Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

639

ДЖЕНОВЕЗИ он отрицал только субстанциональность сознания, но не отрицал его функционального значения. Эта функция – познавательная. Признав наличие «чистого опыта», познание можно будет трактовать как особый вид внешних отношений между элементами опыта. В своей философии религии (которая фактически является и психологией религии) Джеймс придерживался сформулированных им прагматистских принципов. Вера людей в то, что Бог существует, может быть истинной, если само утверждение о существовании будет обозначать те духовные потребности людей, которые религиозная вера могла бы удовлетворить. Джеймс, который не отдавал предпочтения ни одной из конфессий, подчеркивал сугубо личностный характер подлинных религиозных верований людей. Особый интерес у него как у исследователя вызывали описанные в различных источниках случаи мистического озарения, экстремальные факты проявления религиозного чувства. Он и сам дает тонкие описания эмоциональной жизни верующих, «энергетического» подъема, испытываемого при приобщении к религии. Соч»: The Principles of Psychology, v. 1—2. N. Y., 1890; Some Problems of Philosophy. N. Y., 19И; Essays in Radical empiricism. N. Y, 1912; Вселенная с плюралистической точки зрения. M., 1911; Введение в философию. Берлин, 1923; Психология. М., 1991; Многообразие религиозного опыта. М., 1993; Воля к вере. М., 1997. Лит.: Репу R. В. The Thought and Character of W. James. Boston, 1935; Wild J. The Radical Empiricism of W. James. N. Y, 1969. А. Ф. Грязное ДЖЕНОВЕЗИ, Дженовезе (Genovesi, Genovese) Антонио (1 ноября 1712, Кастильоне, Салерно – 23 сентября 1769, Неаполь) – итальянский метафизик, логик, теолог, политэконом. С 1737 священник. С 1738 в Неаполитанском университете слушает последние лекции Дж. Бико, с 1741 преподает там же метафизику, с 1745 – этику. 1 ноября 1754 занимает там первую в Европе кафедру политической экономии («коммерции и механики»). Издает в Неаполе «Начала метафизики, изложенные математическим методом» в 4 т. («Ontosophia», 1743; «Principia philosophiae», 1747; «Principia theosophiae naturalis», 1751; «De principiis legis naturalis», 1952), «Начала логико-критического искусства» (Elementorum artis logico-criticae, libri V, 1745), курс политической экономии (Delle lezioni di commercio ossia di economia civile, 1765), работы по этике, праву, философии культуры, многочисленные учебники, автобиографию, частичный перевод и комментарий к «Духу законов» Монтескье, Заподозренные в ереси «Догматические, исторические, критические начала всеобщей христианской теологии» вышли посмертно (Universae christianae theolo– giae elementa dogmatica, historica, critica, 1771). Дженовези применил эмпиризм Локка, с одной стороны, для отсечения «умствований, оторвавшихся от корневища мира и от практической пользы», а с другой – для защиты метафизики от агностицизма того же Локка. Эмпирически доказанная непознаваемость, а тем самым и неопровержимость вечных истин, выступает освободительным фактором, даюшим возможность воспитательной и познавательной практике опереться на разум, опыт, традицию. Предопределяя мягкий тон всего последующего итальянского просветительства, Дженовези отождествляет человека, природу с культурой в споре против Руссо, винящего цивилизацию в несчастьях современности («Lettere accademiche sulla questione se siano pui felici gl'ignoranti che gli scienziati», 1764). Цель утилитаристской этики Дженовези – «минимизация зла» через внедрение в массы чувства права и долга. В его меркантилизме источник национального богатства —положительный торговый баланс, для обеспечения которого рекомендуется умеренный протекционизм. Дженовези создал в Италии обширную школу просветительской публицистики, чтившую в нем своего родоначальника. 17. Верри приветствовал в нем патриота, трудящегося над «улучшением участи человечества». Соч.: Autobiografia, lettere e altri scritti. Mil., 1962; Illuministi italiani. – Riformatori napoletani. Napoli – Mil. 1962, p. 43—330. Лит.: Vittari L. II peasiero economico di A. Genovese. Firenze, 1959. В. В, Бибихин

ДЖЕНТИЛЕ(Gentile) Джованни (30 мая 1875, Кастель– ветрано – 15 апреля 1944, Флоренция) – итальянский философ, представитель неогегельянства, основатель системы «актуального идеализма». В юности испытал сильное влияние идей итальянского неогельянца Б. Спа– венты. Другой его постоянной сферой интересов была философия и практика образования. В 1899 выпустил книгу «Философия Маркса», написанную в гегельянском духе. В это время он познакомился с Б. Кроче, с которым затем поддерживал тесные идейные связи более 20 лет. С 1903 преподавал в Неаполе, в 1906 – профессор университета Палермо, в 1914 – профессор в Пизе, в 1917 стал профессором университета Рима. В эти годы написал работы по теории педагогики, а также свою наиболее известную книгу «Общая теория духа как чистого акта» (Teoria generale dello spirito come atto puro, 1916). После первой мировой войны националистические симпатии сблизили Джентиле с фашизмом, в 1922 он стал министром просвещения в правительстве Муссолини. Находясь на этом посту, осуществил реформу итальянской школьной системы. В 1924 возглавил Национальный фашистский институт культуры. До конца жизни был наиболее известным публицистом режима, он сам характеризовал себя как «философа фашизма». Под его руководством в 1925—37 вышла Итальянская энциклопедия. В апреле 1944 он был казнен итальянскими партизанами. Затруднения гегелевской философии, по Джентиле, связаны с абсурдной идеей восхождения от абстрактного к конкретному. Абстракции сами по себе бесплодны, и попытка наделить их животворной силой порождения конкретного – это мистика, а не диалектика. Подлинной конкретностью, единственным творческим принципом бытия может быть лишь само «мыслящее мышление», действительный субъект мышления. Такова предлагаемая Джентиле «реформа гегелевской диалектики». Как почти сразу заметили философские обозреватели эта «реформа» есть попытка заново интерпретировать Гегеля с помощью Фихте периода его первого «Наукоучения». Основные положения своей доктрины Джентиле изложил в книге «Общая теория духа как чистого акта» (Teoria generale dello spirito come atto pure. Pisa, 1916). Субъект реальной диалектики – «трансцендентальное Я», которое тем отличается от «эмпирического Я», что, объективируясь в бесконечном множестве предметных содержаний, само остается неопред меченной чистой субъективностью, «чистым действием», или «актом в акте». Все остальное, что обычное сознание принимает за независимый мир природной и социальной реальности,

640

ДЖЕФФЕРСОН есть лишь производное от созидающей деятельности трансцендентальной субъективности. Для эмпирического сознания явления внешнего мира обладают, конечно, реальностью (в этом Джентиле соглашается с Кантом). Но философская рефлексия превращает всякую объективность в результат деятельности трансцендентального субъекта, разоблачая иллюзии трансцендентности – независимого бытия природы, общества и даже Бога. В результате философское исследование становится демонстрацией имманентности любого эмпирического объекта. Этот подход Джентиле проводит в многочисленных теоретических и исторических работах. Искусство для него – момент чистой, или созерцательной, субъективности, не выражение чувства, а само чувство в его необъяснимой субъективности. Прямую противоположность искусству являет религия как «превознесение объекта», оторванного от трансцендентального субъекта, который есть единственный творец всего и вся. Поэтому Джентиле делает вывод о том, что «Бог внутри человека». Под конец жизни он усилил религиозные мотивы своей философии и даже говорил о «специфическом католицизме», хотя его философия религии была постоянным балансированием между Фейербахом и Фомой Аквинским, не удовлетворявшим ни атеистов, ни клерикалов. Такова общая судьба трансцендентального идеализма: либо существует только человеческое сознание и мышление и тогда незачем именовать его трансцендентальным, превращая в творца всего сущего, либо придется постулировать сверхчеловеческий божественный «Логос» и на нем основывать всю конструкцию мироздания. Социально-политическую философию Джентиле можно назвать «трансцендентальным тоталитаризмом», ибо ее центральный пункт – преодоление границы между частной и общественной жизнью граждан. Государство, как и Бог тоже внутри человека, а не между людьми, поэтому не существует никаких пределов государственному вмешательству в личную жизнь людей. В послевоенный период концепция «абсолютной субъективности Джентиле нашла отражение в «позитивном экзистенциализме» Я. Аббанъяно. Соч.: Sommario ai pedagogia come scienza filosofica, v. 1—2. Bari, 1913—14; Teoria generate dello spirito comme atto pure, 1916; Fi– losofia del Arte. Firenze, 1931; La riforma della dialettica hegeliana. Messina, 1913; Origini e doctrina del fascimo. Roma, 1929; Genesi e struttura della societa. Firenze, 1946; Opera complete. Firenze, 1928; Введение в философию. СПб., 2000. Лет.: Holmes R. W. The idealism of Gentile. L, 1937; Romanelli P. J. The Philosophy of Gentile. N. Y., 1938; Aldo lo Schiova. Itroduzione a Gentile. Bari, 1986; Киссель M. А. Диалектический историцизм. – В кн.: Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987; Эфи– ров С. А. Итальянская буржуазная философия 20 в. М., 1968. М. А. Киссель

ДЖЕФФЕРСОН(Jefferson) Томас (13 апреля 1743, Албемарл – 4 июля 1826, Монтиселло) – американский ученый и мыслитель эпохи Просвещения, третий президент США, автор Декларации независимости. С раннего возраста отличался прекрасными способностями, любознательностью и трудолюбием. К семнадцати годам знал греческий, латинский, французский языки и овладел всеми необходимыми навыками поведения английского джентльмена, включая игру на скрипке. В 1760 Джефферсон был принят сразу на 3 курс колледжа Уильяма и Мэри, по окончании которого в 1762 несколько лет занимался самообразованием .

ПОЛИТИЧЕСКАЯ И ГОСУДАРСТВЕННАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ. ДЕКЛАРАЦИЯ НЕЗАВИСИМОСТИ. В 1769 Джефферсон становится членом Виргинской законодательной ассамблеи, где активно отстаивает позицию независимого от метрополии развития североамериканских колоний. Свою позицию Джефферсон высказал в опубликованном в Лондоне в 1774 памфлете «Общий обзор прав Британской Америки». Его аргументы о несостоятельности такой ситуации, когда юридические законы североамериканских колоний «чужды нашим конституциям и не признаны нашими законами» (Американские просветители. Избр. произв., т. 2. М., 1969, с. 17), были восприняты в Лондоне как серьезная угроза, а имя Джефферсона оказалось в списке лиц, объявленных англичанами вне закона. В 1776 Континентальный конгресс в Филадельфии поручил ему, Б. Франклину и др. подготовить Декларацию независимости. Основной текст был написан Джефферсо– ном с небольшими поправками Б. Франклина и Д. Адамса. Декларация была принята Континентальным конгрессом 4 июля 1776. Значение этого документа не только для американской истории, но и для истории человечества трудно переоценить. Декларация провозгласила на все времена, «что все люди созданы равными и наделены Творцом определенными (врожденными и) неотъемлемыми правами, среди которых – право на жизнь, на свободу и на стремление к счастью; что для обеспечения этих прав люди создают правительства, справедливая власть которых основывается на согласии управляемых; что, если какой-либо государственный строй нарушает эти права, то народ вправе изменить его или упразднить и установить новый строй...» (Автобиография. Заметки о штате Виргиния. Л., 1990, с. 34). Это была безусловно самая радикальная идея Джефферсона, которую он последовательно стремился воплощать в жизнь на посту губернатора Виргинии (1779– 81), государственного секретаря в правительстве Дж. Вашингтона (1790—93), вице-президента США (1796) и президента США (1800—09). Джефферсон явился также организатором Демократической партии США и основателем Университета штата Виргиния. Признавая заслуги Джефферсона в различных областях общественного и научного знания, Американское философское общество избрало его своим Президентом в 1797, и он оставался им до 1815.

ФИЛОСОФСКИЕВЗГЛЯДЫ. Радикальные социально– политические идеи Джефферсона опирались на широкое материалистическое по тенденции научно-теоретическое основание. Философские идеи Джефферсона воплощены в его обширной переписке, публицистике, черновых набросках, в огромном эпистолярном наследии, а также в работах «Автобиография» и «Заметки о штате Виргиния» (1785). Джефферсон, как и многие деисты, был убежден, что человеческий разум и сопутствующий ему здравый смысл – единственные надежные критерии истины и достойные доверия судьи при выборе убеждений и правил поведения. «Прочно закрепи разум на его месте и подвергай его суду каждый факт, каждое мнение. Смело спрашивай его даже о том, существует ли Бог... Пусть не отпугивает тебя от такого исследования никакая боязнь его возможных следствий» (Американские просветители, т. 1, с. 22—23). Деизм для Джефферсона являлся способом решения необъяснимых с позиций науки философских

641

ДЖИВА проблем, связанных с появлением немеханических форм активности, прежде всего сознания. От материалиста, отрицающего роль Творца, считал Джефферсон, «можно законно потребовать объяснить процесс, посредством которого материя проявляет способность мышления» (там же, т. 2, с. 133-134). Будучи гуманистом, Джефферсон убежден, что мораль и нравственность глубоко связаны с человеческой природой, т.е. имеют естественное происхождение. «Сознание того, что хорошо и что дурно, – писал он П. Карру, – так же присуще природе человека, как чувство слуха, зрения, осязания. Оно истинная основа нравственности...» (там же, т. 2, с. 78). Однако врожденное нравственное начало, по мнению Джефферсона, может претерпевать изменения в зависимости от норм и критерия полезности для человека. «У людей, живущих в различных странах и в различных условиях, с различными привычками и системами правления, могут быть различные (нормы) полезности. Поэтому один и тот же поступок может быть полезным и, следовательно, добродетельным в одной стране, вредным и порочным – в другой, в иных условиях» (там же, с. 108). Именно эта позиция Джефферсона определила революционность и демократичность его социально-политических идей. В возрасте 66 лет Джефферсон вышел в отставку и прожил оставшуюся жизнь в своем имении Монтисел– ло, занимаясь наукой и ведя обширную переписку. Умер Джефферсон в день празднования гражданами США 50-й годовщины со дня принятия Декларации независимости. Соч.: Рареге, ed. J. P. Boyd, v. 1-22. Princeton, 1950-86; The Portable Thomas Jefferson, ed. M. D. Peterson. N. Y, 1975; Writings, ed. M. D.Peterson. N.Y., 1984. Лит.: КаримскийА. М. Революция 1776 г. и становление американской философии. М, 1976; Mahne D. Jefferson and His Time, v. 1-6. Boston, 1948-81; Thomas Jefferson: The Man, His World, His Influence, 1973. В. Ф. Коровин

ДЖИВА(санскр. jiva, букв. – живое [существо]) – в индийской религиозно-философской традиции отдельная, индивидуальная душа. Уже в Ригведе (1.164.30) складывается представление о душе, которая вступает в сансарную цепь перерождений и вместе с тем способна достигать освобождения. Представление о дживе тесно связано с понятием Аммана, поскольку лжива по существу и есть Атман, рассматриваемый сквозь призму пространственно -временных отношений природного мира. Поэтому в буддизме с его концепцией атмана лжива не имеет реального существования в качестве отдельной, постоянной сущности, а индивид рассматривается как совокупность и поток ментальных свойств, лишенных постоянного субстрата. В джайнизме джива считается одной из главных сущностей, или категорий (падартха), вселенной: в мире вообще есть лишь две группы сущностей: джива (одушевленные существа) и аджива (неодушевленные предметы, тогда как все прочие категории лишь описывают различные связи и отношения между ними. Само существование познающей души дано непосредственно в интроспекции и не нуждается в каком-либо доказательстве. Все дживы делятся натри вида: освобожденные (сиддха, букв. – совершенные), связанные [сансарой] (баддха) и т. н. адские (наракия). «Связанные» дживы занимают определенное место в иерархии живых существ сообразно количеству их органов чувств (начиная с растений, наделенных лишь осязанием, и кончая людьми, демонами и богами, которые помимо пяти органов чувств располагают еще и рассудком – манасом, своеобразным интегратором чувственных данных). Джайны полагают, что по своей природе все дживы вечны и всеведущи, но их размер зависит от размеров тела, которое они занимают, так что в сансар– ном перерождении дживы сжимаются или растягиваются в пространстве. «Связанная» джива загрязняется частицами тонкой материи, которая налипает на душу в силу ее прежних поступков и побуждений; уничтожение таких загрязнений непосредственно выводит дживу за пределы сансары к освобождению. В ортодоксальных системах индийской философии джива рассматривается в соответствии с различным толкованием единства Атмана и Брахмана; лжива являет собой явное выражение природы и относительной реальности такого единства. В ньяеи вайшешике джива – это вечная и вездесущая духовная сущность, лишенная каких-либо частей и потому отличная как от самого тела, так и от функций сознания. Сознание считается всего лишь случайным, преходящим свойством дживы. В пурва-мимансе джива – одна из реальных сущностей мира, она вечна и вездесуща. Одновременно она рассматривается как субъект действия и вкушения (в частности, в освобождении душа перестает действовать, но остается вкушающим субъектом вечного небесного блаженства – сварги). Согласно санкхье, джива – это Пуруша, или Атман, ложно отождествляющий себя с совершенно иной сущностью – материей, или природой (Пракрити), т.е. со всем психофизическим комплексом. Помимо этих ошибочно приписанных отличий тела и психики, все Пуруши совершенно тождественны: различия привносятся Пракрити, и потому неизбежно прекращают существование, как только Пуруша и Пракрити отделяются друг от друга. С точки зрения санкхьи лжива не может считаться субъектом познания или действия, она есть не что иное, как само сознание, лишенное каких бы то ни было свойств и атрибутов. Однако как в санкхье, так и в йоге множественность душ сохраняется даже после того, как Пуруша достигает освобождения, реализуя свою вечно чистую и бескачественную сущность. Представление о дживе наиболее полно и подробно разрабатывается в различных школах веданты, становясь своеобразным фокусом, стягивающим воедино онтологические, эпистемологические и этические импликации каждой из систем. В адвайта-веданте джива, будучи по сути своей чистым Атманом, совершенно тождественна высшему Брахману; однако такое изначальное единство раскрывается для души лишь после того, как та перестает приписывать себе временные телесные и психические характеристики. Джива вечна, она не имеет начала и неунич– тожима, однако такая реальность – это ее реальность как Брахмана, а не в качестве отдельной независимой сущности; более того, она полностью проявляется лишь с растворением дживы в Брахмане как изначальной причине. На уровне профанического знания (апара-видья) такое положение постигается только благодаря метафоре периодического творения, «отпочкования» души от высшего Брахмана. Будучи по сути лишенной качеств, джива тем не менее соприкасается с тварным миром майи-авидьи, и потому даже ее реальность в пределах этого мира толкуется прежде всего как безграничная протяженность во времени

642

ДЖНЯНА и пространстве. Вместе с тем лжива – это не сознающий субъект, но само «сознание», или «знание» (чайтанья, дж– няна), которое никогда не может быть прервано. Такое чистое сознание проявляет (и в конечном счете поддерживает собой) все объекты, но не нуждается ни в какой иной сущности для того, чтобы быть проявленным. Между тем аспект блаженства, присущий Брахману, преломляется для дживы как ее бездеятельность, полная отрешенность от состояний действия и вкушения. Адвайта-веданта выдвинула целый ряд атлегорических гипотез-толкований, описывающих отношения Брахмана и дживы и объясняющих временную множественность душ, наблюдающуюся в природном мире; основные толкования уже были предложены Шанкарой в качестве равно-возможных метафорических приближений к сущности дживы, однако в далънейшем его последователи предпочитали делать акцент на каком-либо одном из них. Согласно учению о подобии (абхаса-вада), разработанному Сурешварой, джива до поры до времени не может отличить себя от своего подобия – «неведения», ошибочно отождествляясь с частицами авидьи. Вачаспати Мишра отстаивал «учение о разделении» (аваччхеда-вада), полагая, что джива образуется благодаря наличию «привходящих ограничений» (упадхи), т.е. тела, «внутреннего органа» и органов чувств. Подобно эфиру, который кажется разделенным, когда в него помещены глиняные сосуды, Брахман представляется раздробленным на отдельные дживы вследствие их телесных свойств; стоит убрать сосуды – и изначальное единство и однородность эфира будет восстановлено, так же восстанавливается единство Брахмана после снятия ограничений авидьи. Последователь «учения об образе и прообразе» (бимба-пратибимба-вада) Прака– шатман полагал, что единый Брахман многократно отражается в авидье; эти-то отражения и суть многообразные дживы. В качестве предельного случая некоторые позднейшие адвайтисты (Аппаядикшита) рассматривают концепцию «экаджива-вада», т.е. учение о единой душе во всех телах. Часто это учение приобретает черты грандиозного вселенского солипсизма, когда одно-единственное существо (единственная джива, входящая в бесконечную цепь перерождений) как бы грезит, вымысливая для себя мир объектов и одушевленных существ; такое учение близко дришти-сришти-ваде Пракашананды. Подобно санкхья– икам, адвайтисты допускают возможность освобождения дживы при жизни (дживанмукти), т.е. осознания себя как Брахмана при сохранении телесной оболочки; освободившийся индивид при этом сохраняет свое тело как бы по инерции прежней кармы, после смерти же не находит себе нового воплощения. В отличие от адвайты с ее склонностью к онтологизации гносеологической проблематики, вишишта-адвайта тяготела скорее к наглядно-космолог ическому истолкованию отношения Брахмана и дживы. Душа в этой системе – в буквальном смысле часть высшего Брахмана, она имеет определенный (минимальный) размер и вместе с тем служит Брахману одним из многообразных свойств, или определений. Джива сама наделена свойствами, в частности, способностью познавать и действовать. Поскольку мера этих способностей различна, нет и не может быть двух одинаковых джив; все дживы составляют иерархическую последовательность, на вершине которой стоит их господин и управитель – высший Брахман (Ишвара). В определенном смысле Ишвара сам выступает внутренней душой всего прочего мира, в котором дживы и неодушевленные объекты служат ему зависимым и послушным «телом». Еще большая зависимость дживы от Брахмана и, как следствие, фаталистическая предопределенность различных джив к освобождению или связанности сансарой характерны для позднейших вишнуитских течений внутри веданты, в частности, для двайты. Лит.: Hacker Р. Die Idee der Person im Denken von Vedanta-Philo– sophen. – «Studia Missionaria» (Roma), 1963, N 13, S. 30—52; Hoang-su-Quy. Le Moi qui me depasse scion le Vedanta. Saigon, 1971; Ramachandra Rao S. K. Jivanmukti in Advaita. Gandhinagar, 1979; Oberhammer G. La Delivrance, des cette vie (jivanmukti). P., 1994. Я. В. Исаева

ДЖИНА МАХАВИРА(санскр. Jina Mahavira, букв. – «Победитель, Великий герой») – основатель джайнизма, определивший многие тенденции и джайнской философии. Один из шести знаменитых мыслителей шраманской эпохи. Джина проповедовал, вероятно, в 1-й пол. 5 в. до н. э. Испытал влияние Маккхали Госалы, признавая влияние на психофизическое бытие индивида среды существования (сангати) и его «привязанность» к «собственной природе» (см. Свабхава), но отверг детерминизм адживиков, решительно отстаивая сферу свободного выбора и результативность человеческих действий (крия-вада). Согласно «Сутра-кританге», полемизировал с фатализмом адживиков. апеллируя к общепризнанной «вменяемости» индивиду его проступков. Существование индивида в мире характеризуется «заброшенностью» и одиночеством перед лицом и жизни, и смерти. В буддийских источниках Джина (под именем Нигантха Натапутта) предстает рационалистом, ставящим дискурс над верой, но собственное «всеведение» и над дискурсом, а также искусным диалектиком, применявшим с оппонентом классическую «двурогую» дилемму. Как и Санджая Белаттхипутта, Джина избегал любого категорического решения мировоззренческих вопросов, но в отличие от него не отрицал все возможные экзистенциальные предикации, а допускал их ограниченную, контекстную истинность. Так, согласно «Бхагавати-сугре», он считал, что тело и душа идентичны в одном аспекте, но различны в другом и так же решал вопрос о наделенности тела формой, сознанием и т. д. Ложное знание проистекает от того, что одна возможная точка зрения возводится в ранг абсолютной истины. Эта доктрина иллюстрируется знаменитой притчей о том, как слепцы принимают отдельные части слона за целое. Концепция контекстности истины лежит в основе релятивистской джайнской «диалектической логики» (см. Анэканта-вада). Лит.: Вата В. A History of Pre-Buddhistic Indian Philosophy. Delhi etc., 1970; Шохин В. К. Первые философы Индии. М; 1997. A К. Шохин

ДЖНЯНА(санскр. jfiana —знание, познание, от глагольного корня джня – знать) – одно из центральных понятий индийской религиозно-философской традиции. В пурва-мимансе джняна – один из модусов души, описываемый одновременно как действие (крия) и процесс (вьяпара); знание как таковое превосходит возможности обычного чувственного восприятия, его присутствие узнается субъектом опосредованно, благодаря логическому выводу. В ньяя-вайшешике джняна одновременно дает не только знание об объектах, но и – непосредственно,

643

ДЖНЯТРИ в интроспекции – также знание о собственном присутствии в душе. Особое место представление о джняне занимает в различных направлениях веданты, В адвайта-ееданте Шанкары джняна считается абсолютно тождественным высшему Брахману. Это не просто средство достижения освобождения или одно из свойств души, но само это освобождение (мокша), тождественное высшей реальности. Различение знания, познающего субъекта (джнятри) и объекта познания отнесено Шанкарой к стадии апара– видья (не-высшей, эмпирической истины), т.е. считается просто практически удобным (вьявахарика). В Комментарии на «Брахма-сутры» Бадараяны Шанкара, произвольно толкуя одну из ключевых сутр базового текста, отождествляет субъект знания (джнятри) со знанием как таковым. По его мнению, джняна —это не свойство или функция, но сама внутренняя природа (сва-рупа) души, которая неизменно сохраняется во всех ее состояниях. Такое Знание (джняна, видья), противоположное Неведению (авидья), полностью совпадает с Сознанием (чит) как сущностью чистого Аммана и с представлением о сакшине, или внутреннем «свидетеле» всех актов восприятия. Поэтому даже на «пути Знания» (джняна-марга), непосредственно ведущего к единству с высшим Брахманом, адепт занят не накоплением сведений или познавательных навыков, но прежде всего реализацией собственной неизменной и вечной природы. Джняна в адвайте – это мгновенное преобразование, та внезапная перемена угла зрения, которая дает возможность осознать: единственная реальная сущность – это Брахман, т.е. чистое сознание, лишенное каких-либо частей, атрибутов или объектов, – сознание, с которым никогда ничего не происходило. Полемизируя с адвайтой, вишишта-адвайта предлагает собственную концепцию знания и незнания. По мнению Рамануджи, знание всегда направлено на объект, всегда интенционально, а потому всегда дано вместе с объектом; будучи наполнено своим содержанием, оно непременно несет в себе какие-то различающие характеристики. Такое качественно разнородное, атрибутивное знание (дхармабхута-джняна) уже не является самодостаточной сущностью, но только свойством определенной основы, или – что для вишишта-адвайты то же самое – способностью определенного субъекта. Характерная для адвайты метафора знания-света превращается в вишишта-адвайте в способность светить или в светлый ореол, окружающий источник света – Ишвару или отдельную душу. И если души (джива) – это как бы точечные светильники, каждый из которых окружен собственным более или менее обширным светящимся ореолом, то Ишвара весь освещен собою, прозрачен для себя, ибо каждый его член или атрибут служит вместе с тем объектом его божественного всеведения. Иными словами, представление о джняне в учении Рамануджи предполагает противопоставление субъекта и объекта, а также множественность познающих душ и познаваемых неодушевленных предметов. Считая адвайтист– скую идею о чистом, лишенном свойств знании недопустимой уступкой буддийским воззрениям, Рамануджа противопоставляет ей тезис об истинности (ятхартхатва, букв. – соответствие предмету) всякого знания. Поскольку знание в вишишта-адвайте сведено по сути к способности освещать (или отражать) независимые от него объекты, оно всегда считается в какой-то степени истинным (в этом смысле ошибки и погрешности восприятия также содержат некую толику истинного знания), различаясь лишь точностью и полнотой охвата предметности. Я. В. Исаева

ДЖНЯТРИ(санскр. jfiatr – познаюший) – наиболее близкий западному понятию субъекта познания эквивалент индийской философии. В «Ньяя-сутрах» термин «джнятри» употребляется один раз (III. 1.16), обозначая Атмана как обладателя «средств познания» (jnanasadhana); второй раз, когда утверждается, что Атман является также субъектом действия и бездействия, будучи «субстратом» желания и антипатии (III.2.34), употребляется синоним «знающий» (jfta). В комментарии Ватсьяяны концепция джнятри развивается в полемике с буддистами, отрицающими Атман как таковой и пытающимися «заместить» его функционированием ума – манаса, а также с санк– хьяиками, признающими Атман, но полагающими, что он является только «чистым светом» (см. Пуруша), т. к. собственно познавательную нагрузку несут на себе ментальные функции бытийно инородного ему «внутреннего инструментария» (см. Антахкарана). Ватсьяяна утверждает, что «внутренний инструментарий» не может быть субъектом познания как подчиненное Атману «орудие», предназначенное для внутреннего восприятия (радости, страдания, воспоминаний и т. д.), подобно тому как органы чувств являются его «орудиями» для познания внешних объектов, и атрибутирование познавательной функции манасу (координатору внешних и внутренних перцепций) лишь вносит путаницу в проблему субъекта познания (Ш.1.16; III.2.4,18—19). Последний является одновременно субъектом и «субстратом» чувства, воления и действия, потому что именно он знает радость и страдание, средства достижения первого и избежания второго и именно он предпринимает в связи с этим соответствующие усилия (III.2.34). Ватсьяяна был впоследствии поддержан вайшешиком Прашастападой, который продолжил «критику» трактовки манаса как субстрата мышления, а также мимансаком Партхасаратхи Мишрой, представившего аргументы против трактовки манаса как джнятри. Я. К. Шохин