Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 139 (всего у книги 146 страниц)

ДОСТОИНСТВО– характеристика человека с точки зрения его внутренней ценности, соответствия собственному предназначению. Принципиально таковы уже исторически ранние представления о достоинстве, привязанные к социальному статусу человека (достоинство тем выше, чем выше статус). Употребление в посттрадиционных обществах для обозначения достоинства словосочетания «внутреннее благородство» свидетельствует о том, что достоинство начинает обозначать благородство, отличное от иерархически высокого происхождения или положения. Достоинство как моральное понятие («общечеловеческое достоинство», по И. Канту) характеризует индивида как личность: достоинство человека определяется не его происхождением, богатством, образованием или социальным положением, а присущей ему как индивидуальной личности и гражданину свободой. По Канту, достоинство, выступающее основанием воления, противостоит любым иным практическим побуждениям, в частности своекорыстным. Самоценность достоинства удостоверяется тем, что оно, в отличие от цены, не имеет эквивалента; как «внутренняя ценность» оно имеет отношение не к склонности и потребности, а соответствует вкусу. Понятие достоинства как общечеловеческой характеристики может иметь разную степень обобщения. В качестве достойного может признаваться индивид, а) соответствующий представлению о высшем предназначении человека (таков общегуманистический образ достоинства, складывающийся уже в античности, ярко выраженный у Аристотеля, Эпикура, стоиков); б) просто как таковой, т.е. безусловно (в христианстве достоинство человека ассоциируется с тем, что он изначально заключает в себе образ Бога; в кантовском учении уважение к другому обусловлено тем, что другой признается в качестве субъекта законодательствующей воли); в) как личность, исполняющая свои обязанности и отвечающая разумным ожиданиям окружающих в конкретных человеческих отношениях. Различия в толкованиях свидетельствуют о том, что достоинство

694

ДРАГАЛИН в отличие от заслуги (эти понятия нередко употребляются в качестве синонимов) – не только оценочное, но и императивное понятие: человеку предписывается быть достойным. Человек, в силу обстоятельств не имеющий возможности соответствовать этой императивности и отвечать ожиданиям или не понимающий, что от него ожидают, – жалок, а не желающий соответствовать – презренен. Этим достоинство отличается от заслуг, которые вменяются человеку в знак одобрения его достижений, успехов на каком-либо поприще; через признание заслуг как бы утверждается ценность человека в сравнении с другими людьми и человек рассматривается как средство для достижения высших целей, которые и выступают как критерий или мера заслуг. Абсолютизация такого отношения к человеку ведет к восприятию его как «винтика». В субъективном плане достоинство как чувство самоуважения заключается в ощущении человеком собственной значимости. Так понимаемое достоинство, в отличие от иллюзий самомнения, основывается на том, что человек обладает рациональным и реалистичным жизненным планом, уверен в собственных способностях и понимает, что его личность и его дела одобряются («по достоинству оценены») уважаемыми им людьми (Дж. Ролз). Поскольку человек сохраняет ощущение своей значимости при условии, что другие одобряют его действия (т. е. ощущает себя значимым в той мере, в какой сделанное им вызывает восхищение других или отвечает их потребностям и интересам), люди в отдельных случаях могут пытаться реализовать свою потребность в достоинстве на основе конформистских стратегий поведения, которые, как очевидно, противоречат моральному смыслу понятия достоинства. Лит.: Кант Я. Основы метафизики нравственности. – Соч. в 6 т., т. 4 (1). М., 1965, с. 276—78; РолзДж. Теория справедливости (§ 67). Новосибирск, 1995. Р. Г. Апресян

ДОШИ(санскр. dosa, пали dosa – порок, ошибка) – 1. Обозначение корневых аффектов, обусловливающих трансмиграцию и страдания индивида (сансара). Согласно «Ньяя-сутрам», доши – генераторы активности, укорененные в свою очередь в ложном знании (1.1.18). В комментарии к этой сутре Ватсьяяна идентифицирует доши как заблуждение, чувственную привязанность и ненависть, а Уддйотакара в своем субкомментарии рассматривает последние как видовые единства более частных страстей. Буддхагхоса в «Висуддхи-магге» также настаивает на том, что тремя «корневыми» дошами являются «ослепление», похоть и ненависть (295, 470). В «Йога-сутрах» дошам соответствует преимущественно система пяти клеш: неведение, эго-центризм, похоть, ненависть и привязанность к жизни (II.3). В джайнских текстах коррелят дош – кашаи, к числу которых Умасвати в «Таттвартхадхигама-сутре» относит гнев, самомнение, хитрость и жадность, ненависть же и похоть относятся скорее к вторичным аффектам (ШЛО). В. К. Шохин 2. Категория индийской эстетики. Впервые термин «доша» (недостаток) появляется в «Натьяшастре» («Наука театра», компендиум, сформировавшийся ко 2—3 вв.), где перечисляются 10 видов недостатков, которых следует избегать при построении поэтической композиции (XVI 1.87). Это иносказание (gudhartha), преувеличение (arthantara), отсутствие значения (arthahina), искаженное значение (bhinnartha), тавтология (ekartha), несвязность (abhiplutartha), искажение логики (nyayad apetam), дефекты размера (visama), зияние (visandhi) и словесная ошибка (sabdacyuta). Позднейшие авторы, начиная с Бхамахи (7 в.), доводят число недостатков до двадцати. Рассматривая дошу как важнейший критерий при оценке языка поэтического произведения, средневековые теоретики относили этот термин к «телу» поэзии, связывая его со словом (sabda) и смыслом (artha) поэтической речи. Достаточно рано понятие доша начинает включаться и в определение поэзии," которую при множестве вариантов понимали как украшенную речь в единстве слова и смысла, наделенную достоинствами (гуна) и лишенную недостатков. В этом смысле понятие доша тесно связано с понятием гуна, положительным признаком или достоинством поэтического произведения. Средневековые авторы по-разному интерпретировали значение того и другого. Так, Маммата (11 в.) считал, что недостатки есть нечто внешнее, что искажает смысл и слово высказывания, мешая восприятию расы, в то время как достоинства (гуны) принадлежат самой расе. Хемачандра (12 в.) обосновывал точку зрения, согласно которой гуны и доши лишь влияют на расу в положительном или отрицательном смысле, на самом же деле и то и другое принадлежит слову и его значению. Вишванатха (13 в.), стремившийся к созданию более емкой формулы поэзии, полагал, что недостатки, являющиеся свойствами слова и его значения, совсем не всегда мешают восприятию расы и умаляют достоинства поэзии. Я. R Лидова

ДРАВЬЯ(санскр. dravya – предмет, индивидуальная вещь) – первая и основная категория (падартха) школы вайшешика. Перевод термина «дравья» как субстанция, утвердившийся в западной индологической литературе, указывает не просто на совпадение отдельных значений, но и на значительную корреляцию семантических полей и даже проблем, с которыми было связано употребление обоих терминов, чрезвычайно сложных и неоднозначных. В текстах вайшешики дравья понимается и как субстанция, субстрат качеств и движений, и как индивидуальная вещь (что перекликается с значением этого термина в лингвистической философии). Вайшешика выделяет девять субстанций: четыре материальные стихии, состоящие из атомов (махабхуты – земля, вода, огонь и воздух/ветер), акаша (эфир, пространство), время, локус-направление (диш), АтМан (будучи всепроникающими и бесконечно большими, они не имеют ни форм, ни частей) и манас, который представляет собой исключительно подвижный атом. В. Г. Лысенко

ДРАГАЛИНАльберт Григорьевич (1942-18 декабря 1998, Дебрецен, Венгрия) – один из крупнейших российских математических логиков. Заложил основы российской школы интуиционизма и продолжил традиции конструктивного направления. Получил образование в Московском университете (1959– 64), защитил кандидатскую диссертацию (1969), доцент

МГУ(1968—81). Докторскую диссертацию он защитил в Дебрецене в 1987, где был профессором и зав. кафедрой (с 1983). Драгалин—ученик A.A. Маркова, но его деятельность выходила за рамки узко понимаемого конструктивизма.

695

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Сохраняя общую конструктивную ориентацию, он исследовал разные концепции обоснования математики. Первым в России рассматривал математику как целостную многоуровневую систему знания, различными слоями которой являются традиционная классическая математика, интуиционизм и конструктивное направление. Особое внимание он уделил современному интуиционизму. Его цикл спецкурсов (1968—74) был посвящен разнообразным концепциям —от альтернативных систем теории множеств до математических основ неклассических логик. Среди важных результатов его деятельности назовем: 1) доказательство полноты конструктивной арифметики с принципом Маркова и правилом Карнапа; 2) доказательство того, что применение концепций нестандартных моделей резко сокращает вызоды в математических теориях; 3) доказательство несовместимости принципа Маркова с брауэровским интуиционизмом; 4) конструктивное доказательство устранимости сечений во многих теориях второго порядка, в частности в теории определимых множеств. Соч.: Математический интуиционизм. Введение в теорию доказательств. М., 1979; в соавторстве с Колмогоровым А. Н. Введение в математическую логику. М., 1982; Математическая логика. Дополнительные главы. М., 1984; Explicit algebraic models for constructive and classical theories with non-standard elements. – Studia Logica, 1995, vol. 55, pp. 33—61; Non-standart conservative extensions in automated reasoning. – Bulletins for Applied Mathematics (The PAMM's periodical), 1994, vol. LXX, pp. 135-142. H. H. Непейвода

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ– см. Китайская философия.

ДРЕВС(Drews) Артур Христиан Хайнрих (1 ноября 1865, Ютерсон, Голштиния – 19 июля 1935? Карлсруэ) – немецкий философ, историк религии. Образование получил в Мюнхене, Берлине и Гейдельберге. С 1898 —профессор Политехнической Академии в Карлсруэ. Философские взгляды Древса сложились под влиянием философии бессознательного, разработанной Э. Гартма– ном. В частности, он поддерживал пантеистическую концепцию «конкретного монизма», основанную на единстве человеческого духа и Бога, активно критиковал положение Декарта о мыслящей субстанции, отстаивая первичность бессознательной воли относительно сознания. Значительная часть работ Древса посвящена истории идеалистических учений конца 18—19 вв. («Основы философской системы Э. Гартмана», 1902; «Философия Ницше», 1904 и др.). В нач. 20 в. Древе обратился к изучению позднеантичной философии («Плотин», 1907; «История монизма в древности», 1913), что привело его к проблеме происхождения христианской догмы об Иисусе. В работах «Миф о Христе» (1909—11) и «Легенде о Петре» (1910) Древе делает вывод о том, что евангельская версия происхождения Христа, ставшая предметом длительных споров между протестантскими богословами и сторонниками мифологической школы происхождения религии, является вымыслом. Поздние труды Древса посвящены исследованию библейских сюжетов и анализу гностицизма, который он считал главным источником раннего христианства, а сам евангельский сюжет – плодом значительно более позднего мифотворчества проповедников христианства. Древе считал заключенную в христианстве правду вневременным символом универсального процесса, которая обнаруживается только при отделении ее от конкретной исторической фигуры. В то же время он пытался идентифицировать персонажей Нового Завета с мистическими фигурами эзотерических культов, представить Иисуса в образе Бога-солнце, а апостолов – в виде двенадцати знаков Зодиака. Соч.: Eduard von Hartmanns Philosophie und der Materialismus in der modernen Kultur. Lpz., 1889; Die deutsche Spekulation seit Kant, Bd 1-2. В., 1894; Die Religion als Selbst?ewusstsein Gottes. Jena, 1907; Die Christusmythe, Bd 1-2. Jena, 1909-11; Жил ли Христос? M., 1924; Жил ли апостол Петр? М., 1924; Миф о деве Марии. М., 1926; Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем. М., 1930; Миф о Христе, т. 1-2. М., 1923-24. М. Я. Архипова

ДРИШ(Driesch) Ханс (28 октября 1867, Крейцнах – 17 апреля 1941, Лейпциг) – немецкий биолог и философ, один из основоположников витализма. В 1911—34 – профессор в Гейдельберге, Кёльне и Лейпциге, в 1935 лишен нацистами права читать лекции. Начинал с исследований в духе геккелевского механицизма, но быстро отказался от него. Немеханистический подход, согласно Дришу, означает отказ от применения к живой природе понятий физико-химической причинности как исчерпывающего объяснительного средства и утверждение телеологиз– ма, свойственного органическим процессам. Его опыты с яйцами морского ежа показали, способность организма развиваться из нестандартного набора клеток эмбриона. Машина, в отличие от живого организма, не способна к саморегенерации и самовоспроизводству, к сохранению обычной формы и функций при необычных воздействиях среды. Инстинктивные действия, по Дришу, несводимы к простым машинообразным рефлексам, тем более необъяснимы через механическую причинность сознательные поступки. Системы такого рода он называл «эквипотенциальными» и «гармоническими», а регуляции, ведущие разными путями к одной цели, – «эквифинальными». Все это, по его мнению, говорит о наличии особого действующего фактора, обусловливающего суверенность живого. Вслед за Аристотелем он назвал его «энтелехией». Затормаживая и растормаживая естественные процессы, энтелехия осуществляет «каузальность целостности». «Целостность» и «индивидуальность» усматриваются интуитивно. Энтелехия может быть только мыслима, задача состоит в том, чтобы объяснить природно-каузальный эффект этого мыслимого фактора. Усмотрение связи мыслимого с эмпирически наблюдаемым он исследовал в рамках т. н. «учения о порядке», в которое входили методология науки, этика и эстетика. Я – пассивно, не-деятельно, оно «имеет» нечто, причем усматривает в нем «порядок». Осознавать знание и значит, согласно Дришу, философствовать. Знание есть знание о порядке. Оно достигается «полаганием», т.е. акцентированием окончательной обособленности имеемого нечто. Различая «теперь» и «прежде», можно прийти к понятию «становление» как порядка особого типа, связывающего основание со следствием. Это позволяет мыслить разные типы каузальности, в т. ч. и «каузальность целостности», где основанием становления является энтелехия. «Учение о порядке» Дриша не есть ни теория познания, ни онтология. Но, следуя внутренней логике своей концепции, он приходит к трансформации ее в направлении «учения о действительности». За эмпирически данным необходимо увидеть «недействительное», «абсолютное». Познание

696

ДРОЙЗЕН «действительного» индуктивно, и заключение о нем гипотетично. Витализм Дриша был популярен в первое десятилетие 20 в., а его логические и онтологические идеи – в 20-е годы. Соч.: Витализм. Его история и система, 1915; Philosophie des Orga– nixchen, Bd 1-2. Lpz., 1909; Wirklichkeitslehre. Lpz., 1917; Parapsychologie. Lpz., 1932; Das Problem der Freiheit. В., 1917; Wissen und Denken. Lpz., 1919; Das Ganze and die Summe. Lpz., 1921. Лит.: Festschrift zum 60. Geburtstag, 2 Bd. Lpz., 1927. А. А. Филиппов

ДРИШТАНТА(санскр. drstanta – завершение виденного) – пятая категория ньяи, обозначающая наглядный пример. В «Ньяя-сутрах» дриштанта – это «предмет, представления о котором совпадают у профана и эксперта» (1Л.25). Функционально дриштанта соответствует иллюстративному примеру (удахарана) – третьему члену (аваява) силлогизма (1.1.36).' Один из случаев неправильной аргументации – некорректное использование в диспуте «контрпримера» (пратидриштанта) (V.L9). По Ватсьяяне, значение дриштанты в том, что на «наглядное пособие» опираются и умозаключение, и слово авторитета. Опровержение аргументации оппонента строится на доказательстве ее противоречия примеру, подтверждение собственной позиции – через обоснование ее соответствия ему. Даже материалист, отрицающий умозаключение как источник знания, должен признать пример (а это член умозаключения). По Уддйо-такаре, не во всех случаях профан может представлять себе то, что знает эксперт; он определяет дриштанту как то, в чем убеждения различных людей совпадают. Я. К. Шохин ДРИШТИ-СРИШТИ-ВАДА (санскр. drsti srsti vada, букв, – учение о видении, [равнозначном] творению) – направление в рамках адваита-веданты, основные идеи которого заложены в трудах последователей Шанкары – Сурешвары (8 в.) и Сарваджнятмана (10 – нач. 11 в.). Крупнейшим представителем дришни-сришти-вады был ведантист Пракашананда (16 – нач. 17 в.), автор трактата «Сиддханта-муктавали». Трактуя майю как абсолютно иллюзорную, Пракашананда считал, что в адвайте не может идти и речи о какой бы то ни было причинности, т. к. существование объектов целиком сводится к их воспринимаемости. Множественность душ для него была совершенно иллюзорной, а весь мир в конечном счете оказывался порождением одного-единственного сознания. Если направление «виварана» в послешанкаровой адвайте сделало ряд шагов в сторону сближения с санкхьей, то солипсист – ская по своему духу концепция дришти-сришти-вада знаменует вторую крайнюю точку в развитии адвайты, почти смыкаясь с положениями буддийской виджняна-вады. И. А. Исаева

ДРОЙЗЕН(Droysen) Иоганн Густав (6 июля 1808, Треп– тов/Рега —19 июня 1884, Берлин) – немецкий историк и философ. Изучал философию в Берлине, где несколько семестров слушал Гегеля, посещал занятия А. Бёка. Профессор университетов в Киле (с 1840), Йене (с 1851), Берлине (с 1859). После революции 1848 – член Франкфуртского парламента. Автор трудов по политической истории: «История прусской политики» (Geschichte der Preussischen Politik, Bd 1—14, 1856—85), «Жизнь фельдмаршала графа Йорка фон Вартебурга», Bd. 1—2, 1851 – 52, а также по античной истории (ввел термин «эллинизм» для обозначения распространения греческой культуры в Средиземноморье в 4—1 вв. до н. э.) и методологии исторического познания. Большое влияние на Дройзена оказали Гегель, В. Гумбольдт, которого он называл «Бэконом гуманитарных наук», а также «Энциклопедия и методология филологических наук» Бёка. Концепция исторического познания изложена им в лекциях «Энциклопедия и методология истории», в тезисной форме (в «Очерке истории» («Grundriss der Historik», 1858, полностью издан в 1937, 3-е изд. 1958), которая включает в себя «методику» исторического исследования, «систематику» исследуемого и «топику» изложений. Предметом истории является то, что в своем «здесь и теперь» остается непреходящим, т.е. духовный образ прошлого («Очерк историки», § 5). В истории человек познает себя самого; понимание есть «вникание», «проникновение внутрь» (linne-werden) и возможно только по отношению к себе подобном). «Методика» разделяется на «эвристику», «критику» и «интерпретацию». Эвристика доставляет исследователю исторический материал – прежде всего т. н. «остатки» (Uberreste): предметы обихода прошлых времен; обычаи, нравы, государственные и религиозные традиции; идеи, знания, философские системы, мифы, литературные памятники; документы (письма, счета, архивы любого рода); произведения изобразительного, монументального, прикладного искусства и пр. Задача критика – определить, в каком отношении находится сохранившийся материал к тем волевым актам, о которых он свидетельствует (§ 29), является ли он подлинным (§ 30), не изменился ли он за прошедшее время, не был ли искажен личностью того, кто о нем сообщает (оценка источника в целом), насколько он полон и т. д. «Прагматическая интерпретация» постигает упорядоченную критикой совокупность фактов и реконструирует ход событий в соответствии с лежащей в ее основе причинной связью. За ней следует «интерпретация условий» (напр., географических, временных, материальных), в которых происходило событие. «Психологическая интерпретация» отыскивает в исторических обстоятельствах волевые акты, его вызвавшие (§41). Понимание остается при этом «периферическим»: человек может понять поступок, слово, жест, но не «всего человека». «Интерпретация идей» истолковывает исторический материал в соответствии с его «этическим содержанием»; очерчивается «этический горизонт», современный событию, позволяющий понять, что двигало народами и личностями прошлого (в разных исторических эпохах могут преобладать различные «нравственные силы»). В центре систематики – «космос нравственного мира» (§ 45), в контексте которого анализируется «свершившееся». Наблюдая движение исторического мира и распознавая его направление, исследователь заключает о конечной цели, к которой стремится это движение (§ 46): ею является сам человек (§ 47), который должен стать тем, «кем он должен быть». Выявляя структуры истории (материал, форма и цель – § 49), Дройзен основывается на учении о причинах Аристотеля (см. также Форма и материя). Материал исторического мира есть естественно данное и исторически ставшее (§ 50). Формы, в которых протекает история, Дройзен называет нравственными общностями (sittliche Gemeinsamkeiten) (§ 55). Он выделяет три типа общностей, каждая из которых обозначает определенный

697

ДРУГОЙ способ совместного бытия людей: 1) естественные (семья, племя, народ); 2) идеальные (язык, наука, искусство – §§ 62—66); 3) практические (экономика, общество, государство, сферы права и власти – §§ 67—71 ), – эти общности Дройзен называет также идеями, или моральными силами. Только в них человек может стать самим собой. У каждой эпохи есть своя основополагающая идея, определяющая облик человека (§ 82). «Историка» замыкается «топикой» («историческим изображением») – ею, по мнению Дройзена, ограничивалась вся предшествующая ему историография (§ 89). В топике событие распознается как значимое для современности, история обнаруживает себя здесь как «образующая» человека сила, – в этом, по Дройзену, состоит смысл понятия «образования» (Bildung). Соч.: Geschichte Alexanders des Grossen. Hamb., 1833; Geschichte des Heilinismus, Bd 1-3. Hamb., 1843. JIwr.: Hunermann P. Der Durchbruch des geschichtlichen Denkens im 19 Jahrhundert. Basel, 1967. И. А. Михайлов

ДРУГОЙ– опорная точка и средоточие философского дискурса, способ обоснования онтологии, который изменяется в соответствии со сдвигами в понимании онтологии и переходом от эйдетико-космологической к социальной онтологии. В античной философии проводилось различие между Другим (eeiepov) и иным. В новоевропейской метафизике, где субъективность мыслящего Я стала ведущим гносеологическим и онтологическим принципом (Декарт), проблема Другого не вставала во всей своей глубине и значимости. Для Локка вопрос о существовании другой личности принимается в качестве чего-то очевидного и не требующего философского обсуждения. Лейбниц в противовес монизму Спинозы исходил из принципа индивидуации как центрального и тем самым из множественности монад, отличающихся друг от друга. Ассоцианизм пытался обосновать существование Другого с помощью рассуждений по аналогии, когда восприятие своего тела и самосознание переносилось на другие существа. Трансцендентальный идеализм новоевропейской метафизики поставил вопрос о том, как возможно существование Другого. Категорический императив Канта запрещает рассматривать другого человека как средство моего самоутверждения. Для Фихте переход от трансцендентального Я к не-Я, к другому Я представлял большие методологические трудности. Исходный принцип трансцендентального идеализма – признание существования других Я. Это признание осуществляется по-разному в учении о праве, где признание оказывается взаимным признанием, а призыв другого свободного человека рассматривается как способ самоопределения моей свободы и наоборот, что и создает некое общее сознание, образующее основание правовой реальности, и в учении о нравственности, где признание других личностей осуществляется через нравственный закон. Эта линш юридического и этического обоснования существования Другого представлена и в «Этике чистой воли» Г. Когена (1904). Проблема отчуждения, перенесенная младогегельянцами из натурфилософии в социальную онтологию, пробудила интерес к проблеме Другого, чужого Я. Согласно антропологической концепции Фейербаха, «Я есть-Я – для самого себя, и одновременно Я – Ты для другого, но таким я могу быть только как существо чувственное» (Соч., т. 1. М., 1955, с. 183). На рубеже 19—20 вв. формируются, с одной стороны, новые варианты постижения существования Другого (напр., М. Шелер усматривает его в сопереживании, «симпатии»), а с другой – обостряется полемика между солипсистской позицией, присущей, в частности, неокритицизму и эмпириокритицизму, и позицией, которая исходит из множественности сознаний и которая представлена, в частности, русским лейбницеанством. Так, И. И. Лапшин, обсуждая проблему «чужого Я», выделил шесть догматических вариантов ее решения – наивный реализм, материализм, гилозоизм, монистический идеализм, монадология, солипсизм. В противовес позиции, утверждающей «трансцендентную реальность чужого Я», он отстаивает имманентную точку зрения на мир и на реальность чужого Я, исходя из представления о плюрализме сознаний, которые координируются под одним гносеологическим субъектом (Лапшин Й. И. Проблема чужого Я в новейшей философии. СПб., 1910). А. 77. Огурцов Тема Другого – линия демаркации между классической и современной философией, в которой можно выделить три наиболее влиятельные интерпретации этой темы: экзистенциально-феноменологическую, герменевтическую и постструктуралистскую. Экзистенциально-феноменологический анализ представлен работами Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Г. Марселя, С. Л. Франка, Г. Г. Шпета, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, X. Ортеги-и-Гассета. В этой традиции принято понимать под Другим межличностное, или социальное, общение, другого человека. Контекст прямого, контактного взаимодействия предполагает возвращение к классической философской предпосылке: феноменологической очевидности присутствия субъекта в мире. Феноменологический смысл получают визуальные, тактильные или слуховые, т.е. чисто феноменальные, очевидности нашего отношения к себе и позиции Другого. Опосредствующей функцией являемости Другого в мире для экзистенциально-феноменологического анализа выступает тело. Между «я» и Другим – онтологический горизонт и тело, поскольку оно устанавливает границы являемости, т.е. опосредствует все наблюдаемые отношения между «я» и Другим. Гуссерль предполагает, что функция тела столь существенна потому, что позволяет по аналогии феноменального переживания собственного тела судить о теле другого и тем самым рассматривать весь процесс телесного конституирования мира как совместное действие отдельных и автономных индивидов-монад («Картезианские размышления». 1931). Тело – транзит, оно на переходе от одного телесного опыта к другому. Другой обнаруживает себя прежде всего как не мое тело. Другой выступает как тело-объект, готовый, однако, в любое последующее мгновение стать телом-субъектом и превратить меня в объект (наблюдения и агрессии). Другой, если придерживаться версии Ж.-П. Сартра («Бытие и ничто», 1943), – тот, кто желает сделать меня объектом, тот, кто всматривается в меня, кто видит во мне то, что делает меня объектом, рассматривает преследующим и мстительным взглядом (словно сквозь «замочную скважину»). Другой оказывается видимым пределом, указывающим мне, где кончается мое право обладать и где существуют неизвестные мне миры всех других. Явление другого интерпретируется как появление взгляда (за кото-

698

ДРУЖБА рым нет лица). Ортега-и-Гассет указывает на специфически французскую способность политизировать отношение к другому, когда упоминает о «взгляде из-за кулис» (les yeux en coulisse). Следящий, контролирующий, преследующий, ненавидящий, унижающий и т. п. – повсюду взгляд, который превращает нас в объекты чужой воли, страсти и насилия. Другой предстает в виде опасного чужого, врага и т. п. Другой – это не ад, но и не рай, это способ человеческого присутствия в мире, он создает горизонты вещей, желаний, тел —наших и тел другого. Другой, по выражению Делеза, делает возможной способность воспринимать и быть воспринятым. В пространстве восприятия, или перцептивном пространстве, существенную роль наравне с феноменами обладания играют феномены принадлежания. Близость – первое условие переводимости на язык восприятия всех перцептивных значений, которыми наделен Другой. Противоположный субъекту коммуникант, воплощающий собой даль, – воспринимается как второе, модифицированное во времени восприятия последующее Я, помечаемое знаком Ты. М. Бубер говорит о Я как вторичном по отношению к Ты (Другому) состоянию субъективности. Сначала Ты и только потом Я как фрагмент отношения в единстве базовой коммуникации Я —ТЫ. В таком случае другой, не препятствующий мне распоряжаться собственным телом, вещами и миром, открывающий мне все новые возможности обладания, и будет этим Ты. Я не трансформируется в Ты; посредством Ты как своего внешнего образа оно добивается расширения сферы господства своего Я, но и признает господство Ты. Близость с Богом как близость со своим высшим Ты устраняет субъективность из коммуникативного опыта, ставшего для субъекта трансцендентным событием (выходящим за рамки коммуникации). Но это Ты —предел за границами функционирующей субъективности; и когда его достигают, допустим, в религиозно-верующем или мистическом опыте, то этот предел отменяет особое положение субъекта в мире, исключает его телесную экспансию вовне, приводящую все мировое к близости: уже не обладание, а принадлежание. Герменевтический анализ нашел выражение в работах В. Дильтея, Г.-Г Гадамера, П. Рикера и др. Отношение к себе и отношение к другому строится здесь на основе текстов, образованных движением в культуре и человеческом опыте множества знаков, в интерпретации которых мы нуждаемся, чтобы понять себя, цели, смысл «своего» поведения и поведения других. На первый план выдвигается искусство интерпретации. «Под пониманием мы будем иметь в виду искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение – жесты, позы, и, разумеется, речь» (П. Рикер). Другим является все то, что не подверглось интерпретации, что остается непонятым, что не наделено смыслом. Диалогический анализ (Ф. Эбнер, М. Бубер, M. M. Бахтин, С. Л. Франк) предполагает постоянную смену говорящих субъектов в диалоге и попеременное проигрывание ими роли другого; говорить об отдельных позициях субъектов в диалоге не приходится. Диалог – это живая форма общения по крайней мере двух субъектов, которые разными способами включаются в единое поле высказывания. Речь, обращенная к другому, уже несет в себе фрагменты речи того, к кому она обращена; диалог – это пред-понимающая структура смысла. Вступающий в диалог уже понимает, т.е. не нуждается в особенной технике или искусстве интерпретации знаков другого, ему нет также нужды в том, чтобы ориентировать себя по отношению к другому через собственное тело. Постструктуралистский анализ представлен работами Ж. Лакана, М. Фуко, Р. Барта, Ж, Делеза, Ж. Дерри– ды и др. Лакан, разрабатывая структуралистскую версию психоанализа, связывает являемость в мире Другого с областью бессознательного: «...бессознательное есть дискурс другого». Другой выступает как инстанция, контролирующая наши способы вхождения в мир символических ценностей культуры (традиций, воспоминаний, снов, повествований, реликвий, умений и знаний, запретов и норм). Другой деперсонифицируется, лишается своей экзистенциально-феноменологической данности. Другой – это все то, что мы есть независимо от того, что мы думаем по поводу себя и других. Другой – это закон (совокупность правил, которые позволяют вступать в символический порядок культуры и получать право на пользование ее символами). Суверенность европейского разума была достигнута тем, что в нем, начиная с Нового времени, произошло разделение принципа самотождественности и другого (М. Фуко). Для того, чтобы освободиться от неразумия, разуму понадобилось создать угрожающий его самотождественности образ другого,—и это был человек безумный (столь же осуждаемыми стали человек перверсивный, человек преступный). Конструируется понятие безумия, с помощью которого европейский разум начинает контролировать себя, достигая позиции суверенности за счет развития практик исключения, включающихся в европейские правовые институты уже на первом этапе их формирования. Фуко ставит вопрос о социальной и правовой реабилитации поведения и желаний другого. Другой – не вне разума, а внутри его, и, заявляя о своей суверенности, разум оказывается другим для себя. Лит.: Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998; Хайдег– гер М. Бытие и время. М., 1997; Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М.. 1994; Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Франк С. Л. Соч. М, 1990; Шпет Г. Философские этюды. М., 1994; Бахтин M. M. Эстетика словесного творчества. М., 1975; Он же. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975; Лотман Ю. Структура художественного текста. М., 1970; Ортега-и-Гассет. Что такое философия? М., 1991; Он же. Избр. труды. М, 1997; Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб. М., 1992; Он же. Тело. —«Комментарии», вып. 10. M – СПб., 1996; Делез Ж. Турнье и мир без Другого. – Там же; От Я к Другому: сб. ст. Минск, 1997; Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб, 1998; Делез Ж. Логика смысла. М.—Екатеринбург, 1998; Лакан Ж. Семинары, Кн. I. Работы Фрейда по технике психоанализа. М., 1998; Он же. Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М., 1997; Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997; Mounier E. Introduction aux existenialismes. P., 1946; Sartre J-P. L'etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique. P., 1945; Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. P., 1945; Idem. Signes. P., 1960; Lacan J. Ecrits. P., 1966; RicoeurP. Soi-meme comme un autre. P., 1990; Todorov T. Face a l'extreme. P., 1991; Levinas E. Autrement qu'eire ou au-dela de l'essence. La Haye, 1974. В. А. Подорога