Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

164

АРЕНДТ ал ист в определенной области, на высказывания авторитета, касающиеся такой области, можно ссылаться. Но, вообще говоря, ссылки на авторитеты – лишь вероятные доводы, их следует использовать только для подтверждения прямых доводов; нужно приводить не слова, «выдернутые» из контекста, а мысли, извлеченные в результате анализа контекста. Если эти условия не выполнять, то любой тезис можно подтвердить цитатами. Описываемая ошибка превращается в «лживый аргумент», если приводятся слова, которые авторитет не произносил, или если авторитеты придумываются. Правилоб. Аргументация не должна заключать в себе круг. При нарушении этого правила возникает ошибка, называемая «кругом в аргументации». Она возникает, когда тезис обосновывают при помощи аргументов, а какой-то из аргументов в свою очередь обосновывают при помощи тезиса. Правило 7. Аргументы должны быть релевантными по отношению к тезису. Аргумент является релевантным по отношению к тезису аргументации (контраргументации), если его принятие, возможно в совокупности с некоторыми другими аргументами, повышает (уменьшает) правдоподобие тезиса. Соответствующая ошибка – «нерелевантный аргумент». Правило 8. Отношение между аргументами и тезисом должно быть по меньшей мере отношением подтверждения. При нарушении этого правила возникает ошибка «не подтверждает». Применительно к доказательству она имеет название «не следует». Аргументируя или исследуя готовую аргументацию, важно знать, какова логическая связь между тезисом и аргументами: следует ли тезис из аргументов с необходимостью, или аргументы лишь подтверждают тезис, хотя логической связи между тезисом и аргументами нет. Для решения этой задачи необходимо применять учение логики о дедуктивных и индуктивных умозаключениях. Лит.: Алексеев А. Л. Аргументация. Познание. Общение. М., 1991 ; ИвинА. А. Основы теории аргументации. М., 1997; Мелев Ю. В. Логика. М., 1997; Поварнин С. Спор. О теории и практике спора. СПб., 1996; Курбатов В. И. Социально-политическая аргументация: логико-методологический анализ. Ростов н/Д, 1991; Рузавин Г. И. Логика и аргументация. М., 1997. Ю. В. Мелев

АРДИГО(Ardigo) Роберто (28 января 1828, Кастельдидоне – 15 сентября 1920, Мейланд) – представитель философии позитивизма в Италии. Первоначально был каноником в Мантуе, затем отказался от сана и занял кафедру философии. Согласно основанной им позитивной психологии, феномен воли составляет одно целое с импульсивностью ощущения, понятого как реальность целостного психически данного. Постоянство ощущения делает возможным постоянство сознания вообще. Длительность ощущения и соотносительность индивида с его окружением преобразуют единичное ощущение и представление – форму существования внешней среды в душе индивида. Именно благодаря окружающей среде воля конституируется постепенно как самостоятельный по отношению к ощущению и представлению уровень взаимодействия. Т. о., согласно Ардиго, воля есть не простая субстанция некоей способности, а накопленная сумма бесконечных мельчайших воль. Психическая свобода, разум, понимание суть результат, который медленно создается суммарным действием многих неосмысленных и инстинктивных состояний. Надежность инстинкта дает место разумному поведению. Последнее создает на собственном уровне системы и модели постоянства воли. И этими системами наполнена вся личность, они оставляют след на внешнем облике человека. Свобода, согласно Ардиго, – это дисциплинированное множество импульсивно-тормозных систем, лежащих в основе механизма формирования привычек. Одобряя теорию Ломброзо, Ардиго полагает, что нельзя требовать от человека иного поведения, кроме такого, которое уже сформировалось у него посредством естественных причин и в силу предрасположенности. Он опровергает тезис о т. н. психологических корнях религии: благодаря механизму биологического приспособления человек адаптируется к любым условиям и без надежды на счастье будущей жизни. Мораль имеет для Ардиго социальную функцию, моральный долг совпадает с юридической нормой. В политической философии он развивал демократические идеи, утверждая в качестве морали позитивистов альтруизм. Соч.: Opere filosofiche. Padova, I-XIV, 1882-1918. Лит.: Marchesini С Roberto Ardigo. Firenze, 1922; Guerra A. II mondo della sicurezza. Ardigo, Labriola, Croce. Firenze, 1963; Mondolfo S. 1 positivisti italiani (Angiulle—Qabelli—Ardigo). Padova, 1966; SaloniA. II positivismo e Roberto Ardigo. Roma, 1969; Buttemeyer W. Der erkenntnistheoretische Positivismus Roberto Ardigo mit seinen zeitgeschichtlichen Beziehungen, Meisenheim am Glan – Hain, 1974. M. А. Овсянникова

АРЕНДТ(Arendt) Ханна (14 октября 1902, Линден близ Ганновера – 4 декабря 1975, Нью-Йорк) – немецко-американский политический философ. Ученица К. Ясперса, М. Хайде ггера, Э. Гуссерля. Получила образование по классической филологии и теологии в университетах Кенигсберга, Берлина и Марбурга. Докторскую диссертацию о понятии любви у Августина защитила в Гейдельберге в 1928 (под руководством К. Ясперса). В 1933, после прихода к власти нацистов в Германии, эмигрировала во Францию. С 1940 – в США, где сотрудничала в ряде международных еврейских организаций. В 1946—49 – главный редактор издательства «Shoken Books». С 1963 – профессор Чикагского университета; с 1967 – профессор Новой школы социальных исследований (Нью– Йорк). Преподавала в университете Беркли (Калифорния), Принстонском и Колумбийском университетах. Почетный доктор многих университетов, лауреат премий в области социальных наук Германии, США, Дании. В новейшее время, по мнению Арендт, главная опасность для мировой цивилизации более не грозит извне – от природных катаклизмов или «внешнего варварства». 20 в. продемонстрировал, что мировая цивилизация может порождать варварство из себя самой. Наиболее радикальной формой «внутреннего варварства» в этом смысле явился в новейшее время феномен тоталитаризма. Этой проблеме посвящена книга Арендт «Истоки тоталитаризма» (The Origins of Totalitarianism. 1951), которая принесла ей всемирную известность в качестве политического философа. Тоталитарные формы правления явились деструктивным способом выхода из кризисного состояния современного мира и были реакцией (хотя и неадекватной) на базисную неустойчивость нашей эпохи.

165

АРЕОПАГИТИКИ В истоках тоталитаризма 20 в. лежали некоторые социально-психологические явления двух предшествующих столетий, развившиеся в Европе в условиях кризиса системы национальных государств, – «антисемитизм» (который нарастал в Европе в той степени, в какой шел на спад традиционный национализм), «расизм» и «империализм», которые последовательно отвергали принцип национальных границ и национально-политическое существование как таковое. Гигантское «омассовление» индивидов в 20 в. закрепило уже сложившуюся ранее в сознании радикальных идеологов привычку мыслить в масштабе континентов и чувствовать веками. Одним из явлений, давших непосредственный толчок зарождению тоталитарных движений, Арендт считает появление в 20 в. феномена «массы». «Масса» объединяется не путем позитивного осознания общих интересов (ибо она не обладает отчетливой классовой структурированностью), а на основе «негативной самоидентификации» («ужасающей отрицательной солидарности»). Последняя выражается в отторжении устоявшихся социальных ценностей и любых форм их политического представительства. «Падение охранительных стен между классами, – считает Арендт, – превратило сонные большинства, стоящие за всеми партиями, в одну громадную, неорганизованную, бесструктурную массу озлобленных индивидов... Они не нуждались в опровержении аргументации противников и последовательно предпочитали методы, которые кончались смертью, а не обращением в новую веру, сулили террор, а не переубеждение». По мнению Арендт, массовая поддержка тоталитаризма не проистекает ни из невежества, ни из процесса промывания мозгов. Тоталитаризм создается комбинацией двух видов принуждения – внешней политической репрессии (которая террористическими методами поддерживает и воспроизводит феномен «массы») и внутренним самопринуждением, «тиранией логичности» самой идеологии. Этой «тирании логичности» человек передоверяет производство своих мыслей, что является предательством внутренней свободы. Точно также подчинение внешнему принуждению «тиранического режима» является отречением от свободы внешней. «Свобода, – по словам Арендт, – как внутреннее качество человека, тождественна его способности начинать и творить новое, подобно тому, как свобода в качестве политической реальности, тождественна существованию некоторого пространства между людьми для их самочинного движения». Продолжая концептуальное размежевание явлений «традиционного деспотизма» и «тоталитаризма», Арендт вводит понятия «изоляция» и «одиночество». «Изоляция» людей, лишающая их способности к политическому действию, характерна для всех деспотических режимов. «Изоляция» «предтоталитарна»: она необходима, но еще недостаточна для запуска тоталитарного синдрома. При тоталитаризме она должна быть дополнена «одиночеством» – внутренним саморазрушением способности к опыту и мысли. «Изоляция», лишая человека свободы, делает его «несвободным»; «одиночество» парализует саму потребность действовать, порождает индивида, недостойного свободы. Поэтому идеальным подданным тоталитарного режима, согласно Арендт, является не убежденный нацист или коммунист, а индивид, для которого более не существует реальности опыта и мысли, который не различает факт и фикцию, истину и ложь. Архетипической моделью тоталитарного режима Арендт считает концентрационный лагерь. Это – концентрат тотального господства, которое стремится привести бесконечное множество разных человеческих существ к единому знаменателю. Концлагерь является не только механизмом по уничтожению человеческих существ, но также и самонастраивающейся машиной по искоренению самой самопроизвольности, спонтанности (как главной социоан– тропологической особенности человеческого поведения) и превращению человеческой личности в простую вещь. Арендт впоследствии часто упрекали, с одной стороны, в недооценке роли «бюрократии» и форм государственного принуждения «сверху», а с другой – в концептуальном максимализме и соответственно в «невоплотимости» ее модели в реальности (даже в гитлеровскую и сталинскую эпоху). В 1960-х гг. получили распространение альтернативные по отношению к идеям Арендт социологоцентрич– ные и институциональные концепции тоталитаризма, определяющие этот феномен на основе соответствия набору базовых характеристик (монополия на политику, идеологию, экономику, репрессивное принуждение и т. д.). В поздней книге «Жизнь сознания» (1971), продолжающей работу «The Human Condition» (1958), Арендт рассматривает проблемы соотношения мышления, суждения и воли. Воля трактуется здесь как импульс для осуществления определенных целей в действии; волевое действие связано со свободой воли, с самоопределением личности и ответственностью за все бытие; воля не рациональна, а императивна. В 1990-х гг. возрождается интерес к культуроцентричной, философско-политологической концепции Арендт. Ее идеи о саморазрушении сферы политического, утрате индивидами сферы деятельностной компетенции и др. оказываются востребованными при анализе форм «нового деспотизма» индустриального и массового общества как на Западе, так и в посткоммунистических странах. Соч.: The Human Condition. Chi., 1958; Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought. N. Y, 1963; On revolution. N. Y, 1963; The Life ofthe Mind, Vol. 1. Thinking. N. Y, 1971; Vol. 2. Willing. N. Y, 1977—1978; Истоки тоталитаризма. M., 1996. Лит.: Gesprache mit H. Arendt. Munch., 1976; Reif H. (hrsg.). H. Arendt. Materialen zu ihrem Werk. W, 1979; Habermas J. Philosophisch-politische Profile. Fr/M., 1981; Engrem A. La pensee politique de H. Arendt. P., 1984; Barley D. H. Arendt. Munch., 1990. A.A. Кара-Мурза

АРЕОПАГИТИКИ– см. Псевдо-Дионисий Ареопагит. APETE (греч.ар?тт| – термин греческой философии, переводимый обычно как «добродетель», что, однако, не отражает исходного значения арете – «собранность, слаженность, пригодность» (тот же корень в слове «гармония»; ср. у Diog. L. VIII 33 высказывание Пифагора о том, что арете – как и здоровье, всякое благо и бог – есть гармония); отсюда одно из основных значений арете – «добротность», «хорошее качество»: еще у Платона наряду с развитой философской концепцией арете-добродетели встречаем это употребление слова в выражениях арете глаз, ушей, тела в целом, арете собак, лошадей, земли, воды и т. п. (ср. Resp. 601 d: «арете.., любой утвари, живого существа или действия»). Череззначение«доблесть»(преимушественновоинскую)~ качество, от природы присущее герою, а также благо-

166

АРИАНСТВО родному и достойному человеку, – арете переходит к более отвлеченному значению высокого нравственного качества вообще, для приобретения которого нужны специальные усилия. «Порок достигается легко, а овладеть арете трудно», —говорил еще Гесиод (Орр. 287); но к арете следует стремиться, поскольку «наслаждения смертны, арете бессмертны» (изречение, которое приписывал Пе– риандру Деметрий Фалерский ар. Stob. Ill l, 172). «Ни к чему не следует стремиться чрезмерно, середина лучше всего, – так, Кирн, ты обретешь арете, которую добыть тяжело»,– поучает Феогнид (335 – 336). Как понятие практической этики, арете изначально тесно связана с умеренностью, скромностью, сдержанностью, воздержностью (ср. изначальный смысл заповеди yvcoGi oamov – блюди себя). Именно воздержность (aco(ppoawr|) Гераклит называет величайшей арете (В 112). Однако при всей необходимости трудов для достижения арете, ультивируемой мудрецом, она всегда есть некое природное свойство благородного человека: если деньги бог дает и самому подлому человеку, то арете – удел немногих (Theogn. 149—150). Ситуация решительно меняется у софистов: арете объявляется дисциплиной, которой за скромную мзду можно обучить всякого также, как грамоте, музыке и т. п. (ср. Dialex. 6, 1). Протагор прямо объявляет себя «учителем арете» (А 5), и хотя Горгий отказывается от этого имени (А 21), это не меняет существа дела: понятие арете становится все более демократичным и политизируется. Вместе с этим создаются предпосылки для его интеллектуализации, что делает арете центральной проблемой воспитания гражданина, а впоследствии – воспитания философа. Ученик софистов Демокрит считал (В 179), что арете более всего достигается благодаря благочестию (адМс), которому следует учиться наряду с грамотой, музыкой и борьбой; к арете можно направить убедительной речью (В 181), и чтить ее означает прежде всего чтить истину (В 302). В своих взглядах на арете к софистам примыкают Сократ и сократики. Признавая возможность научить арете, Антисфен считал, однако, что арете не в речах или знаниях, а в поступках (Diog. L. VI 10—11). Ксенофонт считал, что упражнение в арете (аслст^оц apexfjc) благодаря общению с достойными людьми так же необходимо для души, как для тела – физические упражнения (Mem. I 2, 20). Платон, начиная диалог «Менон» с вопроса «можно ли научиться арете?», считает невозможным решить его на путях софистических подходов (99е: «Нет арете ни от природы, ни от учения, и если она кому достается, то по божественному уделу, помимо разума»). В «Государстве» Платон показывает (кн. IV), что хорошие природные задатки в сочетании с правильным обучением дают результат (^позволяют воспитать добродетельного человека) только в правильно устроенном государстве, структура которого аналогична строению человеческой души. Поэтому мудрость, мужество и воздержность суть арете разумного, пылкого и вожделеющего начал человеческой души, а также трех соответствующих классов в государстве: философов-правителей, воинов и производителей. Главная арете – справедливость – должным образом сочетает и уравновешивает три начала как в человеке, так и в государстве, три класса которого получают воспитание и выполняют обязанности в строгом соответствии со складом их души. И в «Законах» Платон подчеркивает (963 а), что арете – цель законодательства. Однако, выделяя социальный аспект воспитания, Платон не оставляет без внимания метафизическую и нравственную сторону вопроса: при любом состоянии общества благородная душа будет стремиться к справедливости и, упражняясь в арете-добродетели, насколько это возможно для человека, постарается уподобиться богу (Resp. 613 а). При рассмотрении природы арете Аристотель также исходит из строения человеческой души. Поскольку в душе есть разумная и неразумная части (atayyov ка Хоукоу), арете делятся (Eth. Nie. 113, 1102а23 – 1 ЮЗаЮ) на этические и диа– ноэтические, или арете нрава и ума (rjoouc koi oiavoiac). Помимо этого Аристотель различает арете природные (qnxyucai) и арете в собственном смысле слова (icupiai), причем вторые – в отличие от первых – невозможны без разума (Magn. Мог. II7, 1206Ь8—29). Возвращаясь к традиционному пониманию арете как середины (Eth. Nie. II 6, 1107а: цесотпс), Аристотель трактует отдельные этические арете как среднее состояние между избытком и недостатком некоего качества в страстях и поступках (мужество – среднее между трусостью и безрассудной храбростью, воздержность – среднее между бесчувствием к удовольствию и распущенностью, и т. п.); вместе с тем Аристотель подчеркивает сознательный характер арете-добродетели суть некий результат выбора (лросиргсец), или – не без выбора (ibid., 4, ПбаЗ). Диано– этические арете делятся, исходя из противопоставления в сфере ума знания (то erciGTTjuoviKOv) и рассуждения (то XoyiKOv): цель первого – истина как таковая, достижимая благодаря науке (елхащщ) и уму (vouc); второго —истина, достижимая в поведении и творчестве благодаря искусству (те-хуц) и практической сметке ((ppovr|aic – Eth. Nie. VI 2, 1139a6sqq.). Стоики, усвоившие платоновское учение о четырех основных арете, учили – в отличие от Платона и Аристотеля – о самодовлеющем значении арете для счастья и о взаимообусловленности (оутакоЪиОга) добродетелей (SVF III 72 etc.). Согласно Эпикуру (Diog. L. X 132), арете естественны и неразрывно связаны с приятной жизнью (стицлесртЗкаспу тфС^у rfoecoc). Средний платонизм синтезировал платоновские, перипатетические и стоические представления об арете (ср. Ale. Didasc. XXIX—XXXI). Неоплатонизм последовательно развивает учение об иерархии арете. Плотин выделяет политические, катартические и теоретические арете, подчеркивая при этом, что у бога – в сфере ума – не арете, а их образцы-парадигмы (Егш. I 2, 7, 1—3). Но уже Порфирий и Ямвлих специально рассматривают парадигматические добродетели как ту ступень восхождения души, на которой она объединяется с богами умопостигаемого мира. Прокл (Mann. V Рг. 3) в связи с этим говорил о теургических арете, увенчивая ими физические, этические, политические, катартические и теоретические арете. Лит.: Kramer H.-J. Arete bei Platon und Aristoteles. Hdlb., 1957: Amst., 1967. Ю. А. Шичалин

АРИАНСТВО– еретическое течение периода трини– тарных споров, восходящее к учению александрийского пресвитера Ария (нач. 4 в.). Арий принадлежал к анти– охийской школе в богословии (Лукиан Антиохийский); в его системе содержатся также элементы христианского

167

АРИЙДИДИМ неоплатонизма. Основные положения этой доктрины выражены в поэтической форме в его сочинении «Пир» (Gateux) (сохранились фрагменты). Арий исходил из представления о Боге как нерожденном, вечном, безначальном, самодостаточном единстве, имеющем в себе собственный (неипостасный) Логос, который не тождествен Сыну. Отсюда Сын, для Ария, не совечен Отцу («было время, когда Его [Сына] не было» – Деян. I Всел., с. 44), не рождается из сущности Бога, а потому является конечным произведением его воли, творением (ктдаца, жнгща). Сын происходит из несущего (eC od'к о 'vtcdv), имеет иную, менее совершенную сущность, чем Отец (субординационизм), лишен прямого знания Отца, хотя и выше остальных созданий мира («совершенное творение»). Противник Ария Афанасий Александрийский обличал его за многобожие, отрицание Троицы и искупительной жертвы Сына («полубога»). Арий имел много сторонников в Александрии, в том числе из влиятельных приближенных к императору Константину – Евсевия Никомидийского и Евсевия Кесарийского. После публичного диспута, когда неправославность взглядов Ария стала явной, епископ Александрии Александр отлучил его от церкви. Но пропаганда арианства разрасталась: оно распространилось в Палестине, Никомидии, Вифинии. Собравшийся в Никее I Вселенский собор (325) низложил Ария и осудил его учение. Собор утвердил Символ веры, введя понятие «единосущие» (оцоошюс). Однако уже в 336 ариане были вновь приняты в церковное общение. Антиникейская реакция достигла своего пика во время единоличного правления Констанция (350—361), когда из ариан выделилась партия аномеев, лидеры которой – Аэций и Евномий – утверждали совершенное ино-сущие Сына (exspoaOGiov) по отношению к Богу. С 361 шла постепенная консолидация позиций антиариан, возглавленная каппадокийцами, что в конечном счете привело к запрещению арианства в 381 на II Вселенском соборе. До 6 в. арианство сохранялось на Востоке, до 6—7 вв. – на Западе, среди готов (крещены арианским епископом Ульфиллой в сер. 4 в.), вандалов, бургундов, лангобардов. Элементы арианства вошли в некоторые средневековые и современные ереси (напр., унитарии, свидетели Иеговы). Лит.: Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353 – 430 г.). СПб., 1890; Поеное М. Э. История Христианской Церкви (до разделения церквей – 1054 г.). Брюссель, 1964, с. 330—360; Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви, т. IV. М., 1994, с. 1 – 122; Собор Никейский, Вселенский первый. – В кн.: Деяния Вселенских соборов, т. 1. СПб., 1996. А. В. Михайловский

АРИЙ ДИДИМ("Apeioc Aiou^oc) (до 70 до н. э. – после 9 н. э.) – греческий философ стоической ориентации, доксо– граф-эклетик. Обычно отождествляется с Арием из VII книги Диогена Лаэртия. Составил доксографический компендиум, известный как «Эпитоме», или «О школах» (с разделом «Мнения Платона»), который основан на предшествующих учебниках и компиляциях (существует также гипотеза, что эти два названия соответствуют двум отдельным доксогра– фическим работам). Сохранились значительные фрагменты, посвященные физике (Платона, Аристотеля, отдельных стоиков), меньшие по объему – этике (обший обзор школ, особенно важна стоическая часть); т. н. «скептический фрагмент» мог служить введением к разделу о логике, в нем приведены положения скептицизма, аллюзии на эпикурейцев и стоиков, также на Пиррона и Сократа. Попытка Ария Дидима согласовать взгляды предшествующих философов обнаруживает родство с идеями Антиоха Аскалонского, хотя и не доказано, что Арий Дидим был знаком с его работами. Текст: Diels H. Doxographi Graeci. В., S. 445—472; Stobaeus, Eclogae physicae et ethicae II, 7; t. II, p. 37—152 Wachsmuth. Лит.: Moraux P. Aristotelismus bei den Griechen, Bd. I. В., 1973, S. 259-553; Fortenbaugh W. W. (ed.). On Stoic and Peripatetic Ethics: The Work of Arius Didymus. New Brunswick, 1983; Hahm D. E. The ethical doxography of Arius Didymus. – ANRW II 36, 4, 1990, p. 2935-3055; Goransson T. Albinus, Alcinous, Arius Didymus. Goteb., 1995. А. В. Пахомова

АРИСТАРХ(' Арютархос) Самосский (род. кон. 4 в. до н. э.) – греческий астроном; согласно Аэтию, ученик перипатетика Стратона Лампсакского. Сформулировал гелиоцентрическую гипотезу, вызвавшую негативную реакцию стоика Клеанфа (Diog. L. VII 174). Плутарх утверждает, что т. о. Аристарх стремился «спасти феномены» (т. е. объяснить наблюдаемые движения небесных тел) при помощи простой гипотезы. Сохранился трактат Аристарха «О величинах Солнца и Луны и расстояниях <до них>». Текст: Heath Г. L Aristarchus of Samos, the ancient Copernicus. A History of Greek Astronomy to Aristarchus, together with Anstarchus' Treatise on the Size and Distances of the Sun and the Moon. Oxf, 1913. Лет.: Wehrli F – GGPh, Bd. 3, 1983, p. 575, 577, 578 (библиография); Jakob 0. Die Rezeption des «antiken Copernicus» Aristarch von Samos in Antike und Neuzeit. Entscheidungssituationen der Geistesgeschichte. – «Anregung», 1983, 29, p. 299-314; Moutsopoulos E. Sur l'origine philosophique possible du modele de l'univers aristarchien. – «Diotima», 1984,12, p. 175-177. A. В. Пахомова

АРИСТИПП('Арготшюс) из Кирены (ок. 435-ок. 355 до н. э.) – греческий философ, ученик Сократа, считается основателем Киренской школы. Основные источники о жизни и учении: Диоген Лаэртий (II65 – 85; 86 – 93 – о киренаиках) и Ксенофонт (Mem. II, 1; III, 8); восходящий к Аристиппу агностический сенсуализм киренаиков излагается у Секста Эмпирика (Adv. Math. VII 190—200). Считается (П. Наторп, Э. Целлер и др.), что критика Протаго-ровой теории познания у Платона (Theaet. 152с, 155d ел:) и некоторых аспектов гедонизма (Phileb. 42e, 53c-54d) имеет в виду учение Аристиппа. У Аристиппа есть общие черты с софистами (у Аристотеля он даже назван «софистом» – Met. 996a37) как в жизненной практике (взимание платы с учеников, постоянные путешествия и жизнь при дворах, в т. ч. при дворе сиракузс– кого тирана Дионисия I), так и в теории (близость к сенсуализму и релятивизму). Но как сократик Аристипп, подобно киникам, сосредоточен на демонстрируемой в поступках практической этике, хотя в отличие от них ориентируется не на ригористическое противостояние условиям, а на гибкую к ним адаптацию – легкую перемену ролей, легкое отношение к превратностям судьбы, позволяющее в конечном счете подчинить себе обстоятельства. Современники говорили об Аристиппе, что лишь ему дано одинаково носить и мантию и лохмотья (Diog. L. II67, ср. Ног Epist. I, 17,23). Как и у киников, этика Аристиппа индивидуалистична и асоциальна (Xen. Mem. И, 1, 13), но если киники избирали роль нищего космополита, то Аристипп – космопо-

168

АРИСТОКРАТИЗМ лита придворного. Этика Аристиппа гедонистична, однако стремление к удовольствию не должно поработать; знание в этом меры и есть искомая добродетель. Достигается она своеобразной аскезой не в воздержании от удовольствий, а в пользовании ими: кораблем владеет не тот, кто на нем не плавает, а тот, кто умеет вести его в нужную сторону, и воздержен не тот, кто избегает удовольствий (Мах. Туг. 1, 9; Stob. Ill, 17, 17). В описанной Клеанфом аллегорической картине, на которой Добродетели прислуживают Наслаждению (Cic. De fin. II 21/69), можно видеть полемику с Аристиппом. Осуждая невежество (Diog. L. II 69—70, 72), Аристипп вместе с тем не признавал наук, безразличных к определению хорошего и дурного (Arist. Met. 996а37сл.). Единственной теоретической основой этики Аристиппа служило психологизированное учение о знании, в котором критерий истины совпадал с критерием блага: человек знает как истину только свои индивидуальные ощущения, если ощущение протекает как плавное, мягкое движение, это приятно; такое ощущение и есть «конечное», или «целевое», благо (teXoc) (Diog. L. II 85); при таком взгляде изнутри все блага существуют ради этой цели, т.е. удовольствия, а на удовольствии в возможности основано и счастье (Eus. Pr. Eu. XIV, 18, 31); стремиться следует лишь к актуальному переживанию удовольствия. Вслед за Аристиппом удовольствие как движение (kivtjoic) рассматривали Платон и Спевсипп, отказываясь, однако, видеть в нем благо: удовольствие – это становление (yeveoic), но становление всегда «для чего-то», а благо безотносительно; Аристотель признавал удовольствие благом, но отрицал, что это процесс (как движение, так и становление, Eth. Nie. 1173а30, 1152Ь25). Школа Аристиппа процветала еще в 3 в. до н. э., слава его была сравнима с Платоновой (Diog. L. Il 62), но сочинения не сохранились, надежных фрагментов мало (в основном изречения, собранные поздними авторами). В древности существовало даже мнение, что Аристипп ничего не писал (Diog. L. Il 84), а приписываемые ему сочинения принадлежат его внуку – Аристиппу Младшему. Кроме «Истории Ливии» (откуда Аристипп был родом) ему приписывается еще около 30 произведений – диалоги, диатрибы и протре– птики (Diog. L. II 83—85). Заведомо ложно приписано ему сочинение «О древней роскоши» и несколько сохранившихся писем. «Аристипповой» называлась манера изложения, противопоставленная и сократическому диалогу, и наставлению и состоящая в осуждающей констатации (Dem. Eloc. 296). С Аристиппом полемизировали Ксенофонт, Платон, Аристотель; Спевсипп и Стильпон писали о нем и против него (Diog. L. IV 5, H, 120), его порицал и киренаик Феодор (II 65). В истории культуры Аристипп остался образцом изнеженности, находчивости и беспринципности. Соч.: Aristippi et Cyrenaicorum fragmenta, ed. E. Mannebach. Leiden, 1961; Giannantoni G. (ed.). Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol. 2. Napoli, 1990. Лит.: Doting К. Der Sokratesschuler Aristipp und die Kyrenaiker. Stuttg., 1988; Mann W.-R. The Life of Aristippus. – «Archiv fur Geschichte der Philosophie», Bd. 78, 1996, S. 97-119. H. В. Брагинская

АРИСТОБУЛ('ApiGTO?ooAoc) Александрийский (сер. 2 в. До н. э.) – философ и экзегет, представитель эллинисти– ческо-иудейского синкретизма, автор греческого комментария на Тору (фрагменты сохранились в сочинениях отцов Церкви). Основные сведения об Аристобуле дают Климент Александрийский и Евсевий, причем Климент называет его «перипатетиком» (Strom. 171,4). Известно, что родился он в Панее, жил и работал в Александрии во времена Птолемея VII Фи– лометора (ок. 175 до н. э.). Во 2-й книге Маккавеев (2 Макк. 1:10) говорится, что он был учителем Птолемея XI. В духе аллегорического истолкования иудейского Писания, достигшего впоследствии полного развития у Филона Александрийского, Аристобул рассматривает Тору как совершенный и неисчерпаемый источник знания, истинный смысл которого раскрывается в аллегориях (ср., напр., аллегорическое толкование Аристобулом света на Синае – Clem, Strom. VI 32, 5; Eusebius. Praep. Eu. VIII 10, 12—17). Вероятно, именно ему принадлежит первое развитие представления о том, что греческая философия восходит своими корнями к Закону Моисея и поэтому является только несовершенным подражанием совершенной мудрости, открытой Богом Моисею (Clem., Strom. V 97, 7; 99,3; ср. 107, 1—4, однако цитаты из Лина, Орфея, Гомера и Гесиода, которые приводит Климент Александрийский в доказательство «греческих заимствований», взяты скорее всего из некоего позднейшего произведения, которое только приписывалось Аристобулу). Эта идея греческого «плагиата» имела долгую историю: она была принята Филоном и затем подробно разработана в «Строма– тах» Климента Александрийского (особенно Strom. V 14). Фрагм.: Walter N. Der Thoraausleger Aristobulos, Untersuchungen zu seinen Fragmenten und zu pseudepigraphischen Resten der judischhellenistischen literatur. В., 1964. E. В. Афонасин