Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

ДЕКОНСТРУКЦИЯ(франц. deconstruction) – философское понятие, предложенное М. Хайдеггером, введенное в научный оборот Ж. Лаканом и теоретически обоснованное Ж. Деррида. В последней четверти 20 в. идеи деконструкции были востребованы различными сферами гуманитарного знания – философией, искусствознанием, историей, политологией, социологией; получили они развитие и в теологии. Деконструкция – это не критика, не анализ и не метод, но художественная транскрипция философии на основе данных гуманитарных наук, искусства и эстетики, метафорическая этимология философских понятий: своего рода структурный психоанализ философского языка, симультанная деструкция и реконструкция, разборка и сборка. Если термин «деструкция» ассоциируется с разрушением, то грамматические, лингвистические, риторические значения деконструкции связаны с «машинностью» – разборкой машины как целого на части для транспортировки в другое место. Однако эта метафорическая связь не адекватна радикальному смыслу деконструкции: она не сводима к лингвистико-грамматической или семантической модели, еще менее – к машинной. Деконструкция связана с вниманием к структурам и в то же время процедурой расслоения, разборки, разложения лингвистических, логоцентрических, фоноцентрических структур. Речь идет не столько о разрушении, сколько о реконструкции ради постижения того, как была сконструирована некая целостность. Каждое событие деконструкции единично, как идиома или подпись. Сосредоточиваясь на игре текста проти» смысла (деконструкция означает выяснение меры самостоятельности языка по отношению к своему мыслительному содержанию), Деррида сравнивает деконструк– тивистский подход с суматошным поведением птицы, стремящейся отвести опасность от птенца, выпавшего из гнезда. Лишь беспрерывные спонтанные смещения, сдвиги амбивалентного, плавающего, пульсирующего, способны приблизить к постижению сути деконструкции. Результатом ее является не конец, но сжатие метафизики, превращение философии – в постфилософию. Ее отличительные черты – неопределенность, нерешаемость, интерес к мар-

614

ДЕКСИПП гинальному, локальному, периферийному. Разрушая привычные ожидания, дестабилизируя и изменяя статус традиционных ценностей, деконструкция выявляет теоретические понятия, уже существующие в скрытом виде. Специфику деконструкции Деррида видит в инакости другого, отличного от техно-онто-антропо-теологического взгляда на мир, не нуждающегося в легитимации, статусе, заказе, рынке. Основные объекты деконструкции – знак, письмо, речь, текст, контекст, чтение, метафора, бессознательное и др. Деконструкцию логоцентризма Деррида начинает с деконструкции знака, затрагивающей краеугольные камни метафизики. Знак не замещает вещь, но предшествует ей, он произволен и немотивирован. Означаемого как материального объекта в этом смысле не существует, знак не связывает материальный мир вещей и идеальный мир слов, практику и теорию. Означающее может отсылать лишь к другому означающему, играющему, т. о., роль означаемого. Деррида отвергает западноевропейскую традицию приоритетного изучения речи как непосредственного способа прямой коммуникации, подчеркивая, что со времен античности до наших дней философия оставалась письменной и что коммуникативные свойства письменных знаков превосходят речевые (письмо как символическая модель мышления важнее речи). Исходя из неизбежной разницы контекстов чтения и письма, деконструкция предполагает, что любой элемент художественного языка может быть свободно перенесен в другой исторический, социальный, политический, культурный контекст, либо процитирован вообще вне всякого контекста. Открытость не только текста, но и контекста, вписанного в бесконечное множество других, более широких контекстов, стирает разницу между текстом и контекстом, языком и метаязыком. Теория деконструкции оказалась весьма привлекательной для ученых, стремящихся расширить рамки классического структурализма, синтезируя, его с иными научными подходами. В 80—90-е гг. де конструктивисте кий подход стал преобладающим в творчестве французского структуралиста Ц. Тодорова. Постструктуралистский попорот в философии Тодоров связывает с перенесением исследовательских интересов с познания неизвестного на непознаваемое. Так, при конструктивном типе чтения интерпретация символов предполагает детерминизм, каузальность развития событий. Прямая и косвенная информация о персонажах превращает ихвхарактеры. Возможные ошибки читательского восприятия связаны в основном с несовпадением его воображаемого мира с авторским. Что же касается чтения как деконструкции, то здесь не просто разрываются причины и следствия, но они оказываются неоднородными по своей природе: событие является следствием безличного закона и т. д.

В СШАтеория деконструкции легла в основу литературно– критической методологии Йельской школы (П. де Ман, Дж. X. Милдер, Дж. Хартман, X. Блум и др.). П. де Ман определяет деконструкцию как негативное, демистифицирующее знание о механизме знания, или архизнание о саморазрушении бытия, превращающегося в аллегорию иллюзии. С архизнанием связана идея самоироничного разубеждения, лежащая в основе интенциональной риторики литературной критики П. де Мана. Де Ман настаивает на имманентной относительности литературных и критических текстов и субъективности интерпретации литературного произведения. Исходя из того, что слепота критика – необходимый коррелят риторической природы литературного языка, он приходит к выводу об абсолютной независимости интерпретации от текста и текста от интерпретации. К разновидностям теории деконструкции в США принадлежат также «левый деконструктивизм», «герменевтический деконструктивизм» и «феминистская критика». «Левый деконструктивизм» (Ф. Джеймисон, Ф. Лентрик– кия, Дж. Бренкман, М. Рьян и др.) близок по своим социологически-неомарксистским тенденциям английскому постструктурализму; в нем ощутимо влияние идей Франкфуртской школы. Литературная критика включается в широкий культурологический контекст, вбирающий религиозный, политический и экономический дискурсы, образующие в совокупности «социальный» текст. Деконструкция мыслится как составная часть программы «культурных исследований». «Герменевтический деконструктивизм» (У. Спейнос, Дж. Риддел, П. Бове, Д. О'Хара, Д. К. Хой и др.), в отличие от антифеноменологизма Йельской школы, задается целью деконструкции «метафизических формаций истины» (контролирующих сознание ментальных структур, сформированных научным знанием) на основе позитивного переосмысления хайдеггеровской герменевтики. «Феминистская критика» (Г. Спивак, Б. Джонсон, Ш. Фельман, Ю. Кристева, Э. Сиксу, Л. Иригарай, С. Коф– ман и др.) трактует деконструкцию как вариант отказа от логоцентризма, отождествляемого с традиционным для «мужской» западной цивилизации «фаллоцентризмом». Она сосредоточена на разоблачении «мужской» («ложной») традиционной культуры и противопоставлении ей «интуитивной», «женской» природы письма; противовесом стереотипов «мужского» менталитета выступает привилегированная роль женщин в формировании структуры сознания. Теория деконструкции имеет на Западе как своих сторонников, так и принципиальных критиков. Последовательным оппонентом «континентального нигилизма» является классический оксфордский рационализм. В США с самокритикой деконструкции выступил йелец X. Блум, один из наиболее последовательных оппонентов постмодерна с позиций классического художественного канона. Он призвал вернуться от метаискусства к самому искусству, от метода – к художественному объекту, от контекста—к тексту, возвратить автору права, узурпированные у него художественной критикой. Блум отстаивает принципы универсальности, центрированности, иерархичности, каноничности западной культуры. Философская парадигма деконструкции ассоциируется с тем способом мышления, мировосприятия и мироощущения, который характеризуется как «постмодернистский». Лит.: Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000; Ман П. Аллегории чтения. М., 1999; Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996; Маньковская Я. Б. Эстетика постмодернизма. М., 2000; Deconsiruction and Criticism. N. Y, 1979; Lentricchia F. Alter the New Criticism. Chi., 1980; Todorov T. La vie commune. Essai d'antropologie genurale. P., 1995; Bloom H. The western Canon, N. Y, 1995. См. также лит. к ст. Деррида. И. Б. Маньковская

ДЕКСИПП(Ае&кпос) (1-я пол. 4 в. н. э.) – философ-платоник, ученик Ямвлиха (Simpl. In Cat., p. 2, 9 Kalbfleisch). Автор написанного в диалогической форме комментария к «Категориям» Аристотеля в трех книгах

615

ДЕЛЁЗ (последняя дошла не полностью). Перед Дексиппом стояла задача гармонизировать с платонизмом учение Аристотеля, вошедшее в программу обучения философа-платоника начиная с Порфирия и Ямвлиха, на комментарии которых к «Категориям» Дексипп опирается. Долгая традиция критики Аристотеля в среднем платонизме и у стоиков (Кор– нута, Афинодора) завершается у Плотина (Епп. VI 1—3). Именно аргументы Плотина разбирает Дексипп во 2-й и 3-й книгах после принципиального обсуждения в 1-й книге самого термина «категории», а также понятии бытия, сущности, существования, омонимии и др. Отклики на комментарий Дексиппа – у Симпликия. Текст: Dexippi in Aristotelis categorias commentarium, ed. A. Busse. В., 1888 (= CAG IV 2); On Aristotle Categories, transi, by J. Dillon. L., 1990. Лит.: Hadot P. The harmony of Plotinus and Aristotle according to Porphyry (в комментарии Дексиппа). – Sorabji R. (ed.). Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and Their Influence. L., 1990. Ю. А. Шичалин ДЕЛЁЗ (Deleuze) Жиль (1926, Париж – 5 ноября 1995, там же) —французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944—48). Профессор Университета Париж – VII. Покончил жизнь самоубийством. Делёз стремится к разработке опыта интенсивного философствования, к тому, что сам он определяет как философию становления. При этом он опирается на маргинальную философскую традицию (стоицизм, спинозизм) и на опыты художественного и литературного авангарда. Делёз называет художников «клиницистами цивилизации», сближая их со знаменитыми врачами-симптомологами, обновившими диагностику. Каждый из подобных клиницистов максимально рискует, экспериментируя на себе, и этот риск дает ему право на диагноз. Философ может занимать, по Делёзу, две позиции: либо резонировать по поводу уже поставленного диагноза, либо самому отважиться на опыт интеллектуальной диагностики. Делёз однозначно решает в пользу второго: необходимо взять на себя риск творца, и тогда появится возможность мыслить его опытом, войти в совершающееся событие, а не делать его объектом «незаинтересованного» созерцания, которое опыт разрушает. В этом движении отвергается прежде всего неспособность философии от Канта до Гуссерля порвать с формой общего чувства, в результате чего трансцендентальный субъект сохраняет форму личности, персонального сознания, субъективного тождества. В противоположность ориентации на рациональный модус здравого смысла Делёз опирается на безличное и доиндивидуальное поле, которое нельзя определить как поле сознания, т. к. невозможно сохранить сознание как среду, отказываясь от формы личности и т. зр. индивидуации. Трансцендентальную философию, пишет Делёз, роднит с метафизикой прежде всего альтернатива, которую они навязывают: или недифференцированный фон, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств, или индивидуальное суверенное Существо, высоко персонализированная форма. Другими словами, метафизика и трансцендентальная философия сходятся в понимании произвольных единичностей (т. н. сингулярное – тей) лишь как персонифицированных в высшем Я. Будучи доиндивидуальными, неличностными, аконцептуальными, сингулярности, по Делёзу, коренятся в другой стихии. Эта стихия называется по-разному – нейтральное, проблематичное, чрезмерное, невозмутимое, но за ней сохраняется одно общее свойство: индифферентность в отношении частного и общего, личного и безличного, индивидуального и коллективного и др. аналогичных противопоставлений (бинарных оппозиций). Произвольная единичность, или сингулярность, неопределима с точки зрения логических предикатов количества и качества, отношения и модальности. Сингулярность бесцельна, ненамеренна, нелокализуема (напр., произвольная единичность битвы не позволяет ей осуществиться, не дает поделить ее участников на трусов и храбрецов, победителей и побежденных; битва как событие разворачивается за всем этим, за ее осуществленностью). Ряд работ написаны Делёзом в соавторстве с философом и психоаналитиком Ф. Гваттари. Соч.: Nietzsche et la philosophie P., 1969; Logique du sens. P., 1969. M. К. Рыклин

ДЕЛЛА ВОЛЬПЕ(Delia Volpe) Гальвано (24 сентября 1895, Болонья —13 июля 1968, Рим)– итальянский философ, эстетик, учился в Болонском университете. После возвращения с 1-й мировой войны в декабре 1920 преподавал в лицее историю и философию. С 1929 —доцент истории современной философии Мессинского университета, где преподавал до 1965; руководил Институтом философии, носящим теперь его имя. Первые произведения Делла Вольпе были посвящены анализу философских доктрин Дж. Джентиле и Карлини, формированию гегелевской диалектики и религиозно-мистического учения Мейстера Экхарта. В 1933—35 издал фундаментальный историко-философский труд «Философия опыта Давида Юма» (La filosofia dell'esperienza di D. Hume, v. 1—2, 1933– 35). В дальнейшем исследовал проблемы логики, этики, эстетики. В «Основах философии выражения» (Fonda– menti di una filosofia dell'espressione, 1936) и в «Кризисе романтической эстетики» (Crisi critica dell'estetica romantica, 1941) поэзия рассматривается как мышление семантически органическое и автономное, а наука, наоборот, как мышление семантически неорганическое и гетерономное; строгий гносеологическо-семантический анализ предлагается распространить и на другие виды искусства. Он публикует «Критику логических принципов» (Critica dei prin– cipi logici, 1942) философии Канта, Гегеля, Кроче, Джентиле, «Дискурс о неравенстве» (Discbrso sull'inequaglianza, 1943). Углубляющаяся критика идеализма привела Делла Вольпе к сближению с марксизмом. Он начинает изучать труды Маркса, Энгельса, Ленина, Плеханова, подвергает резкой критике социально-либеральные концепции личности («Марксистская теория человеческого освобождения», La Theoria marxista delTemancipazione humana, 1945; «Коммунистическая свобода», 1946), противопоставляя им марксистскую этику тотального человека («К теории положительного гуманизма», Per la theoria di un umanesimo positivo, 1949). В это же время издается его «Логика как положительная наука» (Logica come scienza positiva, 1950), в которой предпринята попытка преобразования традиционной диалектики в метод исторического материализма. В основополагающем труде «Руссо и Маркс» (Rousseau e Marx, 1957) рассматривает проблемы свободы, демократии, государства и права, отмечая плодотворность учения Руссо о свободе и правах человека. Он разрабатывает марксистскую эстетику и поэтику на конкретном материале произведений театра, кинематографа, поэзии, прозы

616

ДЕМАРКАЦИИ ПРОБЛЕМА («Правдоподобие фильма и другие сочинения», И verosimile filmico е altri scritti di estetica, 1954). В «Критике вкуса» (Critica del gusto, 1960) он дал систематическое изложение эстетики с применением современных методов (гносеологического, антропологического, лингвистического, семантического), сопровождающееся критикой романтической и идеалистической эстетической мысли. Проблемам диалектики посвящены труды «О диалектике» (Rinascita, XIX, п. 19, 15 sept., 1962), «Критика современной идеологии» (Critica dell'ideologia contemporanea, 1967). Философская «школа Делла Вольпе» объединила таких мыслителей, как М. Росси, Н. Меркер, И. Амброд– жо, У. Черрони, Л. Коллетти и др. Соч.: Ореге, а сига di Ignazio Ambbrogio, vol. 1—6. Roma, 1972—73; в рус. пер. – Критика вкуса, вступит, ст. К. М. Долгова. М., 1979. Лит.: Долгов К. М. Эстетика Гальвано делла Вольпе. – В кн.: Современная прогрессивная эстетическая мысль. М., 1974, с. 149—200; Rossi M. Galvano delia Volpe: delia gnoseologia critica alia logica stori– ca.-«Crilicamarxista», 1968, N4-5, pp. 165-201, N6, pp. 89—124; Merker N. Galvano delia Volpe teoretico del marxismo in Dialectica e sloria, 1972; Ambrogio I. Per una teoria letteraria marxista; Galvano delia Volpe, in: Ideologie e tecniche letterarie. Roma, 1971; Violi C. Galvano delia Volpe. Testiestudi( 1922-1977). Messina, 1978. К. M. Долгов

ДЕМАРКАЦИИ ПРОБЛЕМА– попытка определить границы области научного знания путем указания точных критериев научной рациональности. По утверждению К. Поппера, проблема демаркации – это поиск критерия, «который дал бы нам в руки средства для выявления различия между эмпирическими науками, с одной стороны, и математикой, логикой и «метафизическими» системами—с другой» (Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983, с. 55). Цель этого поиска, предпринятого неопозитивистами 1930—40-х гг. и продолженного в последующие десятилетия «критическими рационалистами», «исторической школой философии науки» и другими философами и методологами науки, заключалась в установлении эталонов рациональности (прообразом подобного эталона считалось современное математизированное естествознание) и их применении ко всем сферам мышления и культуры. Подобная «проверка на рациональность» должна была вывести метафизику (т. е. традиционную философию) за границы рациональной науки. Программа элиминации метафизики посредством логической реконструкции языка науки связана с именами Б. Рассела и Л. Витгенштейна. Метафизические проблемы, по мысли Рассела, возникают тогда, когда нарушаются правила логики и грамматики языка; в логически совершенном языке науки традиционные метафизические высказывания часто обнаруживают свою тривиальность или бессмысленность и, т. о., утрачивают научную значимость. Более резкую позицию занимал Витгенштейн в «Логико-философском трактате»: область рационального знания полностью совпадает с наукой, а философские вопросы просто бессмысленны. Вслед за Витгенштейном логические позитивисты (М. Шлик, Р. Карнап, X. Рейхенбах и др.) сформулировали ряд принципов, которые должны были определить точные границы науки. К ним относятся: а) принцип универсальности и неизменности критериев научности (рациональности); б) принцип редуцируемости научного знания к эмпирическому «базису»; в) принцип эмпирической проверяемости, или «верифицируемости»; г) принцип «единой науки» (возможен «унифицированный язык», на который могут быть «переведены» все научные дисциплины); д) принцип элиминируемости субъекта (научное знание должно быть свободно от каких бы то ни было черт, связанных с его генезисом; роль субъекта состоит только в получении чувственной информации и ее обработке по канонам логики). Поскольку программа логического позитивизма оказалась невыполнимой (генезис, структура и реальное функционирование научного знания не могли быть объяснены в узких схемах эмпирицистского подхода), провалилось и свойственное этой программе решение проблемы демаркации (см. также Логический позитивизм, Неопозитивизм). Усматривая основную причину провала в «нерешенности проблемы индукции», Поппер в 1934 заметил, что «в своем стремлении уничтожить метафизику позитивисты вместе с ней уничтожают и естественные науки, так как законы науки точно так же, как и метафизические утверждения, несводимы к элементарным высказываниям о чувственном опыте» (там же, с. 57—58). Вместо индуктивистских и ве– рификационистских критериев научности им был предложен «принцип фальсифицируемости». Т. о., решение проблемы демаркации теперь понималось не как проведение разграничительной линии между научно-осмысленными и бессмысленными высказываниями (на что была ориентирована методология логического позитивизма), а как выделение необходимого условия, при котором когнитивная деятельность может считаться научной. Таким условием, согласно Попперу, является направленность научной деятельности на критику своих же собственных результатов. Метафизика же исключается из науки именно из-за ее «неопровержимости», хотя метафизические гипотезы могут рассматриваться как важный эвристический источник науки; если метафизические предложения включаются в научное знание, (напр., гипотеза атомизма), то они перестают быть метафизическими и должны быть подвергнуты испытаниям в опыте. Фальсификационизм как критерий демаркации также оказался неэффективным. Его последовательное проведение означает, что научная теория с несомненностью может быть отнесена к сфере науки только после того, как будет опровергнута опытом. Пока теория не опровергнута, можно говорить лишь о «принципиальной возможности» такого опровержения, но подобный критерий слишком неопределен, чтобы с его помощью проводить четкую границу научного знания. Кроме того, очевидно, что требование немедленно отбрасывать теорию, как только она встречается с «контрпримером», не согласуется с реальной практикой науки; научное сообщество часто вынуждено сохранять даже опровергнутую теорию до создания более успешной. Представители исторического направления в философии науки (Т. Кун, Дж. Агасси и др.) отказались от попыток «внеисторического» определения критериев научной рациональности. С их точки зрения, «демаркационная линия», если и может быть проведена, то лишь в соответствии с господствующей в известный исторический период «парадигмой» научно-исследовательской деятельности; определение границ науки зависит от коллективного решения ученых, руководствующихся не только

617

ДЕМЕТРИЙ логико-методологическими, но и соображениями, относящимися к сфере социальной психологии и социологии. Т. о., проблема демаркации переводилась в плоскость историко-научного анализа. В конечном счете идея демаркации в ее первоначальном смысле утратила своих приверженцев. С одной стороны, признается важность и даже необходимость метафизики для развития науки, с другой – подчеркивается влияние науки на развитие онтологических и гносеологических идей (Э. Макмаллин, Дж. Уоррэл, К. Хукер, У. Селларс, М. Вартофский и др.), указывается на невозможность проведения резких граней между наукой и ненаукой (П. Фейерабенд, С. Тулмин). Многие современные философы науки считают, что сама идея демаркации является следствием чрезмерно упрошенного, «одномерного», т.е. измеренного лишь в логико-структурном плане, образа науки; отсюда тенденция к объединению различных – социологических, психологических и даже экономических – аспектов науки в едином понятии (Н. Решер, Дж. Холтон, Р. Харре, У. Кнорр, Д. Блур и др.). Лит.: Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. М., 1957; Витгенштейн Л. Логико-философский трастат. М., 1958; Франк Ф. Философия науки. М, 1960; Нарский Я. С. Современный позитивизм. М., 1961; Швырев В. С. Неопозитивизм и проблема эмпирического обоснования науки. М., 1966; Карнап Р. . Философские основания физики. М., 1971; Структура и развитие науки. М., 1978; Юлина Н. С. Проблема метафизики в американской философии XX в. М, 1978; Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981; Грязное Б. Логика, рациональность, творчество. М, 1982; В поисках теории развития науки (очерки западноевропейских и американских концепций XX века). М, 1982; Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983; The Nature of Metaphysics. L, 1957; Carnap R. The Logical Structure of the World and Pseu– doproblems in philosophy. Berkley, 1967; Sellars W. Science and Metaphysics. L.—N. Y, 1968; WaikinsJ. Metaphysics and the Advancement of Science. – «The Britisch Journal for the Philosophy of Science», 1975, vol. 26, № 2; Feyerabend P. K. Against Method. An Outline of Anarchistic Theory of Knowledge. L., 1979. B. H. Порус

ДЕМЕТРИЙ(AimfjTptoc ) из Лаконии (ок. 150-75 до н. э.) – философ-эпикуреец, ученик Протарха из Баргилии. Учил сначала в Милете, затем в Афинах, где был близок Зенону из Сидона. Фрагменты его сочинений сохранились в библиотеке папирусных свитков из Геркуланума, среди них: «О поэзии», «О геометрии», «Затруднения ГТолиэна» (по математике), сочинение (название неизвестно), в котором Деметрий защищал взгляд Эпикура на величину Солнца против стоической критики; сочинение об эпикурейской теологии; трактат, в котором Деметрий рассматривал непонятные места из сочинений Эпикура, считая, что от подобных проблем можно избавиться или с помощью толкования текста, или предположив, что текст испорчен переписчиками. Секст Эмпирик приводит мнение Деметрия о том, как можно в ходе логического доказательства избежать регресса в бесконечность (Adv. Math. VIII 348—353), а также его толкование эпикуровского определения времени как «того, что привходяще к вещам привходящим» (аицятюца аи|17гтю|хатсоу) (Adv. Math. X 219-220, frg. 294 Usener). Соч.: Aporie Testuali ed Esegetiche in Epicuro (PHerc. 1012), ed., trad, e comm. a cura di E. Puglia. Napoli, 1988; Demetrio Lacone La Poesia (Pherc. 188 e 1014), ed., trad, e comm. a cura di С. Romeo. Napoli, 1988; Demetrio Lacone sulla grandezza del sole (PHerc. 1013), ed. C. Romeo. – «Cronache Ercolanesi», 1979, 9. Лит.: Romeo C, Puglia E. Demetrio Lacone, «Syzetesis», 1983 (библ.); Puglia Angeli A., Dorandi T. H. pensiero matematico di Demetrio Lacone. – «Cronache Ercolanesi», 1987. 17, p. 89—103; Puglia E. Demetrio Lacone come scrittore. – Ercolano 1738—1988. 250 anni di ricerca archeologica. Atti del convegno intemazionale Ravello—Ercolano—Napoli—Pompei 30 ott.-5 nov. 1988, ed. L. Franchi deH'Orto. Roma, 1993, p. 289—293; Romeo С. La lestimonianza di Demetrio Lacone sul nomos pitico (PHerc. 1014 col. XLVIII). – Proceedings of the XVIII International Congress of Papyrology. Athens 25—31 May 1986, vol. 1,1988, p. 283-289. M. А. Солопова

ДЕМЕТРИЙ ФАЛЕРСКИЙ(Anufjiptoc о Фа^ретЗс) (ок. 360 – ок. 280 до н.э.) – греческий философ и афинский государственный деятель. Представитель Перипатетической школы, ученик Теофраста. В 317—307 абсолютный правитель (эпимелет) Афин; с 267 при дворе Птолемея I Сотера, один из основателей Александрийской библиотеки и Му– сея. Биография Деметрия – у Диогена Лаэртия (V 75—85); там же – каталог сочинений: 45 названий на этические, политические, исторические и историко-литературные темы (не сохранились, фрагменты в собрании Верли). Деметрий, воплощавший для Цицерона идеал государственного деятеля, оратора и философа в одном лице, не был оригинальным мыслителем; его историческая заслуга – перенос перипатетической учености в Александрию. Ему принадлежит также древнейшее сохранившееся (у Стобея) собрание изречений «семи мудрецов», Фрагм.: Wehrli F. (hrsg.). Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar, Heft IV. Basel-Stuttg., 1968. Лит.: Wehrli F. Demetrios von Phaleron, RE, Suppl. XI, 1968. col. 514 sq. А. В. Лебедев

ДЕМИУРГ(греч. orjuoDpyoc;, букв. – изготавливающий вещи для народа, отсюда – ремесленник, мастер, от Of|uoc – народ и epyov – работа) —термин древнегреческой философии для обозначения «творца» («мастера»), введенный в философский лексикон Платоном в «Тимее» (ср. также «Государство» VII 530а7). Демиург—творец и отец этой Вселенной (Tim. 28с), создатель низших богов, мировой души и бессмертной части человеческой души, творит космос из со-вечной ему материи («кормилицы», «восприемницы», «пластической массы»), наделенной вечным беспорядочным движением, взирая на вечный первообраз-парадигму – эйдос (28а, 29а). В этом его отличие от бога теистических религий, творящего мир из ничего: ни материя, ни первообраз от демиурга не зависят. Кроме того, он не всесилен: стремлению ума-демиурга (см. Нус) устроить все «как можно лучше» противостоит сопротивление материи в виде детерминистической «необходимости» (ананке). Демиург «Тимея», очевидно, тождествен с «причиной соединения» предела и беспредельного {формы и материи) – прообразом «действующей причины» Аристотеля – в платоновском «Филебе» (27Ь). Характерное замечание Платона о «правдоподобном мифе» (Tim. 29d) дало повод уже в Древней Академии истолковать космогонию «Тимея» как условно-метафорический язык, применяемый в «дидактических целях» для выражения вневременных онтологических структур (Ксенократ, fr. 54 Heinze). Аристотель подчеркнуто игнорировал демиурга «Тимея» при изложении платоновского учения и употреблял термин «демиург» только в прямом значении «ремесленник, мастер»; един-

618

ДЕМОКРАТИЯ ственное возможное исключение – ранний диалог «О философии» (fr. 8, 12 и 13 Ross). Трансцендентное понимание высшего божественного принципа в позднем платонизме приводит к перекладыванию функций демиурга (непосредственно контактирующего с материей в акте творения) на вторичного бога-посредника, эманируюшего из перво– принципа (см. Эманация). Филон Александрийский отождествляет демиург с логосам (Decher. 35, 136—137, Des pec. Leg. 1,81), Нумений – с умом (нусом), называя его «вторым богом» (Procl. In Tim. II 93); Euseb. Pr. Eu. XIV 5; ср. также Corpus Hermeticum 1,9: «Ум породил другой ум – демиурга»). Радикальный дуализм гностицизма, полагающий материю абсолютным злом, завершается признанием некогда «благого» платоновского демиурга источником мирового зла: у Валентина демиург помешается не только ниже плеромы эонов (см. Зон), но и ниже низшей Софии-Ахамот, в «психической» сфере, и творит мир, не зная эйдосов (Iren., Adv. Haer. 1,5,3). Идея «злого демиурга» была объектом полемики Плотина в его споре с гностиками («Эннеады» II9, 6; ср. II 3, 8). Лит.: Ambelain R. La notion gnostique du Demiurge dans les Ecritures et les traditions judeochretiennes. P., 1959; Doherty K. F. The Demiurge and the Good in Plato. – «New Scholasticism», 1961, p. 510—524; Legido Lopez M. El problema de Dios en Platon. La teologia del demi– orgo. Salamanca, 1963. А. В. Лебедев

ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ(от нем. Entmythologisierung) – метод интерпретации Нового Завета, предложенный немецким теологом и историком раннехристианской литературы Р. Бультманом. После 1-й мировой войны преобладание получила эсхатологическая интерпретация проповеди Иисуса Христа о Царстве Божием, которую невозможно было примирить с либеральной систематикой, поэтому Бультман нуждался в другой идеологии, способной сыграть роль герменевтического ключа к интерпретации новозаветных текстов. В качестве такового он принял положения диалектической теологии и экзистенциалистское понятие истории как tua res agitur (говорящая о тебе). Обращаясь к ним, Бультман уже в книге «Иисус» (Jesus, 1926) формулирует основы своей герменевтики, которую он позже назовет «демифологизацией, т.е. экзистенциальной интерпретацией Нового Завета». Его позиция такова: человек поставлен в ситуацию решения перед Богом, соответственно провозвестие Иисуса Христа ставит человека перед необходимостью сейчас принять решение «за» или «против» Бога, волю которого возвещает Иисус. Царство Божме – это спасение для людей, причем спасение эсхатологическое, кладущее конец всему земному. Это единственное спасение, о котором имеет смысл говорить, и именно поэтому оно требует от человека решения: «либо—либо». Идея была подробно разработана Бультманом уже в статье «Значение исторического Иисуса для теологии Павла» (1927): «Человек встречает Иисуса Христа в керигме – и больше нигде; точно так же встретил его Павел и оказался перед неизбежностью решения» (Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus fur die Theologie des Paulus. – Glauben und Verstehen, Bd. 1. S. 138-213 (208)). Концепция демифологизации была детально развита Бультманом в докладе «Новый Завет и мифология» (Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkundigung, 1941). Смысл демифологизации он видел в том, чтобы освободить вечное непреходящее содержание божественной Вести (ке– ригмы) от искажающего его выражения на мифологическом человеческом языке: в терминах архаической космологии, иудаистской или гностической апокалиптики и т. п., неприемлемых для современной науки. Программа демифологизации носит для Бультмана апологетический характер и направлена на то, чтобы сделать божественное Откровение приемлемым, имеющим смысл для современного человека и соответствующим современной науке. Поскольку, утверждает Бультман, авторы Библии стремились описать свое собственное состояние, а вовсе не объективные исторические события, то для понимания подлинного смысла Откровения необходимо интерпретировать содержание Евангелий в терминах, которые используются в анализе человеческого существования М. Хайдеггером. Лишь такой подход к новозаветным текстам дает возможность получить ответы, способствующие «самопониманию веры» современным человеком и церковью, позволяющие ей возвещать подлинную христианскую Весть в нынешнем секулярном мире. Программа демифологизации Бультмана затронула одну из ключевых проблем христианской теологии, а именно проблему места вечной, «откровенной» божественной истины в системе меняющейся человеческой культуры и стала предметом острой полемики в теологических кругах (см. Диалектическая теология, Д. Бонхёффер, X. Кокс). Лит.: Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. – «ВФ», 1992, №11. С. В. Лёзов