». В отличие от Плотина, Ямв– лих, интерпретируя Псевдо-Архита, связывает ум с особым «умным временем», порождающим время физическое. В «умном времени» уже от века в неизменном следовании бесконечного количества «теперь» фиксирован порядок событий, которые развертываются и воплощаются в мире, в физическом времени. Вечность же есть единое и неизменное настоящее, «теперь» умопостигаемого мира (ср. Симл– ликий, Комментарий к «Физике» 794, 28—795, 3). Прокл также принимает разделение на умное и физическое время, относя при этом монаду вечности к уму. Отношение прообраза-вечности и ее образа – «умного времени» – можно уподобить отношению точки – центра круга – к линии – окружности. Прокл делает различие между всегда-сущим и цельным, с одной стороны, и воедино собранным вечным – с другой (ср. Комментарий к «Тимею» III 18,21 – 19,6; «Первоосновы теологии» 49—55). Всегда-сущее – это, как полагает Дамаский, сущее в непрекращающейся длительности времени. Вечность же есть причина пребывания в бытии, подобно тому, как время – причина становления (Симпликий, Комментарий к «Физике» 775, 23 ел.). Т. о., в позднейших греческих теориях вечность как единая, монадически собранная, как неделимое настоящее (aiebv, aetemitas) отлична как от всегда-сущего, существующего во всякое время (dtoiov, dioioiric, sempiternitas, perpetuitas, aevum, aevitemum), так и от момента «теперь», относящегося к настоящему во времени, но временем не являющегося (vuv, nunc) и, наконец, от времени как ограничиваемой длительности (xpovoc, tempus). Средневековые мыслители рассматривают вечность в ее двух главных аспектах—космологическом и теологическом. В космологическом аспекте вопрос идет о вечности мира: согласно Аристотелю, мир вечен, т.е. безграничен в своей длительности, всегда был и всегда будет («Физика» 25 д/я 25IIb 14 ел.; «Никомахова этика» 1112а 22). Платон же в «Тимее» и вслед за ним неоплатоники учат о начале мира, которое, впрочем, лежит не во времени, поскольку время является вместе с миром. Обе эти точки зрения, находящие своих сторонников, пытается синтезировать Фома Аквинс– кий, согласно которому естественное познание мира ведет к заключению о его вечности, что однако противоречит Священному Писанию, говорящему о начале мира; обе точки зрения могут быть примирены принятием вечного, вневременного творения мира («Сумма теологии» I q.46 а.2). В теологическом аспекте вопрос идет о вечности Бога (ср. Быт. 21:33; Рим. 1:20; 1 Тим. 1:17; Апок. 4:49 и др.). Понимание вечности как вечно-сущего неизменного настоящего восходит к Платону и отливается у Боэция в формулу, позднее неоднократно комментировавшуюся: вечность есть совершенное и всецелое (tota simul, ср. Парменид В 8 DK) обладание нескончаемой жизнью («Об утешении философией» V 6; ср. Дуне Скот, Сумма теологии I q. 10 а.1 ел.). Истолкование вечности как единого вне– и довременного неподвижного «стоящего теперь», nunc stans, настоящего, неизменно присутствующего в Боге, для которого все века неподвижны (omnes simul stant) восходит к Августину (ср. «Исповедь» XI 13). Фома Аквинский стремится показать, что вечность в собственном смысле присуща лишь Богу, чье познание едино, совершенно, неизменно и бесконечно, без начала и конца, где всегда уже наличен любой момент времени («Сумма теологии» 1 q. 10 а.1; «Сумма против язычников» 115; 166). Два отличительных признака характеризуют здесь вечность: во-первых, она нескончаема (interminabile), т.е. не имеет ни конца, ни начала, ни каких бы то ни было частей и, во-вторых, содержит в себе все сразу, вне какой– либо последовательности (tota simul existens). Впрочем, изначальной двойственности представления о вечности как нескончаемой длительности и как вневременного «теперь»

391

ВЕЧНОСТЬ всецело избежать не удается: то же Фома утверждает, что вечность есть некая длительность, тогда как Альберт Великий, ссылаясь на средневековую компиляцию из Прокла («Книга причин»), разводит вечность и длительность. Философы Нового времени, интересуясь прежде всего возможностью точного и строгого познания меняющегося мира, основное внимание уделяют феномену времени, практически исключая из рассмотрения понятие вечности. Вечность относится к божественной жизни и мышлению, которые понимаются, однако, гл. о. как «всегда», как нескончаемая длительность (duratio infinita et mterminablis, tempus interminatum, по выражению Лейбница). Тенри Мор полагает, что вечность есть длительность без начала и конца; у Гассенди вечность выступает как «целое время», божественная длительность. Для Декарта вечность есть всегда-сущее, характеризующее божественную природу, которая всегда необходимо существовала и будет существовать («Метафизические размышления», кн. 5). При этом вечными являются прежде всего истины, которые существуют постольку, поскольку мыслятся в божественном уме (ср. Спиноза. «Этика» I, дефиниция 8). Также и Ньютон в «Общем поучении» «Математических начал натуральной философии» представляют вечность как беспредельную в обе стороны длительность божественной жизни, полагая, что Бог существует всегда, в беспредельном времени, однако не в неделимом мгновении, nunc stans, отвергая возможность вечного неизменного настоящего как самопротиворечивого. Согласно Локку, идея вечности связана с вечной будущей продолжительностью нашей души и с бесконечным существом, которое будет существовать всегда (см. Соч., т. 1. М., 1985, с. 247). Кондильяк связывает вечность с неопределенной длительностью, не имеющей ни начала, ни конца. Согласно Лейбницу, вечность относится к Богу, создающему монады («Монадология» 6,47). Современные философия и физика утрачивают представление о вечности, истолковываемой либо как только метафора, либо как нескончаемая длительность, каковой вечность предстает у Канта в антиномии конечности – бесконечности мира во времени. У Гегеля сущее представляется как развивающийся во времени дух, последовательно постигающий себя в различных формах и т. о. приходящий к познанию самого себя, вневременного, во времени. Вечность предстает тогда как подлинное настоящее, однако в этом случае не время понимается как образ вечности, но вечность оказывается проекцией временности настоящего. У Ницше понятие вечности выступает лишь как один из аспектов представления об истинном и благом сущем, которое он отвергает как извращенное проявление нереализованной воли к власти. У Хайдеггера бытие неразрывно связано со структурой временности и понимается как время, что делает вопрос о вечности излишним и даже бессмысленным («Бытие и время», с. 326 ел.; ср. с. 227). Лит.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII —XVIII вв.). М, 1987; Никулин Д. В. Время и вневременное начало времени,– «Философская и социологическая мысль», 1991, № 10, с. 85—98; BubnoffN. von. Zeitlichkeit und Zeitlosigkeit. В., 1911; SchelerM. Vom Ewigen im Menschen. Lpz., 1921; FestugereA. J. Le sens philosophique du mot А1Ш. – «La parola del passato», 1949, № 10, p. 172-189; Guitton J. Le temps et l'eternite chez Plotin et Saint Augustin. P., 1959; The concept of Time in Late Neoplatonism, translation, introd. and notes by S. Pines and S. Sambursky. Jerusalem, 1987. Д. В. Никулин

ВЕЧНОСТЬ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИвыражалась рядом терминов. Понятие «безначаль– ность» ('азал) выражает отсутствие начала во времени, ничего не сообщая о конечности или бесконечности во времени. Ему соответствует понятие «нескончаемость» ('абад), выражающее отсутствие конца во времени для того, что могло иметь или не иметь начало во времени. От этих двух терминов образуются соответствующие абстрактные понятия 'азалиййа и 'абадиййа. Термин «кидам» понимается, как правило, в соотношении с «худус» (возникновение) и лучше всего переводится как «ветхость». Он образует сравнительную степень прилагательного «акдам» (более ветхий). Соответствующее «кадйм» (ветхий) выражает свойство предшествовать всякому возникшему (хадис) во времени. Эти три термина употребляются уже в каламе и характерны в большей или меньшей степени для всех течений средневековой арабо-мусульманской философии. В арабоязычном перипатетизме вводится термин «сармад» (вечность), который определяется как «соотношение того, что вне времени, с тем, что вне времени, как находящегося вне времени» (вневременное Первоначало в соотношении с актом творения). Соответствующее качество именуется «тасар-муд» (вечное – тность). В отличие от этого, термин «дахр» (век) обозначает «соотношение со временем того, что со временем, но не во времени (эманация), как находящегося со временем» (Ибн Сина). Т. о., сармад и дахр различаются соотносительно, хотя соответствующие объекты совечны. Близко связанный с этими понятиями термин «давам» (постоянность) выражает идею «непрестанности» (истимрар) и используется, в частности, для характеристики движения небесных сфер. В поздних эклектических учениях практически все термины употребляются как синонимичные. Основными проблемами, связанными с пониманием вечности, были вопрос о ее соотношении с «возникновением» и «возникающим» и вопрос о соотношении вечности и времени. Мутакаллимы строго противопоставляют вечное (кадйм) возникающему, поскольку вечное обладает «пребыванием» (бака'), которое противоположно возникновению. Для них вечным является только Бог, первоначало мироздания, тогда как каждая часть мира и весь мир в целом возникшие. Как возникшее, мироздание не обладает пребыванием и потому не может быть нескончаемым ('абадийй), а значит, имеет конец во времени. Другой аспект соотношения вечности и возникновения выражен в проблеме «безначальности» божественных атрибутов. Те атрибуты, которые предполагают соотнесенность с миром и, чтобы быть истинными, должны обладать соответствующим «смыслом» (см. Смысл), не могут считаться безначальными, поскольку их «смысл», под которым понимаются веши мира, имеет начало во времени. Поэтому многие мутакаллимы, строго проводившие эту точку зрения, считали подобные атрибуты (напр., «творящий») не безначальными. Очевидно, что такая постановка проблемы предполагает понимание вечности не как принципиально вне– и надвременной и сворачивающей в себе время, а как «параллельной» реально текущему времени, как его абсолютную развернутость. Согласно арабоязычным перипатетикам, вечными являются не только первоначало мироздания и Разумы и соответствующие им небесные сферы, но также и материя мира. Бесконечная череда возникновений порождает в ограниченной материи бесконечное число существ, каждое

392

ВЕЩЬ из которых является конечным. Обретение «пребывания» возможно только благодаря освобождению от материи и уподоблению вечным началам мироздания. Схожую позицию занимает ас-Сухравардй. Что касается соотношения первоначала с непосредственно происходящим от него сущим, то Ибн Сина описывает его как «творение» (ибдд'), которое означает получение существования дез посредства орудия или времени. Ас-Сухраварди, использующий в этой связи понятие эманации, считает ее столь же вечной, как ее источник. У ал-Кирмйни вечность в полном смысле не приписывается ни Богу, поскольку он лишен всех атрибутов, ни Первому Разуму, который сотворен Богом. Несмотря на сходство в трактовке «творения» между Ибн Силой и ал– Кирмани, последний приписывает Первому Разуму «веч– ность-без-конца», но не «вечность-без-начала». В суфизме вечность и время понимаются как взаимно обусловленные: вечность возможна только потому, что ежем– гновенно воплощается как атомарное время, а время может быть мыслимо только как череда мгновенных воплощений. Это понимание соотношения вечности и времени выражено в концепции «нового творения». Оно отражено также в понимании совершенства, которое состоит не в освобождении от временного и приобщении исключительно к вечному, как то трактует арабоязычный перипатетизм, исмаилизм и ишракизм, а в соединении двух сторон, «возникшего» и «вечного». В этом, согласно Ибн 'Лрабй, состоит совершенство, в частности, бытия и знания. Поэтому «Макрочеловек» (ал-'инсан ал-кабйр) описывается как соединение «возникновения» и «вечности», в котором две стороны гармонизированы и отражают целокупность мироздания. А. В. Смирнов

ВЕЩЬ– предмет, опосредованный человеческим трудом; в более общем смысле – любое нечто, самостоятельно существующее в пространстве-времени. Аристотель назвал так понимаемую вещь первой сущностью. Вещь, обозначаемая латинским термином «res», фигурировала в спорах средневековых номиналистов и платонистов. Философы, признающие реальность мира в целом, могут отрицать другие виды сущего (общие предметы, признаки, классы, бесконечности), но первую сущность не отрицает никто. Наряду с многозначным термином, «вещь» используют и другие понятия: «предмет», «индивид», «конкрет», «парти– куляр». Определить вещь-конкрет – значит прежде всего отличить ее от признака (абстракта, качества, характеристики). Аристотель предложил для решения этой задачи два критерия, остающиеся основными и сегодня: I) вещь существует в пространстве-времени самостоятельно, признак – лишь в составе вещи; наделение признака самостоятельным существованием называется гипостазировани– ем и считается ошибкой всеми за исключением крайних платонистов; 2) признак характеризует вещь, придает ей определенность, обратное же невозможно – вещь не может быть признаком признака. Только после различения вещи и признака становится понятным спор между номиналистами, признающими реальность лишь индивидов, и платонистами, настаивающими на существовании и их признаков. Вещь в самом общем смысле – любое нечто, все, что может быть названо, все, что может быть объектом мысли. Как самое общее философское понятие оно охватывает любые объекты мысли – и реальные, и воображаемые. Синонимом так понимаемой «вещи» считают «объект». Объектом обычно называют вещь, включенную в человеческую деятельность, актуально осваиваемую субъектом предметно – практически и познавательно. Термином «объект» чаще обозначают не реальный, а потенциальный референт познавательной и практической деятельности, т.е. по существу любое нечто. Все эти значения вещи связаны между собой и, взятые вместе, создают целостную онтологическую структуру. Вещи– объекты делятся на вещи-конкреты и вещи-абстракты, а конкреты, в свою очередь, – на природные вещи (предметы) и вещи – продукты труда. Г. Д. Левин

ВЕЩЬ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ выражалась термином «шай'» и служила в средневековой арабо-мусульманской философской и теоретической мысли наиболее общим выражением чего-либо, о чем может идти речь. Такое понимание вещи было высказано еще в каламе, где вещь определялась как «иное» (гайр), т.е. нечто, отличаемое от другого. Наиболее общей и универсально признаваемой характеристикой вещи служила «утвержденность» (субут). В зависимости оттого, отождествлялась ли утверж– денностьс существованием (вуджуд) или нет (см. Утвержден– ность, Существование), понимание вещи в разных направлениях могло сужаться до «существующего» или расширяться до «утвержденного». От шай' было образовано абстрактное шай'иййа (вещность). В большинстве философских направлений (за исключением исмаилизма и некоторых мутакал– лимов) и в исламском вероучении Бог, или Первоначало, именуется вещью. Термин «вещь» употребим в отношении сенсибельного, интеллигибельного, духовного. Отрицанием вещи является ла-шай' (ничто), а также (в исмаилизме) лайс. Мутакаллимы называли Бога вещью, за исключением Ибн Сафвана, отождествлявшего вещь с «сотворенным» (махлук), отличительная черта которого – обладание «подобием» (масал). В каламе было высказано мнение, что Бог – вещь, отличная от всех прочих вещей, что трактовалось как отличие божественных атрибутов от атрибутов иных вещей при их номинальном совпадении. Что касается вещей мира, то большинство мутакаллимов различали «сотворение» вещи и саму вещь. Понятие «сотворенное» иногда трактовалось как «вещь и творение (халк)». ('Аббад бен Сулайман). Некоторые мыслители (ан-Наззйм, ал-Джубба'й) отождествляли вещь и творение, являющееся прямым «созданием» (таквйн) вещи, а также волю Бога, являющуюся «произведением» (йджад) вещи, и саму производимую вещь, отличая их от воли, выраженной в приказании о какой-то вещи, когда такое приказание обращено к людям в форме Закона и создает вещь опосредованно, в зависимости от действий людей (см. Воля), было высказано мнение, что творение вещи – ее атрибут, который не является ни самой вещью, ни иным, нежели она (Хишам бен ал-Хакам). В каламе наметилось отождествление понятия вещи с понятием «лик» (ваджх) и «он» (хува), что в дальнейшем получило развитие как сближение вещи и «оности» (хувиййа; см. Сущность). Те мутакаллимы, которые отождествляли вещь и «существующее», считали, что вещь может познаваться как вещь до своего существования, хотя в таком случае она получает только те характеристики, которые зависят от нее самой или уже существующих внешних причин (ал-Джубба'й).

393

ВЕЩЬ В СЕБЕ В арабоязычном перипатетизме сохраняется понимание отличия начала вещей от самих вещей. Согласно Ибн Сине, Первое не имеет ничего общего с вещью, поскольку не подпадает ни под какой род, не имеет видового отличия, но отличается от всех вещей благодаря своей самости (зат). В исмаилизме происходит разделение понятий «утвержден– ности» (отличаемой от «существования») и «оности», с одной стороны, и вещи – с другой: Бог, обладающий утверж– денностью, не является вещью, божественная «оность» благодаря самой себе отлична от всех вещей, первой вещью (шай') оказывается Первый Разум. Наряду с термином «шай'» ал-Кирмйни использует близкое «'айс» (нечто). В ишракизме вещь восстанавливает статус универсального имени, и первым и наиболее общим делением вещей является деление на свет и не-свет. Ас-Сухравардй считает «вещность» (наряду с существованием, единством и т. п.) не отличимой от самости. Положение об однозначном отличии Бога от вещей мира снимается в суфизме, где каждая вещь подобна любой другой, будучи способной воплотиться как любая другая благодаря своей неинаковости в отношении Бога. А. В. Смирнов

ВЕЩЬ В СЕБЕ(нем. Ding an sich selbst) – философское понятие, содержание которого составляет вся совокупность предметов внешнего мира, независимого от сознания и воли людей. Понятие вещи в себе органически связано с развитием материализма. По утверждению Дж. Локка, философия природы есть «познание начал, свойств и действий вещей, каковы они сами по себе» («Мысли о воспитании». – Соч., т. 3. М., 1982, с. 586). Этому материалистическому основоположению Дж. Беркли противопоставил отрицание «объектов в себе (objects in themselves) или вне ума» (Трактат о принципах человеческого знания. – Соч. М., 1978, с. 182). В отличие от Беркли Д. Юм полагал, что существует «какое-то неизвестное, необходимое нечто в качестве причины наших восприятий» (Исследование о человеческом познании. – Соч., т. 2. М., 1965, с. 158-159). И. Кант, философия которого складывалась не без влияния юмовского скептицизма, сочетает признание объективной реальности вещи в себе (одна из основ его учения) с категорическим отрицанием их познаваемости: «Нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т.е. представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства» (Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. – Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 105). Вещи в себе, в кантовском их понимании, вовсе не вещи, поскольку они истолковываются как внепространственное (значит, и непротяженное), вневременное, трансцендентное нечто, существование которого, утверждает Кант, не подлежит сомнению, так как явления предполагают то, что является; этим только и могут быть вещи в себе. Остается, однако, необъясненным, почему вещи в себе, раз они являются, остаются абсолютно непознаваемыми: разрыв между принципиально непознаваемой объективной реальностью вещей в себе и вполне познаваемой субъективной реальностью мира явлений – основная черта теории познания Канта. Однако понятие вещи в себе относится Кантом не только к трансцендентному нечто, вызывающему чувственные восприятия. Ведь если человек как познающий субъект создает (правда, при посредстве независимых от него вещей в себе) мир явлений, то он сам не может быть только явлением, т.е. одним лишь представлением. Поэтому человек, по Канту, есть не только явление, но и вещь в себе. Это, в частности, относится к человеческой воле, которая не свободна как эмпирическая воля, но свободна как вещь в себе. Кант также разграничивает не свободный от чувственных побуждений эмпирически обусловленный разум и чистый разум, который «не есть явление и не подчинен никаким условиям чувственности», т.е. также есть вещь в себе (Критика чистого разума. – Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964, с. 491). Фихте, Шеллинг и Гегель отвергли понятие вещи в себе как недопустимую уступку материализму. Так же поступили и неокантианцы, для которых вещь в себе не более чем субъективное понятие границы познания. Между тем, кантовская концепция «вещи в себе» имеет рациональный смысл: принципиальное отрицание того, что выходит за границы возможного опыта и, значит, отрицание трансцендентного как предмета познания. Т. И. Ойзерман