Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

БЕРГЛев Семенович (Симонович) [2 (14) марта 1876, Бен– деры (ныне в Молдове) – 24 декабря 1950, Ленинград] – русский зоолог, географ, эволюционист, историк и философ науки, этнограф; «последний энциклопедист XX века». Окончил физ.-мат. фак-т Моск. ун-та (1899), в 1913—16 – профессор Московского сельскохозяйственного института, с 1916 до конца жизни – зав. кафедрой физич. географии СПб. ун-та, Сталинская премия (1951), академик (1946). Именем Берга названо 6 географических объектов и 62 биологических таксона. Стоя в стороне от политики, Берг остро переживал ужасы войны и революции, трактуя их как краткое торжество борьбы над сотрудничеством. В трех трудах по теории эволюции (1922) дан исторический и философский анализ основных понятий (эволюция, прогресс, борьба, целесообразность, случайность, появление нового, простота теории, направленность), на основании чего отвергнута роль борьбы как фактора эволюции (в природе и в обществе), резко ограничена роль естественного отбора (он лишь охраняет норму) и выдвинута собственная теория – номогенез, встретившая жесткую критику (в основном политического толка, ибо дарвинизм выступал как часть официальной доктрины). По Бергу, организмы изменяются по собственным законам, так что видообразование идет не из одной точки, где случайно возникла нужная комбинация признаков (как у Ч. Дарвина), а сразу во многих местах. Отбор отсекает не худшие признаки, а нежизнеспособные системы (в нынешних терминах, плохие нормы) и неспособен создавать сам новое. Тем самым приспособление – не основной (как у Дарвина) процесс эволюции, но лишь средство сопрячь возможности организма с требованиями среды (как у Г Спенсера и А. Бергсона). Целесообразность живого столь же элементарное (неразложимое) свойство, каким у Дарвина была способность организмов неограниченно размножаться. Соч.: Избр. труды, т. 1—5. М.—Л., 1956 —62; Труды по теории эволюции. 1922-1930. Л., 1977; Nomogenesis. N.Y., 1971 (3-е изд.). Лит.: По поводу теории эволюции Л. С. Берга. – «Природа», 1979, № 9; Мурзаев Э. М. Лев Семенович Берг. М., 1983. Ю. В. Чайковский

БЕРГСОН(Bergson) Анри Луи (18 октября. 1859, Париж-4 января 1941, там же) – французский философ и психолог, представитель интуитивизма и философии жизни. Профессор Коллеж де Франс (1900 – 14); член Французской академии (1914); президент Академии моральных и политических наук (1914). Лауреат Нобелевской премии по литературе (1927). Получил классическое образование в Париже – в лицее Кондорсе (1868—78) и Эколь Нормаль (1878 – 81). Преподавал в лицее Анжера (1881—83), в лицее Блеза Паскаля в Клермон-Ферране (1883—88), а с 1888 в Париже —в лицеях Людовика Великого и Генриха IV, в Эколь Нормаль и Коллеж Роллен (1889—1900). В 1889 защитил две диссертации – «Опыт о непосредственных данных сознания» (где высказана ключевая идея о длительности как конкретном психологическом времени) и «Идея места у Аристотеля» (на лат. языке). В 1896 вышла в свет работа «Материя и память», в которой Бергсон дал философское обоснование концепции непосредственного знания и сформулировал идею о познании как синтезе восприятия и памяти. Лекционные курсы Бергсона в Коллеж де Франс легли в основу его философского сочинения «Творческая эволюция»

239

БЕРГСОН (1907), где в наиболее глубоком и последовательном виде изложена концепция реальности и познания. Эта работа принесла Бергсону мировую известность и поставила его в один ряд с ведущими мыслителями эпохи. Написанные им в разное время статьи, тексты выступлений на философских дискуссиях и речей составили сборники «Духовная энергия» (1919) и «Мысль и движущееся» (1934); в 1922 вышла работа «Длительность и одновременность», посвященная полемике с идеями теории относительности А. Эйнштейна. В 1917—18 Бергсон осуществлял дипломатические миссии в Испании и США. В 1922 стал первым президентом Международного комитета по интеллектуальному сотрудничеству (в рамках Лиги Наций). В 1932 вышла в свет последняя книга Бергсона «Два источника морали и религии», где изложена этико-религиозная концепция. Провозгласив необходимость создания «позитивной метафизики», опирающейся на конкретный опыт, но сохраняющей (вопреки позитивизму) сущностные черты именно философского знания, Бергсон увидел путь к решению этой задачи в «очищении опыта» путем возврата к «непосредственным данным сознания». В ранних работах на материале, почерпнутом из психологии, он решает собственно философские проблемы. Полемизируя с механистической психологией, концепциями психологического детерминизма и психофизики, Бергсон показал, что большинство проблем в психологии и философии проистекают из смешения длительности и протяжения, динамического и статического, количества и качества, детерминизма и свободы. С этих позиций он переосмыслил понятие времени, создав концепцию «чистой длительности», конкретного времени, составляющего подлинную сущность человеческого сознания. В «Опыте о непосредственных данных сознания» сознание предстало как непрерывная, изменяющаяся, творческая реальность, поток, который включает в себя множество слоев – от глубинных, дорефлексивных до поверхностных, интеллектуальных, связанных с практикой и социальной жизнью. Лишь на внешних уровнях действуют законы причинности, в сфере же глубинной духовной жизни нет законов, а есть только непосредственные факты, главные из которых – длительность и свобода. В работе «Материя и память» Бергсон продолжил исследование проблем гносеологии и психологии в плане отношения сознания к внешней реальности. Здесь изложена концепция опыта, теория чистого восприятия, на которой базируется разработанный Бергсоном интуитивизм. Он описывает реальность как неделимую движущуюся непрерывность, постигаемую непосредственным опытом, первичной интуицией. Исходный пункт познания образует «чистое восприятие», над которым надстраивается интеллект с его практически и социально обусловленными операциями. Сам процесс познания предстает как постоянное взаимодействие восприятия и памяти, воспоминаний. Бергсон исследует роль тела (в частности, мозга) в познании и делает вывод о том, что мозг не порождает представлений, а является орудием действия, как и само тело, всегда тесно связанное с настоящим и ориентирующее сознание на практическую деятельность. Дальнейшее развитие идеи ранних работ получили в концепции эволюционного процесса, созданной под сильным влиянием Плотина и изложенной в «Творческой эволюции». Целью Бергсона было обоснование его теории отношения интеллекта и интуиции, философии и науки, исходя из эволюционных представлений. В противовес механистическим и телеологическим взглядам на эволюцию он выдвигает собственную концепцию эволюции как «потока жизни», первичным импульсом которого явился «жизненный порыв» (а потому цель эволюции лежит не впереди самого эволюционного процесса, как в классической телеологии, а позади). Эволюцию Бергсон описывает как процесс динамического взаимодействия жизненного порыва и косной материи, препятствующей его движению. Среди множества параллельных линий, по которым происходило развертывание порыва, те из них, где сопротивление материи пересилило порыв, оказались тупиковыми: поступательное развитие сменилось здесь круговоротом. Бергсон рассматривает три основных направления движения жизненного порыва: чувствительность, интеллект и инстинкт. Таким образом, интеллект и инстинкт (из которого развивается интуиция) представляют собой две различные формы жизни, которым уже генетически свойственны противоположные функции. Интеллект (главное орудие науки), имеющий дело с неорганизованной материей и способный лишь к механической фабрикации, может добиться в этой сфере полного, даже абсолютного знания; но он не в состоянии постичь живые системы, саму жизнь. Это – прерогатива интуиции и опирающейся на нее философии. В основе всех философских систем лежат частные интуиции, объединение которых может привести к созданию философии будущего. В развитии интуиции и связанных с ней творческих, духовных способностей человека Бергсон видит и главное условие развития мира, преодоления тенденций к круговороту, регрессу. Биологизм эволюционной концепции Бергсона, связанный с метафорой «жизненного порыва», не проводится им последовательно, поскольку источником жизненного порыва он считает сознание или сверхсознание, а человека в его теории отделяет от животного мира нечто качественно новое – способность к интуиции и творчеству, даюшая надежду на выживание и развитие и самого человека, и мира. Возможность прогресса человеческого общества стала центральной темой поздней работы Бергсона – «Двух источников морали и религии», где изложена его философия культуры и этико-религиозная концепция. Теоретическую базу этой концепции составили идеи, сформулированные в «Творческой эволюции», но разработана она была под сильным влиянием христианского мистицизма, с чем и связано переплетение в ней разных, порой взаимоисключающих тенденций. Бергсон рассматривает две основные модели социальности – закрытые и открытые общества – и соответствующие им формы морали и религии: статическую и динамическую. Представление о тупиках эволюции распространяется здесь на закрытые общества (имевшие вполне реальный прототип в виде современных тоталитарных режимов), где господствуют авторитаризм, стремление к жесткой субординации и координации элементов, а главным, цементирующим общность принципом является национализм. Функция статических морали и религии – обеспечение социальной солидарности, дисциплины и порядка, подчинения абсолютной власти вождя. К закрытым обществам неприменимо понятие развития, движение в них сменяется

240

БЕРДЯЕВ круговоротом и застывает в устойчивых и не подлежащих пересмотру формах. Прогресс остается возможным, по Бергсону, только в открытых обществах, которые представляют собой высшую форму социальности, не подавляющую личность, но, напротив, выявляющую ее творческие способности. Главным принципом действующей здесь динамической морали является любовь к человечеству, а носители этой морали, члены открытого общества – избранные личности, среди которых Бергсон особенно выделяет древнегреческих мудрецов, пророков Израиля, христианских мистиков. В них воплощены моральные идеалы, в следовании которым Бергсон видит теперь единственную возможность противостоять «механизации души», искусственным потребностям, вызванным преимущественным развитием «тела» человечества, возможность достичь гармонии и свободы. Хотя Бергсон не создал своей философской школы, его концепция глубоко повлияла на культурную и интеллектуальную атмосферу во Франции и других странах; воздействие его идей (многие из которых не утратили актуальности в кон. 20 в.) испытали П. Тейяр де Шарден, Э. Леруа, А. Тойнби, Дж. Сантаяна, А. Уайтхед и многие другие мыслители и писатели. Соч.: Oeuvres. Р., 1959; Ecrits et paroles, v. 1-3. P., 1957-59; Собр. соч., т. 1-5. СПб., 1913-14; Собр. соч., т. 1. М., 1992; Смех. М., 1992; Творческая эволюция. М., 1998. Лит.: Свасьян К. А Эстетическая сущность интуитивной философии Бергсона. Ереван, 1978; Adolphe L. La philosophie religieuse de Bergson. P., 1946; Benrubi L Souvenirs sur Henri Bergson. P., 1942; Jankelevitch V. Henri Bergson. P., 1959; Mosse-Bastide R.-M. Bergson educateur. P., 1955; Skarga B. Czas i trwanie. Studia о Bergsonie. Warszawa, 1982; Violette К La spiritualite de Bergson. Toulouse, 1968. Архив: Fonds Bergson. Bibliotheque Jackes Doucet, Place du Pantheon. Paris. И. К Блауберг

БЕРДЯЕВНиколай Александрович [6 (18) марта 1874, Киев – 23 марта 1948, Кламар, близ Парижа] – русский философ, публицист. Воспитывался в Киевском кадетском корпусе. С 1894 учился на естественном, потом на юридическом факультете университета Св. Владимира (Киев). Увлечение марксизмом, участие в социал-демократическом движении стали причиной ареста Бердяева и исключения его из ун-та (1898). Правда, уже в первой крупной работе «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском» (1901) признание марксистского историзма соседствует с критическими характеристиками «философского материализма». Участие Бердяева в сб. «Проблемы идеализма» (1902) ознаменовало окончательный переход мыслителя на позиции метафизики и религиозной философии. В 1904—05 он редактирует религиозно-философские журналы «Новый путь» и «Вопросы жизни». В годы после первой рус. революции выступает против российского радикализма как «левого», так и «правого» толка (ст. «Философская истина и интеллигентская правда» в сб. «Вехи», 1909; «Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии», 1910). Главными в этот период для определения философской позиции Бердяева стали книги «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916). Отношение к февральской революции у него было двойственным: падение монархии он считал неизбежным, но и «вступление в великую неизвестность» послереволюционного будущего воспринималось им как чреватое хаосом, падением в «пучину насилия». Последние настроения вскоре возобладали: на первый план в его размышлениях выходит тема революции, приводящей к разрушению органической иерархии общества, «низвержению расы лучших», уничтожению культурной традиции («Философия неравенства», 1923 и др.). Неприятие Октябрьской революции и большевизма не мешало Бердяеву проявлять исключительную активность: он выступал с публичными лекциями, преподавал в университете, организовал Вольную академию духовной культуры, вел семинар о творчестве Достоевского. В 1922 за антиреволюционную деятельность был выслан за границу. Европейскую известность принесла ему работа «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (Берлин, 1924). Осмысление трагического опыта русских революций и тенденций европейского развития привело Бердяева к мысли о завершении «безрелигиозной», «гуманистической эпохи» и о вступлении человечества в «сакральную» эпоху «нового средневековья», характеризующуюся религиозным возрождением и религиозными конфликтами, столкновением христианских и антихристианских идей. В идейной борьбе 20 в., по его мнению, любая значимая идея неизбежно приобретает религиозный смысл. Это касается и коммунизма: «коммунистический интернационал есть уже явление нового средневековья». С 1925 по 1940 Бердяев был редактором журнала «Путь» – ведущего издания религиозно-философской мысли русского зарубежья, где публиковали свои статьи и видные представители европейской религиозной философии (Ж. Маритен, П. Тиллих и др.). В эмиграции Бердяев стал активным участником европейского философского процесса, поддерживая отношения со многими западными мыслителями: Э. Мунье, Г Марселем, К. Бартом и др. Своими наиболее значительными трудами эмигрантского периода мыслитель считает «Философию свободного духа» (ч. 1 и 2, 1927—28), «О назначении человека» (1931), «О рабстве и свободе человека» (1939), «Опыт эсхатологической метафизики» (1947). Уже после смерти философа увидели свет его книги: «Самопознание. Опыт философской автобиографии» (1949), «Царство Духа и царство Кесаря» (1949), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1952) и др. В 1947 Бердяеву было присуждено звание доктора теологии honoris causa Кембриджского ун-та. Своеобразие религиозной философии Бердяев видел в том, что она не сводится к системе понятий и представляет собой не столько «знание-дискурс», сколько «знание– созерцание», говорящее на языке символов и мифов. Из символов его собственной философии ключевая роль принадлежала свободе и творчеству, с которыми в конечном счете связаны все прочие идеи-символы: дух, чье «царство» онтологически противостоит «царству природы», объективация—мир жесткой необходимости, обусловливающий драматизм судьбы человека, не способного на путях истории и культуры выйти из пределов «царства природы», трансцендирование – творческий прорыв, преодоление, хотя бы лишь на миг, оков природно-исторического бытия, экзистенциальное время – духовный опыт личной и исто– рико-социальной жизни, имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в эсхатологической перспективе. При этом именно свобода определяет содержание «царства» духа, противостоит «царству»

241

БЕРЕНГАР ТУРСКИЙ объективации. Творчество же, которое всегда имеет своей основой и целью свободу, лж Бердяева фактически исчерпывает «позитивный» аспект человеческого бытия. И в этом отношении оно не знает границ, ибо возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в религиозно-духовном и моральном опыте личности, в ее исторической и общественной активности. Специфика персонализма мыслителя заключается в том, что он придал свободе метафизический и онтологический статус, признав ее первичность в отношении природного и человеческого бытия и даже независимость от бытия божественного. Свобода угодна Богу, но в то же время она не от Бога. Существует «первичная», «несотворенная» свобода, над которой Бог «не властен», которая «коренится в Ничто извечно». Эта же свобода порождает зло. Тема свободы, по Бердяеву, важнейшая в христианской мистерии. Иррациональная, «темная» свобода «изнутри» преображается Божественной любовью, жертвой Христа. С проблемой свободы связаны и бого-человеческие отношения: свобода человека имеет абсолютное значение, ее судьбы в истории – это не только человеческая, но и божественная трагедия. В неспособности воспринять глубочайший трагизм христианства философ был склонен усматривать коренной недостаток «традиционных» теологических систем, постоянно указывая на их чрезмерный рационализм и оптимизм. Наиболее близкими себе религиозными мыслителями прошлого он считал Экхарта, Баадера, позднего Шеллинга и особенно Бёме. Основное же направление европейской метафизики, восходящей к Платону, находится, по его мнению, в русле онтологического монизма, поскольку утверждает фундаментальную первичность бытия (в его различных формах) и поэтому враждебно идее человеческой свободы и соответственно персонализму. «Нужно выбирать между двумя философиями – философией, признающей примат бытия над свободой, и философией, признающей примат свободы над бытием... Персонализм должен признать примат свободы над бытием. Философия примата бытия есть философия безличности» («О рабстве и свободе человека». Париж, 1939, с. 65). С этой позицией было связано критическое отношение Бердяева к современному «онтологизму» и, в частности, к фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Концепции же сциентистского типа всегда рассматривались им как не имеющие отношения к философскому опыту. Соч.: Собр. соч., т. 1—4. П., 1983– 1991;Оназначениичеловека. М., 1993; Философия свободного духа. М., 1994; Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995; Истина и откровение. СПб., 1996; В начале пути (письма П. Б. Струве) (1899—1905).—Лица, кн. 3, с. 119-154; Письма к А. Белому (1906 —1907). – «Де Визу», 1993, № 2, с. 12-23; Письма к М. О. Гершензону. – «ВФ», 1992, № 5, с. 119-136; Письма В.Иванову (1910-1911). – «Новый мир», 1990, № 1, с. 231-232; Письма к Э. Ф. Голлербаху (1915– 1919). – «Минувшее», кн. 14, с. 397—413; Запись о смерти Н. А. Бердяева. —«Российский архив», кн. 1, с. 242—243. Лит.: Полторацкий H П. Бердяев и Россия. Нью-Йорк, 1967; Н. А. Бердяев: pro et contra, Антология, кн. 1. СПб., 1994; Ильин В. Н. Бердяев и судьба русской философии. – «Звезда», 1995, №11, с. 124—144; SegundoJ.-L. Berdiaeff. Une reflexion chretienne sur la personne. P., 1963; Stem H. Die Gesellschaftsphilosophie N. Berdjajews. Koln, 1966; Bibliographie Elablie par T. Klepinine. P., 1978. В. В. Сербиненко

БЕРЕНГАР ТУРСКИЙ(Berengarius Turonensis, Berenger de Tours) (ок. 999, вероятно, Typ – 10 января 1088, монастырь св. Космы вблизи Тура) – философ и богослов, известный главным образом участием в евхаристических спорах 11 в. Учился у Фульбера в Шартре; после 1029 – каноник кафедрального собора в Туре и глава школы св. Мартина. Беренгар утверждал, что при познании истины человеку следует прибегать к разуму, а не к авторитету. Принципы же разума – логические принципы, и потому законы логики можно применить ко всему, в т. ч. к разбору догматов и таинств. В сочинении «О причастии против Ланфранка» (De sacra соепа adversus Lanfrancum) Беренгар дает рациональное толкование христианского учения о таинстве причастия, отвергая принятую католической церковью доктрину пресуществления. Согласно Беренгару, хлеб и вино после освящения в литургии становятся телом и кровью Христа не реально, но символически. Он считал невозможным изменение субстанции без соответствующего изменения акциденций. Исходя из неотделимости акциденций от субстанции, он утверждает, что если в таинстве причастия после освящения акциденции хлеба продолжают существовать, то должна оставаться и его субстанция. Поэтому действием освящения, по Беренгару, к существующей форме хлеба добавляется форма божественного тела Христова, оказывающая просветляющее действие в душах верующих. Дискуссия Беренгара с Ланфранком – один из ранних образцов применения схоластического метода, когда логико-грамматические аргументы становятся определяющими. Принцип, что невозможно утверждение, в котором понятие-субъект вступает в противоречие с понятиями– предикатами, – в этом случае предикаты как бы уничтожают субъект, – Беренгар применяет к словам освящения в литургии «Сие (при этом указывается на хлеб благодарения) есть Тело Мое». Поскольку, как считали тогдашние грамматики, местоимение подставляется вместо субстанции вещи, то местоимение «сие» указывает на субстанцию хлеба, сохраняющуюся неизменной. В противовес этому Ланфранк использует аристотелевские категории субстанции и акциденций, чтобы описать изменения, происходящие в таинстве евхаристии с хлебом и вином. По его мнению, субстанция хлеба прекращает свое существование со словами освящения и в силу этих слов. Т о. в утверждении «Сие есть Тело Мое» субъект высказывания (субстанция хлеба) как раз и был бы уничтожен предикатом. Постулат Беренгара о неотделимости акциденций от субстанции связан с допущением реального существования только единичных субстанций, слитых со всеми своими акциденциями, и отрицанием существования универсалий, т.е. обших для многих индивидов сущностей как некоторой самостоятельной реальности. Эти идеи Беренгара близки к номинализму, позднее сформулированному Росцелином. Учение Беренгара было осуждено католической церковью, и он был принужден дважды (на Латеран– ском соборе 1059 и на соборе в Пуатье 1076) против воли отказываться от своих воззрений на причастие. Соч.: Berengarti Turonensis De Sacra Coena adversus Lanfrancum, hrsg. von A. F. und F. Th. Vischer. В., 1834; Berengarius Turonensis oder eine Sammlung ihn betreffender Briefs, hrsg. von H. Sudendorf. Hamb. -Gotha, 1850.

242

БЕРКЛИ Лит.: Heiiz Th. Essai historique sur les rapports enire la philosophie et la foi de Berenger de Tours a S. Thomas d'Aquin. P., 1909; Geiselmann J. R. Die Eucharistielehre der Vorscholastik. Paderborn, 1926; McDonald A. J. Berengar and the Reform of Sacramental Doctrine. L., 1930 (repr. 1977); Morin G. Berenger contre Berenger. – «Recherches de theologie ancienne et medievale». Louvain, 4 (1932), p. 109-133. В. П. Гайденко

БЕРКЛИ(Berkeley) Джордж (12 марта 1685, близ Килкенни, Ирландия – 14 января 1753, Оксфорд) – англоирландский философ и ученый, епископ Англиканской церкви. Родился в английской дворянской семье. Образование получил в Дублинском университете. В 1734 занял епископскую кафедру в Клойне (Ирландия). Наибольшее влияние на становление философских взглядов Беркли оказал английский эмпиризм, представленный работами Дж. Локка, а также континентальная философия в лице картезианца Н. Мальбранша и скептика Я. Бейля. Философия Беркли, получившая название имматериализма, отрицает основанное на теории общих абстрактных идей учение о существовании абсолютной материальной субстанции и признает истинную реальность исключительно за духовными сущностями. В своей ранней работе «Опыт новой теории зрения» (An Essay towards New Theory of Vision, 1709, рус. пер. 1912) Беркли, исходя из предположения, что расстояние само по себе не воспринимается зрением непосредственно, утверждает, что наши суждения, согласно которым материальные предметы, воспринимаемые зрением, находятся на некотором расстоянии, или вне духа, суть всецело результаты опыта; материальные предметы как объекты зрения только кажутся воспринимающему уму внешними, но в действительности не имеют независимого от человеческого духа существования. Отсюда Беркли делает вывод, что объекты зрительного опыта не существуют объективно. В своих главных философских сочинениях – «Трактате о началах человеческого знания» (A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, 1710, рус. пер. 1905) и диалоге «Три разговора между Гиласом и Филонусом» (Three Dialogues between Hylas and Philonous, 1713, рус. пер. 1937) Беркли развивает тезис о том, что материальные вещи существуют, только будучи воспринимаемыми нами. Отталкиваясь от положения, что не может существовать общих абстрактных идей, Беркли на этом основании отрицает то, что мы в состоянии, абстрагируясь от чувственно воспринимаемых качеств материальных вещей, образовать идею абсолютной телесной субстанции, которая выступала бы в роли «субстрата» или «подпорки» отдельных чувственных качеств. Физические объекты представляют собой комбинации чувственных данных (именуемых Беркли «идеями»), которые воспринимаются нашими умами. Поскольку существование идеи всецело состоит в ее воспринимаемости (esse est percipi), она не способна существовать «вне нашего ума» (without the mind). В отличие от конкретных единичных идей чувственных качеств материальных вещей общая абстрактная идея абсолютной материальной субстанции является, по Беркли, внутренне противоречивой, а потому и невозможной. Согласно доктрине имматериализма, развитой Беркли, материю не следует рассматривать ни как 1) абсолютную субстанцию, существующую вне нашего ума; ни как 2) непосредственно не воспринимаемую нами «подставку» или «носитель» объективных чувственных качеств вещей; ни как 3) действующую причину, производящую в нас ощущения и восприятия внешних физических объектов; ни как 4) окказиональную причину наших ощущений и идей (см. Окказионализм). Беркли выступил против проводившегося Локком разделения всех чувственных качеств на первичные и вторичные; для него все качества являются вторичными, или субъективными. Концепцию Локка, согласно которой идеи первичных качеств являются копиями, или отражениями, свойств, присущих внешним материальным вещам, Беркли считает бессмысленной; «Я отвечаю, что идея не может походить ни на что иное, кроме идеи; цвет или фигура не могут походить ни на что, кроме другого цвета, другой фигуры» (Соч., 1978, с. 174). Все ментальные сущности Беркли подразделяет на два больших класса: «идеи» и «духи». Идеи – чувственно воспринимаемые качества материальных вещей – совершенно инертны и неактивны, в них нет никакой силы или деятельности. В силу этого идея не может быть причиной чего-либо. В противоположность «идеям» «духи» есть познающие деятельные существа. Будучи существами, воспринимающими идеи, духи именуются умом, а как существа, производящие идеи или воздействующие на них, – волей. Беркли признает наличие трех качественно разнородных сфер бытия; абсолютного Духа, или Творца природы, конечных «духов», сотворенных абсолютным Духом, и чувственных данных («идей»), которые вложены абсолютным Духом в конечные духи, или души, и комбинации которых составляют физические объекты внешнего мира. Для физических объектов «быть» означает быть воспринимаемыми (esse est percipi). «Душам», или «духам», Беркли приписывает особый вид существования: для них «быть» означает воспринимать чувственные данные и их комплексы (esse est percipere). Одной из центральных проблем, с которой столкнулся Беркли, стала проблема непрерывности существования материальных вещей. Беркли утверждает, что материальные вещи, не воспринимаемые одним субъектом, продолжают в этот момент существовать в восприятиях других людей. Но даже если бы все люди исчезли, материальные вещи не прекратили бы существовать. Согласно Беркли, физические объекты, которые не воспринимаются человеком ни актуально, ни потенциально, продолжают непрерывно существовать в «божественном уме» (in the mind of God), т.е. в абсолютном Духе. Морально-этические воззрения Беркли наиболее полное выражение нашли в трактате «Алкифрон, или Мелкий философ» (Alciphron: or the Minute Philosopher, 1732, рус. пер. 1996), посвященном опровержению просветительских идей Э. Шефтсбери и Б. Мандевиля и апологии христианства. В трактате «Сейрис, или Цепь философских размышлений и исследований» (Siris: A Chain of Philosophical Reflexions and Inquiries, 1744, рус. пер. 1978) Беркли в качестве высшей цели философского познания выдвигает интеллектуальное созерцание Бога, толкуемого им как платоновская высшая идея, или Дух. Соч.: The Works, ed. by A. A. Luce and т.е. Jessop, v. 1—9. L., 1948– 57; Соч. М., 1978; Алкифрон. Работы разных лет. СПб., 1996. Лит.: Смирнов А. И. Философия Беркли. Исторический и критический очерк. Варшава, 1873; Блонский П. П. Учение Беркли о реальности. К., 1907; Он же. Исторический контекст фило-

243

БЕРЛИН софии Беркли. – В сб.: Георгию Ивановичу Челпанову к 60– летию со дня рождения. М., 1916, с. 79—100; Багрецов Л. М. Несколько слов по поводу происхождения идеалистической системы Беркли. Харьков, 1908; Эрн В. Ф. Беркли как родоначальник современного имманентизма. – «Вопросы философии и психологии», 1910, кн. 103, с. 413—436; Богомолов А. С. Критика субъективно-идеалистической философии Дж. Беркли. М, 1959; Быховский Б. Э. Беркли. М, 1970; Jessop T. E. A Bibliography of George Berkeley. Oxf., 1934; Luce A A. Berkeley and Malebranche. L, 1934; Idem. The Life of George Berkeley, Bishop of Cloyne. L., 1949; Wild J. George Berkeley L., 1936; Warnock G.J Berkeley L.-Balt., 1953; Wisdom J. The Unconscious Origin of Berkeleys Philosophy L., 1953; Johnston G. A. The Development of Berkeley's Philosophy. N.Y., 1965; Ardley G. Berkeley's Renovation of Philosophy. The Hague, 1968; Olscamp P. J. The Moral Philosophy of George Berkeley. Den Haag, 1970; Park D. A Critical Study of Berkeley's Theory of Concepts. The Hague, 1972; Pitcher G. Berkeley. Boston, 1977. Т. А. Дмитриев