Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

194

АТЕИЗМ становление гражданского общества. Проблема атеизма в социокультурном контексте становления постсредневековой цивилизации ставилась по-новому и включала два главных вопроса: вопрос, во-первых, о том, оставляет ли научная картина мира место для Бога, и, во-вторых, о политических и этических импликациях веры в христианского Бога, о том, как эта вера соотносится с человеческой свободой и ответственностью. Критика религии сосредоточивается на проблеме: какую роль играет религия в обществе и может ли оно существовать без религии. П. Бейль первым допускает возможность нравственного общества, состоящего целиком из атеистов; ф. Вольтер, напротив, уверяет, что без религии общественный порядок невозможен. Революция 1789 проходит под знаком политического атеизма. Но все же «просвещенный человек» может быть не только явным атеистом, но также деистом или агностиком. Важно, чтобы религия не противоречила разуму, была «естественной», отвечала природе человека. Рост влияния атеизма в эпоху Просвещения был обусловлен не только социально-политическими факторами. Значительную роль сыграло появление механистической картины мира. Христианский теизм трансформировался в деизм, сохранявший Бога в качестве первоначала, но отрицавший его вмешательство в происходящее в природе и обществе. Соединенный с материализмом механицизм привел к радикальному атеизму французских материалистов 18 в. В Германии преодоление деизма шло иначе. В критической философии И. Канта, в философии истории И. Г. Гердера, в спинозовском пантеизме Ф. Шлейермахера и И. В. Гете речь шла не об отрицании Бога, но о том, как его понимать. И. Г. Фихте в «Споре об атеизме» (1798) отождествляет Бога с нравственным миропорядком. В раннем романтизме, у Шлейермахера, Бог становится переживанием человеческой души, ощущением присутствия Вечного, включенности индивида в Целое. В то время как классический романтизм и немецкий идеализм (Ф. В. Й. Шеллинг) возвращаются к философски интерпретированному теизму, атеизм обретает почву под ногами в новых философских течениях – у А. Шопенгауэра и Л. Фейербаха. В первом случае это философский иррационализм, во втором – материалистический антропологизм. Вслед за Фейербахом К. Маркс также утверждал, что не Бог создает человека, а человек Бога. Однако Маркс предлагает иной взгляд на религию: поскольку человек должен рассматриваться не как природное, но как социальное существо, религия – иллюзорное сознание, но не потому, что оно превратно отражает мир, а потому, что в ней отражается превратный мир, которому еще только предстоит решить задачу «человеческой эмансипации», преодоления отчуждения во всех формах, включая религиозную. Параллельно с марксизмом позитивизм (Конт, Спенсер) также рассматривает религию как социальный феномен. В 19 в. получает широкое распространение естественнонаучно ориентированный атеизм, основывающийся в первую очередь на биологии, дарвинизме. Он выступает в разных формах: вульгарного материализма (Бюхнер, Фогт), агностицизма (Гексли), монизма (Геккель). Во всех своих формах атеизм этого времени был связан с неравномерно развивающимся процессом модернизации европейского общества, с затронувшим и духовную сферу процессом секуляризации, начавшейся «переоценкой ценностей», в том числе христианской морали (Ницше). В 20 в. атеизм развивается, с одной стороны, в контексте проблематики экзистенциализма: обретение человеком свободы и мужества быть самим собой перед лицом обезличивающих, лишающих смысла его жизнь сил – это линия развития атеистической мысли от Ф. Ницше к Ж.-П. Сартру и А. Камю. С другой стороны, в диалектическом материализме атеизм становится составной частью коммунистической идеологии, государственной доктрины; становится антитеизмом, средством противодействия идеологическому инакомыслию в религиозной форме. Дискредитируя атеизм в общественном сознании, воинствующий антитеизм способствовал тому, что духовное сопротивление тоталитаризму в значительной мере направлялось в русло религиозного возрождения (не только в постсоветской России, но и в других странах бывшего социалистического лагеря). В современных исследованиях феномен атеизма представлен многолико – как во времени, с выделением исторических этапов и форм проявления, так и типологически. Принято различать практический и теоретический атеизм, а в рамках последнего – научный, гуманистический и политический. При всей условности этой типологии, она обладает определенной познавательной ценностью. Самый распространенный тип атеизма заключается в убеждении, что в мире, каким он предстает в научной картине природы и общества, для Бога не остается места; развитие науки упраздняет Бога в качестве естественнонаучной, социологической и философской гипотезы. Атеизм этого типа представлен материалистическим мировоззрением (Ламет– ри, Гольбах, Фейербах, Маркс) и «методологическим атеизмом», т.е. в качестве принципа научного объяснения мира из него самого (иллюстрацией могут служить слова Лапласа о том, что он Не нуждался в ссылке на Бога для построения космогонической теории). В смягченном виде эту позицию представляет в качестве агностика Гексли, который дистанцируется как от теизма, так и от атеизма, поскольку само слово «бог» с его точки зрения не имеет разумного смысла. Аналогичным образом неопозитивисты полагают, что высказывания, утверждающие и отрицающие существование Бога, одинаково неверифицируемы (Карнап, Шлик). Вопрос о том, оставляет ли наука место для веры в Бога, остается открытым и решается по-разному, но в любом случае в качестве способа познания и объяснения мира наука заменяет религию. В основе атеизма другого типа лежит восприятие мира, в рамках которого человек выступает как творец самого себя и своей истории. Это может быть восприятие мира как рационально упорядоченного и самодостаточного, в котором человек с помощью разума, опираясь на науку, сам решает проблемы своего бытия, решить которые невозможно с помощью веры в Бога (Рассел Б. Почему я не христианин, 1957). Но в основе атеизма может лежать переживание несовершенства мира и отрицание Бога ввиду царящего в мире зла. Человек либо берет на себя задачу устроения мира, считая ее принципиально достижимой на путях научного и социального прогресса (оптимистически-гуманистический вариант), либо выбирает в качестве единственно достойной позиции героическое противостояние миру абсурда, смысл которого в обретении человеком свободы.

195

АТЛАНТИЗМ Содержанием атеизма становится драма освобождения человека от власти Бога: человек должен освободиться от нее, чтобы стать свободным и взять свою судьбу в свои руки (Ницше); если есть Бог, нет человека (Сартр, Камю); вера в божественного законодателя отрицает этическую свободу, несовместима с этикой ценностей (Н. Гартман); проблема атеистического экзистенциализма – это проблема осуществления человеком самого себя, преодоления своей «бездомности и осиротелости» (Хайдеггер). Отказ от Бога – цена свободы человека. У истоков атеизма этого типа стоит Марксова концепция «человеческой эмансипации» посредством преодоления отчуждения. Утверждение человека, согласно Марксу, достигается не посредством отрицания Бога (как у Фейербаха), а путем ликвидации социально-экономических основ отчуждения во всех формах, включая религиозную. Программный атеизм, с точки зрения Маркса, для социалистического движения неприемлем: политический атеизм исчерпывает себя с решением задачи «политической эмансипации» в буржуазных революциях, там, где утверждается современная система политической власти (власть закона, права человека и т. д.). В сознании, для которого отрицание Бога утрачивает сколько-нибудь серьезное значение, атеизм уступает место атеизму, т.е. религиозному индифферентизму, безрелигиозности. Сознание этого типа формируется в тех областях деятельности, которые становятся автономными по отношению к религии; напр., наука объясняет изучаемые ею явления так, как если бы Бога не было, оставляя вопрос о Боге за пределами своей компетенции, т.е. не превращая методологический атеизм в мировоззрение. В таком сознании обнаруживается, что вместе с теизмом утрачивает смысл и атеизм в собственном смысле слова, как отрицание Бога. Оказывается, что вырабатываемые культурой механизмы, способы удовлетворения человеческих потребностей, выработки ценностей, регуляции поведения и т. д. далеко выходят за рамки, обозначенные оппозицией «теизм—атеизм», а сами эти понятия постепенно «растворяются» в понятии культуры. Лит.: Лукачевский А. Т. Очерки по истории атеизма.– «Антирелигиозник», 1929, № 10—12, 1930, № 1—4; Вороницын И. П. История атеизма, изд. 3-е. Рязань, 1930; ЛеДантек Ф. Атеизм. М, 1930; Маутиер Ф. Атеизм в эпоху Великой французской революции, пер. с нем. Л.—М., 1930; Атеизм в СССР: становление и развитие. М., 1986; К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986; Mautner Fr. Der Atheismus und seine Geschichte Abendlande, Hildesheim, Bd. 1-4.1920-1923; Reding M. Der politische Atheismus. Graz—W.-Koln, 1957; Pfail H. Der atheistische Humanismus der Gegenwart, 1959; Lubac A. de. Le drame de l'humanisme athee. P, 1960; Lacroix J. The Meaning of modern Atheism. Dublin, 1965; Ley H. Geschichte der Aufklarung und Atheismus, Bd. 1-4. В., 1966-1980; Coreih E., LotzJ. (Hrsg.). Atheismus kritisch betrachtet. Munch., 1971; Smith G. H. Atheism. The Case Against God. LosAng., 1974; Wunderle A., HuldenfeldA. u. a. (Hrsg.). Weltphanomen Atheismus. W., 1979. В. И. Гараджа

АТЛАНТИЗМ– термин, принятый для обозначения геополитического и культурного влияния различных регионов друг на друга и другие регионы мира. В разные исторические периоды имел неодинаковое смысловое наполнение. В историческом прошлом атлантизм обозначал первоначально западную цивилизацию, распространяющуюся из Средиземноморья на север, до Британских островов и затем дальше на запад, до Северной Америки. В геополитическом отношении термин «атлантизм» употребляется при делении Западной Европы на морскую и континентальную (цент– ральноевропейскую), борьба которых в ходе двух мировых войн увенчалась победой первой. В культурном отношении этот термин отражает решающее влияние англо-американской культуры с такими ее ценностями, как либерализм, открытое общество (дающее выгоды более развитым, в противовес менее развитым, нуждающимся в протекционистской защите), эмпиризм (в противоположность стремлению к умозрительности), прагматизм, индивидуализм. Все эти ценности, сегодня приписываемые Западу в целом, до 1945 считались прерогативой (или специфическим изъяном) англо-американского мира. Их современная идентификация с западной цивилизацией в целом свидетельствует о доминировании англо-американской модели, закрепленной итогами мировых войн 20 в., включая холодную. Экспансия атлантизма, в последнем из указанных смыслов слова, во 2-й пол. 20 в. проявилась, напр., в том, что в основу институтов и практик такого международного сообщества, как Европейский Союз (ЕС), были положены принципы, ранее специфические для англо-американского мира и протестантского Севера Европы. Современный атлантизм, т. о., существенно поменял перспективу, наметившуюся в эпоху средневековья и Возрождения: доминанта католического Юга Европы сменилась доминантой протестантского Севера, как носителя модернизационного сдвига. В 20 в. после холодной войны и крушения биполярной структуры мира атлантизм все чаше претендует на авангардную культурную и политическую роль в планетарном масштабе: новейшие программы вестернизации и модернизации не-западного мира предполагают повсеместное насаждение эталонов англо-американского мира. Именно в качестве планетарного геополитического и социокультурного вызова атлантизм порождает разнообразную реакцию ответа (см. Фундаментализм религиозный, Евразийство, Вестернизация, Диффу– зионизм, Модернизация политическая, Модернизация социальная, Европоцентризм). А. С. Панарин

АТМАН(санкср. atman – дыхание, дух, я, самость) – одно из основных понятий индийской религиозно-философской традиции. В самом общем смысле Атман понимается как всеобъемлющее духовное начало, чистое сознание, самосознание; обычно в качестве абсолютного сознания коррелирует с Брахманом как абсолютным бытием. Истоки представления об Атмане восходят к «Ригведе», где он означает дыхание как жизненную силу, воплощенную во всех существах (ср. представление о пранах – жизненных силах), а также дух, оживотворяющий всю вселенную (в этом отношении Атман сближается с концепцией «верховного мужа», или Пуруши). В философских гимнах «Атхарваведы» Атман понимается как личное «я», являющееся отражением Брахмана в человеке. Концептуальное оформление учение об Атмане получило в Упанишадах, где Атман полагается как духовная сердцевина, коренящаяся во всех сознающих существах. С одной стороны, Атман выступает в качестве внутреннего «я», т.е. индивидуального, субъективного принципа, с другой – совпадает с бытием как таковым, т. е. с высшим Брахманом. Отождествление Атмана и Брах-

196

AT M АН мана, в наиболее общем плане выступающее как совпадение субъекта и объекта, воспринимающего сознания и всего сотворенного мира, обычно осуществляется через ряд промежуточных ступеней. Единство микрокосма и макрокосма достигается благодаря одновременному сочетанию противоположных атрибутов, т.е. в конечном счете благодаря их взаимному снятию («Вот мой атман в сердце – меньше зернышка риса или ячменя... Вот мой атман в сердце – больше всей земли...» – «Чхандогья-упанишада», III. 14.3). Взаимное напряжение противоположных характеристик создает предпосылки для апофатического определения абсолюта, которое считается наиболее адекватным приближением к природе высшей реальности («Он, этот атман, [обозначен так:] не [то], не [то], он непостижим, ибо не постигается, не разрушим, ибо не разрушается...» – «Брихадараньяка– упанишада», III. 9.26). Атман в принципе не может быть адекватно схвачен вербальным знанием, т. к. лежит вне сферы мирских связей и отношений. Единство Атмана как вечной и не подверженной изменениям реальности противопоставлено не только разнородности явленного мира, но и многообразию психических свойств личности (поскольку в индийской ортодоксальной традиции психика также является составной частью природного мира). Четыре последовательных уровня соответствия онтологической картины мира определенным пластам, или состояниям, человеческой психики выражают постепенный подъем от многообразия к единству, связанный с преодолением авидьи (неведения) (см. «Мандукъя-упанишада»). На первом этапе Атман, называемый Вайшванара, пребывает в телесной оболочке и посредством органов чувств («ртов») воспринимает («вкушает») физические элементы. В космологическом плане это Вират, или «тело» Бога, образованное материальной вселенной, в психологическом ему соответствует состояние бодрствования. На втором этапе Атман, носящий название Тайджаса, олицетворяет собой все многообразие психической жизни, выступая как субъект, воспринимающий «тонкие» элементы – разнообразные впечатления, идеи и т. д.; на уровне космологии это Хираньягарбха («золотой зародыш»), т.е. совокупность всех душ, в индивидуальном же сознании ему соответствует сон со сновидениями. На третьем этапе Атман, называемый Праджня, переживает только состояние блаженства (ананда), в космологическом плане это Ишвара – всемогущий и всеведущий Господь, а в психологическом он связан с состоянием глубокого сна дез сновидений. Наконец, четвертое состояние (турия) восстанавливает изначальную однородность Атмана, в которой совпадают его вселенский и психологический аспекты, а сам он полностью избавлен от ограничений авидьи. Отличение Атмана как чистого бытия и сознания от преходящих и изменчивых состояний тела и психики отразилось также в учении о «пятерке атманов», как бы вложенных друг в друга (см. «Тайттирия-упанишада»). Первый из них – это атман аннамайя (состоящий из пищи), т.е. физическое тело. Второй – пранамайя (состоящий из жизненных сил), образованный пятью пранами и пятью органами действия; он входит в тело после зачатия и обеспечивает жизнь отдельного существа. Третий атман – маномайя (состоящий из разума) – образован манасом, «способностью сомнения» (вимарша) и пятью органами чувств (индрии); он порождает желания, направленные на внешние объекты и тем самым создает сансарную связь между различными воплощениями души. Четвертый – виджнянамайя (состоящий из знания) образован соединением буддхи, способности принимать решения и все той же пятеркой индрий. Наконец, пятый Атман – анандамайя (состоящий из блаженства) – это совокупность ментальных состояний, которые наступают в глубоком сне без сновидений и характеризуются глубоким спокойствием. Позднейшая ведантистская традиция (Видьяранья и др.) более последовательно истолковала эту концепцию как представление о «пяти покровах» (панча-коша), которые только прикрывают подлинный Атман, подобно тому как пять ножен могут последовательно скрывать вложенный в них кинжал. Представление Упанишад об Атмане развивалось в дальнейшем ортодоксальными религиозно-философскими школами, прежде всего ведантой. Именно в ней были четко сформулированы гносеологические основания различения Атмана как чистого сознания и психологических характеристик личности. Необходимой процедурой здесь выступает «отрицание», которое сводится к снятию «наложения» на Атман всего, что им не является; оно приводит к прекращению иллюзии, подобно тому как заканчивается фокус с веревкой, которая в руках факира казалась змеей, а раковина, которую издали можно было счесть куском серебра, при ближайшем рассмотрении обнаруживает свою истинную природу. В предельном случае – в системе адвайта-веданта – цель состоит в прекращении иллюзорного явления вселенной, которая, как считается, никогда и не развертывалась из Атмана, но возникла как наложенная на него видимость (виварта). Атман в адвайте – это чистое сознание (чайтанья, джняна), которое лишено частей или каких бы то ни было атрибутов. Это сознание реально, оно составляет основу представления о собственном «я», ибо никто из сознающих не может отрицать самого факта своего сознания. Присутствуя в любой форме человеческого опыта, это сознание не зависит ни от наличия объектов опыта, ни от способов рассуждения или восприятия. Всякий раз, когда требуется составить некоторое понятие или представление об этой основе сознания, субъекту приходится использовать ее же самое; именно поэтому с т. зр. адвайты Атман не может обернуться на самое себя, сделаться собственным объектом: «Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться» (Шанкара, Комм, на «Брахма-сутры» III. 3.54). Атман, отличный от своих «оболочек», выступает как просвечивающий сквозь них «свидетель» всех актов познания, о котором ничего нельзя сказать кроме того, что он существует. В мимансе Прабхакара Мишры атман также, связывается с представлением о «я», но он проявляется скорее как результат акта познания, подобно тому как свет лампы проявляет и освещаемый объект, и ее саму; в этом случае приходится предполагать, что сознание может схватываться другим сознанием, то, в свою очередь, третьим, и так до бесконечности. Альтернативное представление, согласно которому само наличие сознания не нуждается в верификации каким-либо иным знанием, заимствовано Шанкарой у мимансака Кумарила Бхатты; однако в учении последнего акцент сделан на том, что каждый акт постижения дает свое знание, которое не нуждается в подтверждении данными других праман, обладающих собственными специфическими объектами и функциями.

197

АТОМИЗМ В адвайте же подчеркивается, что нет никакой нужды прибегать к новому акту познания для схватывания известного всем восприятия «я есть»: бесконечный регресс восприятия и рефлексии останавливается благодаря тому, что в основе его лежит единственная подлинная реальность – самоочевидный и «самосветящийся» Атман. Адвайта ищет за психическими феноменами неизменную онтологическую основу; в этом смысле Атман – это «незаочное» знание. Такой Атман един и единствен, а множество индивидуальных душ (джива), равно как и существование персонифицированного Бога-творца Ишвары, объясняются иллюзорным отражением Атмана в авидье или ложным наложением на него временных характеристик. Прочие ортодоксальные системы не разделяли крайних взглядов адвайты; хотя и для них оставалось важным разграничение между высшим духовным принципом и преходящими психическими характеристиками, сам Атман приобретал ряд черт, сближающих его с представлением о воплощенной живой душе. Уже в вишишта-адвайте Ра– мануджи, во многом тяготевшей к идеям санкхьи, отдельные атманы обладают свойствами сознания и действия, они атомарны по размеру и отличны друг от друга. Согласно двайта-веданте Мадхвы, многообразные души изначально предопределены к спасению, гибели или вечной связанности сансарой. Признание различий воплощенных атманов приводит в этих системах к необходимости постулировать существование высшего Атмана, стоящего над отдельными душами; такой Атман, наделенный множеством благих качеств, становится объектом почитания как персонифицированный Бог (Вишну или Кришна). В ньяя-вайшешике Атман, или индивидуальная душа, является всего лишь одной из девяти субстанций (дравья) наряду с материальными элементами, пространством, временем и «акашей». Сознание полагается здесь одним из преходящих свойств атмана, которое появляется при его соединении с манасом (рассудком). Такой Атман, существование которого не воспринимается непосредственно, но выводимо из чувственных признаков благодаря системе специальных доказательств, может выступать объектом для другого сознания. В эпической санкхье Атман рассматривается как чистое и бездеятельное сознание; тем не менее он считается субъектом вкушения, который воспринимает объекты внешнего мира. В классической санкхье понятие Атмана постепенно вытесняется понятием «Пуруши». Противопоставление Атмана как высшей духовной реальности, в предельном случае совпадающей с абсолютным бытийным началом, Брахманом, всему, что Атманом не является, совершенно теряет свое значение в буддизме. Человеческое «я», взятое в своем феноменальном аспекте как поток (сантана) определенных психических состояний, рассматривается здесь как один из элементов сущего. Ст. зр. буддизма представление об Атмане лишь способствует закреплению ложных привязанностей и отождествлений, препятствующих освобождению; избавление от этих ложных концепций и нашло выражение в буддийской доктрине «анатта» (отсутствие Атмана). Вместе с тем позднейшие буддийские школы махаяны (в частности, виджняна-вада) по существу сделали ряд уступок ортодоксальному представлению об Атмане (концепция «чистого сознания» – «читта-матра», единого «вместилища сознания» – «алаяви-джняна» и т. д.). Лит.: Шанкара. «Атмабодха», пер. А. Я. Сыркина. – В кн.: Идеологические течения современной Индии. М., 1965; Narahari H. G. Atman in Pre-Upanisadic Vedic Literature. Madras, 1944; Gunther H. Das Seelen-Problem im alteren Buddhismus. Konstanz, 1949; Sarasvati H. The Ego and the Self.– «Adyar Library Bulletin» (Madras), 1955, 19; Horsch P. Le principe d'individuation dans la philosophie indienne. – «Asiatische Studien», X, Z., 1956; Van Gelder J. M. Der Atman in der Grossen-Wald-Geheimlehre. La Haye, 1957; Troy Wilson Organ. The Self in Indian Philosophy The Hague, 1964; Damnodaran Edavana. Critique of Self. Bombay, 1966; Biardeau M. L'atman dans le commentaire de Sabarasvarnin. – Melanges a L. Renou. P., 1968; Hoang-Sy-Quy. Le Moi qui me depasse selon le Vedanta. Saigon, 1971; Hulin M. Le principe de l'ego dans la pensee indienne classique. La notion d'ahamkara. P., 1978. Я. В. Исаева АТОМИЗМ, атомистика – учение о дискретных началах всего сущего (греч. та атоца – неделимые), характерное для разных культур и эпох (античный атомизм, атомистика вай– шешика и ньяйя в Индии и т. д.).

АТОМИЗМ В ИНДИЙСКОЙФИЛОСОФИИ. Идея атома как элементарной частички мироздания (санскр. ану, пара– ману – «тончайший», «мельчайший») принималась самыми различными школами индийской мысли – как ортодоксальными (ньяя, вайшешика, миманса, санкхья, двайта-веданта Мадхвы), так и неортодоксальными (джайнизм, буддизм, адживика). Атомистическая концепция джайнизма представляется наиболее архаичной: параману еще не разделены на классы, соответствующие классам стихий (как в других индийских школах), каждый из них содержит в непрояв– ленном виде характерные качества всех элементов, которые проявляются при создании материальных агрегатов-асандх. В отличие от древнегреческого атомизма, главным свойством параману выступает не столько неделимость, сколько тонкость, которая настолько велика, что он лишен непроницаемости, которую приписывали атомам большинство других индийских школ. Согласно джайнскому философу Умасвати, в одной точке пространства может оказаться сколь угодно большое число параману, подобно тому как в одном фокусе может пересечься сколь угодно большое количество световых лучей. С этим же сверхтонким состоянием связана и способность параману пересекать вселенную вдоль и поперек за одно мгновение. Буддийские школы вайбхашики и саутрантики, взгляды которых изложены Васубандху в «Абхидхармакоше», подчеркивают мгновенность и изменчивый характер атомов. Не проводя различия между свойством и его носителем, они рассматривают в качестве самостоятельных атомов и сами элементы (бхуты), и производные от них чувственные качества (запах, вкус и т. п.), а также вторичные элементы (бхаутика) и даже органы чувств. Вайбхашика насчитывает, напр., 14 видов атомов. Однако они не образуют ни диад и триад (как в вайшешике), ни «молекул» (как в джайнизме и адживике), а только кратные 7 совокупности – скандхи. Наиболее известная атомистическая доктрина была разработана в вайшешике. В «Вайшешика-сутрах» появляется идея атома (ану, параману) как предельно малой частички, имеющей сферическую форму (паримандалья), вечной и неизменяемой (в отличие от буддизма) первопричины вещей, субстрата постоянных качеств (в отличие от джайнизма), минимальной величины и носителя «конечных разли-

198

АТОМИЗМ чителен» (антья вишеша, см. Вишеша). Поскольку атомы, согласно вайшешике, – это минимум вещества элементов, им всегда присущи основные качества последних: атомам земли – запах, вкус, цвет, температура; атомам воды – вкус, цвет, температура; атомам огня – цвет, температура; атомам воздуха – только температура. Атомистическую форму имеет в вайшешике и манас – внутренний психический орган, координирующий деятельность органов чувств. Главной онтологической трудностью для атомизма вайшешиков было объяснение того, каким образом вечные и невоспринимаемые атомы образуют невечные и воспринимаемые объекты. Если, как утверждают «Вай– шешика-сутры», качества причины переходят к качествам следствия, то вечность и невоспринимаемость атомов при творении мира тоже должна переходить к вещам, но это не так, поскольку вещи и невечны и воспринимаемы. Значит, мир не мог быть создан непосредственно из атомов. Отсюда разные ухищрения Прашастапады – главного систематизатора вайшешики, пытающегося ввести «промежуточные» атомные соединения, которые, не обладая вечностью отдельных атомов, могли бы тем не менее послужить причинами вещей. Так, образование минимального атомного соединения – диады – обязано, по Прашастападе, не сложению величин отдельных атомов (атомы не имеют протяжения), а числу два, которое, возникнув в интеллекте бога Ишвары в период творения мира, способствует соединению двух атомов, создавая тем самым невечные диады. Те в свою очередь соединяются в триады, и только триады, являющиеся не только невечными, но и воспринимаемыми (они уподобляются пылинкам в солнечном луче), служат материальной причиной макрообъектов. Т. о., минимальными строительными блоками, из которых вайшешики конструируют свою вселенную, оказываются не атомы, а триады, состоящие из трех диад и, стало быть, из шести атомов. Основные аргументы индийских оппонентов атомизма вайшешики – буддистов – направлены против положения о неделимости атомов: если атом – протяженное тело, расположенное в пространстве и соединенное с другими атомами, то он не может быть неделимым, если же он – не протяженное тело, то соединение сколь угодно большого числа атомов не будет превосходить размера точки. Каково взаимоотношение атомов и акаши (пространства, эфира), проникает ли оно в атомы изнутри? Если проникает, то у атомов есть внутренняя и наружная части и, т. о., они не являются неделимыми. Логическое обоснование неделимости атома дает ньяя: если вещи делятся на части до бесконечности, то любые две величины можно приравнять друг другу (напр., горчичное зерно и гору), что абсурдно; если же деление приводит к нулю, то все вещи состоят из «ничто», что тоже абсурдно. Поэтому пределом деления вещей должно быть «нечто», чем и является неделимый атом. В отличие от Демокрита, который с помощью атомов пытался объяснить реальность изменения, вайшешики и найяики искали в предельных составляющих разрешение проблемы части и целого (аваявин). Атомизм вайшешики был воспринят не только ньяей, но и мимансой и даже ведантийской школой Мадхвы. Лит.: Лысенко В. Г. «Философия природы» в Индии. Атомизм школы вайшешика. М., 1986; Keith A. Indian Logic and Atomism. N. Y., 1968; SikdarJ. С. Indian Atomism, – «Indian Philosophy and Culture» (Vrindaban), 1974, v. 19, N 2; Gangopadhyaya M. On Indian Atomism. N. Y, 1981. A Г. Лысенко

АНТИЧНЫЙАТОМИЗМ. Возник в 5 в. до н. э. в Древней Греции и связан с именами Левкиппа и Демокрита, которые ввели в философский лексикон само понятие «атом» (греч. r dxouoc ouoia, неделимая сущность). Генезис античного атомизма связан с поставленной в Элейской школе проблемой обоснования множества и движения. Своим учением об атомах Демокрит предложил изначально плюралистическую онтологию, избежав т. о. проблемы выведения множества из единства, а введение пустоты (как принципа различения и как пустого места) позволяло обосновать как множество атомов, так и их движение; понимание атомов как «бытия», полного, неделимого и вечного (ср. характеристики бытия Парменида), позволяло трактовать видимое возникновение вещей как соединение атомов, а уничтожение – как рассредоточение атомарных конгломератов, и тем самым выполнить безусловный закон «сохраненения бытия» («из ничего ничего не бывает»). Продолжением традиции античного атомизма было учение Эпикура, который в целом следовал понятию атома, введенного Демокритом – маленькое плотное микротело, имеющее свою форму, величину и поворот в пространстве, однако ввел для атомов также тяжесть и способность отклоняться от первоначального движения по прямой линии. Введение в абсолютно детерминированную физическую картину мира элемента свободы – главное отличие атомистического учения Эпикура. Остается открытым вопрос, Демокриту или Эпикуру принадлежит интерпретация физического атомизма в смысле математического, т.е. дискретного, пространства-времени; возможно, что эта обозначенная Аристотелем проблема была разработана Диодором Кроном и через него повлияла на Эпикура. Завершением традиции атомистики Демокрита-Эпикура стала поэма Лукреция «О природе вещей», в которой были изложены основы эпикуровской философии, в т. ч. учение об атомах. Если понимать атомизм шире – как вообще теорию дискретного бытия, тогда предтечей его можно считать Эмпедокла, согласно которому материя состоит из четырех элементов и соответственно дискретна. Но в отличие от классического атомизма его учение не может считаться количественной теорией мира, ибо четыре элемента здесь – это предельно ограниченное понятие качества. Уже в античности в рамках атомизма (противопоставляемого теориям единой и непрерывной материи) рассматривали учения о гомеомериях Анаксагора и Архелая (Alex. Aphrod. De mixt. 213.18—214.5) и об «амерах» Диодора Крона (Alex. Aphrod. De sensu 172, 29). Учение Диодора – это математизированная версия атомизма; амеры мыслились не только как кванты материи (в отличие от атомов Демокрита, амеры не различались по форме, так что нельзя говорить даже о мысленной их делимости на части), но и как кванты пространства и времени. Наконец, атомистическим считалось и учение о треугольниках Платона, предложившего в «Тимее» теорию материи, согласно которой мелкие качественные частицы (элементы) состоят из более мелких количественных частиц (первичных «треугольников», квантов пространства). Эта геометризованная теория материи была раскритикована представителями Перипатетической школы (ср. Arist. De Caelo III 1, 299аЗ – 300a 19; Alex. Aphrod.