Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ(критическая теология) – направление протестантской теологии, сложившееся в 1920-х гг. 20 в. и определившее во многом развитие современной протестантской мысли. 1-я мировая война подорвала веру в прогресс и поставила под сомнение фундаментальные посылки либеральной теологии, ее понимание отношения между человеком и Богом. В ситуации кризиса европейской цивилизации христианство оказалось лицом к лицу с проблемой не постепенного совершенствования человека и общества, но объяснения трагизма истории, катастрофического характера развития человеческого общества. Встали вопросы, как можно теперь верить в Бога, в каком отношении он находится к миру, что значит быть христианином в таком мире. Для теологии это был также вопрос о том, что в действительности говорит Библия. Начало нового теологического движения – оно называло себя «теологией кризиса», «теологией парадокса», «теологией слова Бога» и, наконец, «диалектической теологией» – связывают с появлением книги молодого протестантского пастора Карла Барта «Послание к Римлянам», вышедшей в 1919. Барта поддержали молодые теологи и пасторы, группировавшиеся вокруг журнала «Между вре-

654

ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ менами», —Р. Бультман, Ф. Гогартек, Э. Брукнер, Э. Тур– нейзен. Они отвергли попытки свести христианскую Весть к морали, культу или идеям социальной справедливости, выступив против приспособления ее к потребностям современной цивилизации, против идеалов и ценностей своих учителей – Л. Гарнака и Э. Трёлъча, вождей либерального протестантизма, и призвали вернуться к первоосновам Реформации, к Лютеру и Кальвину (отсюда еще одно название этой теологии – неоортодоксия). Они глубоко восприняли диалектику С. Къеркегора, которая устанавливала непреодолимую разумом противоположность между Временем и Вечностью, между человеком и Богом, между словом человека и Словом Бога, и в качестве метода мышления – парадокс. Экзистенциальная диалектика отчаяния и надежды, образцы которой они нашли также у Ф. М. Достоевского, заняла место гегелевской рационалистической диалектики отвлеченных категорий. Диалектическая теология предложила новый метод разработки библейских дисциплин, церковной истории, догматики, пастырского богословия, который был противопоставлен не только методу либеральной теологии, историко-психологическому самоистолкованию «религиозного человека», но также метафизике, естественной теологии, католической схоластике, всем попыткам постижения Бога, основывающимся на учении об «аналогии бытия». Вопреки этому, утверждали они, следует исходить из «бесконечного качественного различия» между Богом и миром, между Богом, который на небесах, и человеком на земле. Нет пути от человека к Богу, есть только один путь – от Бога к человеку. Слово Бога является приговором человеческой гордыне – «кризисом человека», и ан– тропоцентристски ориентированной теологии, которая исходит из того, что человек может познать Бога в природе и истории, приговором «религии», понимаемой как некая изначальная «естественная» связь посюстороннего, вешного мира и запредельного, «не-вещного Бога». Диалектическая теология отвергает философию как попытку обосновать познание Бога, исходя из мысли о природном «родстве» Бога и человека или признания какой-то другой общей для Бога и человека основы, будь то дух, идея или разум. Бог – нечто «совсем иное» не только по отношению к миру, но и ко всем попыткам выразить Его в человеческой речи, в объективирующем восприятии. Бог есть «Совсем Другое», поэтому «прямые» высказывания о Боге как таковом незаконны; правомерны лишь экзистенциальные высказывания, выражающие затронутость человеческого существования деянием Бога. Но при этом остается еще одна опасность: человеческий разговор о Боге легко соскальзывает на пересказ мифологических «историй о Боге». Христианская вера должна быть освобождена от исторически-преходящей оболочки – религии, переведена на язык экзистенциальных высказываний и демифологизирована. Христианская вера в понимании диалектической теологии не является частью культуры, она пребывает в разрыве с ней, она есть суд над всем человеческим. Самое важное лежит за пределами всего человеческого знания и самопонимания (культуры). Только через Бога человек обретает свое подлинное существование и свою подлинную сущность. Однако парадоксальным образом диалектическая теология обосновывает нераздельность догматики, с одной стороны, и политики и этики, с другой: неприемлемое нравственное и политическое поведение христианина она оценивает как свидетельство изъяна его веры. Самый большой изъян – превращение веры в «религию», в служение «не-богу» – государству, нации, расе, классу, вождю. Библейский Бог не имеет ничего общего с «богами» религий и философий, изготовленными человеком по своему образу и подобию. В философии Барт, напр., видит атеистическую затею, стремление стереть черту между Богом и сотворенными Им человеком и миром, преодолеть непреодолимую пропасть, лежащую между ними. За утверждением диалектической теологии самоценности христианской веры стоит стремление защитить ее от идеологизации, от попыток поставить ее на службу политике или морали. Ибо все это означает подмену «последнего» «предпоследним», подмену истинного Бога – ложными богами, веры – идолопоклонством. Только доверившись «единому Слову Бога» человек может избежать такой ситуации, когда, поклоняясь ложным богам, он оказывается на самом деле «без бога», т.е. беспомощным перед лицом нигилизма и соблазном вседозволенности. Согласившись в том, что «Иисус Христос есть единое Слово Бога» и единственное содержание теологии, отвергнув теологию как в ее либеральном, так и фундаменталистском вариантах, сторонники диалектической теологии разошлись в понимании того, как сделать понятной христианскую Весть и перевести ее на язык современного человека. К концу 2-й мировой войны в диалектической теологии обнаружились противоречия. Турнейзен остается с Бартом в его радикальном христоцентризме: единственно важно то, что говорит Бог, и только в том, что Он говорит, «светит истина», которую не следует искать в том, что говорит человек. Сознавая заключающуюся в этой позиции угрозу культурного изоляционизма, Бруннер предлагает свой вариант естественной теологии в работе «Природа и благодать» (1934), вызвавшей резкое неприятие со стороны Барта. Гогартен и Бультман выступили против взгляда, согласно которому сегодня говорить о Божественном откровении можно, только обратившись к исторической экзистенции; они отбросили попытки в каких-либо конкретных событиях истории обнаружить Откровение как «метафизику истории». Вслед за Кьеркегором Гогартен отвергает всю идеалистическую философию культуры и истории, всякое философское толкование человеческой экзистенции, в пользу приходящей к своей «целостности» экзистенции через Откровение в Иисусе Христе. Бультман же обращается к учению об оправдании, к теме Креста. Он разработал программу «демифологизации» Нового Завета, как «экзистенциальной интерпретации» содержащейся в нем мифологии. В теологии Бультмана сказывается сильное влияние M. Хайдеггера. Так или иначе Гогартен, Бультман и Бруннер вновь обращаются от Христа к человеку, полагая, что Бог открывается не только в Слове, но и в человеческом существовании, а поэтому философия способна помочь теологу в прояснении Слова Божьего. Но это означает, что вновь оживает отвергнутая диалектической теологией проблематика и подходы либеральной теологии 20 в. Тем самым прокладывается путь к антропологическому повороту в протестантской теологии 2-й пол. 20 в. Тиллих, напр., рассматривает библейское Откровение как самое «совершенное» и «окончательное». Недиалектично усматривать откровение в каком-либо историческом событии или личности.

655

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ Откровение, т.е. открывающееся в «условном» «безусловное», в физическом мире обнаруживается как его окончательная метафизическая «глубина». Иисус – только медиум «безусловного», его воплощение. Опасность всякого воплощения безусловного состоит в том, что оно возвышает обусловленное (символ, институт, движение) до уровня предельности. Теология с помощью критической интерпретации должна преодолеть эту опасность и тем самым, насколько это возможно для мысли, преодолеть роковой разрыв между религией и культурой. Теология Тиллиха – это философская теология, в основе которой лежит метод корреляции христианского Откровения с человеком в его метафизическом и историческом измерении, христианской веры – со светской культурой. Диалектическая теология, т. о., продолжает стимулировать современную христианскую теологию даже в тех ее вариантах, которые развиваются в размежевании и прямой полемике с ее исходными положениями. Связующим звеном и переходом от диалектической теологии к современной теологии, начиная с появляющейся в 1960-х гг. «теологии смерти Бога», явилась теологическая концепция Д. Бонхёффера, во многом повлиявшая на вышедшую в 1964 книгу англиканского епископа Дж. Робинсона «Честно перед Богом». Разделяя с Бультманом требование интеллектуальной честности, Бонхёффер развивает идеи диалектической теологии в направлении «не-религиозной интерпретации» христианской веры в ставшем «совершеннолетним» безрелигиозном мире. Бонхёффер стремится возвратить Бога в церковь и в светский мир, набрасывая (под влиянием идей М. Бубера) концепцию церкви как реализации христианской субстанции в межличностных отношениях, во взаимосвязанности Я и Ты. Тем самым утверждается новый стиль христианского существования как «существования для другого», как «жизнь для других». Свою версию диалектической теологии предложил Райнхольд Нибур – пожалуй, наиболее влиятельный американский теолог 20 в. Идеи диалектической теологии разрабатывали за пределами Германии, где она возникла, Нильс Зеё (Дания), Пьер Мюри (Франция), Корнелиус Мискотт (Нидерланды), Йозеф Громад ка (Чехословакия). Она оказала влияние и на католическую теологию, прежде всего в работах Ганса Урса фон Бальтазара и Ганса Кюнга. Диалектическая теология, внутренне противоречивая, возникшая как реакция на обмирщение христианства в либеральном протестантизме, но отвергшая также и фундаменталистский буквализм, определила главные направления и интригу развития христианской теологии 2-й пол. 20 в.: противостояние теологии, ориентирующейся на поворот к миру и истории, проявляющей фундаментальный интерес к человеку (как часть общего «антропологического поворота» в послевоенной философии), и теологии консервативной ориентации, избегающей опасных крайностей религиозного модернизма, лозунг которой – теология должна вспомнить о Боге и говорить не о человеке, но о Боге. Однако теперь эта дискуссия ведется на том уровне, на который продвинула теологическую мысль диалектическая теология в интерпретации соотношения Бога и человека, Откровения и истории. В обоих случаях точкой соприкосновения божественного откровения с человеком остается экзистенция, т.е. сам человек во всей конкретной целостности своего существования. Лит.: Робинсон Д. Честно перед богом. М., 1992; Громадка И. Перелом в протестантской теологии. М., 1993; Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994; Гараджа В. И. Протестантские мыслители новейшего времени. – В кн.: От Лютера до Вайцзеккера. М, 1994, гл. 4, с. 182—276; ТиллихЯ. Теология культуры. – В кн.: Он же. Избранное. Теология культуры. М., 1995; Он же. Систематическое богословие. СПб., 1998; Нибур Райнхольд. Опыт интерпретации христианской этики. – В кн.: Христос и культура. Избр. труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996; Нибур X. Ричард. Христос и культура. – Там же, с. 7—224; Moltmann J. Anfange der dialektischen Theologie, 2 Bde., 1962—63; Zahrnt H. Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, 1966; Zahrnt H. (Hrsg.). Gesprach uber Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert. Ein Textbuch, 1968; Hubner E. Evangelische Theologie in unserer Zeit, 1969; См. также лит. к ст.: Барт К., Бонхёффер, Брукнер, Бультман, Тиллих, Нибур Райнхольд и Нибур Ричард, В. И. Гараджа

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ– система философских воззрений К. Маркса и Ф. Энгельса, которую Энгельс характеризовал как диалектический материализм, противопоставляя его не только идеализму, но и всему предшествующему материализму как отрицание философии как науки наук, противостоящей, с одной стороны, всем частным наукам, а с другой стороны, – практике. «Это, – писал Энгельс, – вообще уже больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение не в некоей особой науке наук, а в реальных науках» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 142). При этом Энгельс подчеркивает позитивный, диалектический характер этого отрицания всей прежней философии. «Философия, таким образом, здесь «снята», т.е. «одновременно преодолена и сохранена», преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию» (там же). Диалектический характер марксистской философии непосредственно был связан, во-первых, с материалистической переработкой идеалистической диалектики Гегеля и, во-вторых, с диалектической переработкой прежнего метафизического материализма. Маркс писал: «Мистификация, которую претерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не помещала тому, что именно Гегель первый дал всеобъемлющее и сознательное изображение ее всеобщих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно» (там же, т. 23, с. 22). Материалистическую диалектику Маркс считал не специфически философским, а общенаучным методом исследования, который он, как известно, применил в своем «Капитале». Так же оценивал диалектику и Энгельс, подчеркивая, что естествоиспытателям необходимо овладеть этим методом для решения своих научных задач и преодоления идеалистических и метафизических заблуждений. При этом он ссылался на великие естественно-научные открытия 19 в. (открытие клетки, закон превращения энергии, дарвинизм, периодическая система элементов Менделеева), которые, с одной стороны, подтверждают и обогащают диалектический материализм, а с другой – свидетельствуют о том, что естествознание приближается к диалектическому миропониманию. Диалектическая переработка предшествующего материализма состояла в преодолении его исторически обусловленной ограниченности: механистического истолкования явлений природы, отрицания всеобщности развития, иде-

656

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ алистического понимания общественной жизни. Солидаризируясь со старым материализмом в признании первичности, несотворимости, неуничтожимое™ материи, а также в том, что сознание есть свойство особым образом организованной материи, марксистская философия рассматривает духовное как продукт развития материи, и притом не просто как природный продукт, а как социальный феномен, как общественное сознание, отражающее общественное бытие людей. Характеризуя предмет марксистской философии, Энгельс определяет его как всеобщий диалектический процесс, совершающийся как в природе, так и в обществе. Диалектика, подчеркивает он, есть «наука о наиболее общих законах всякого движения» (там же, т. 20, с. 582). Движение рассматривается как осуществление всеобщей связи, взаимозависимости явлений, их превращения друг в друга. В этой связи Энгельс указывает: «Диалектика как наука о всеобщей связи. Главные законы: превращение количества в качество – взаимное проникновение полярных противоположностей и превращение их друг в друга, когда они доведены до крайности, – развитие путем противоречия, или отрицание отрицания, – спиральная форма развития» (там же, с. 343). Материалистическая диалектика, или диалектический материализм (эти понятия являются синонимами), представляет собой, т. о., наиболее общую теорию развития, которую следует отличать от специальных теорий развития, напр. дарвинизма. Маркс и Энгельс пользуются понятием развития, не входя в его определение, т.е. принимая его как вполне определившееся по своему содержанию благодаря научным открытиям. Однако отдельные высказывания Энгельса указывают на стремление выявить диалектическую противоречивость процесса развития. Так, Энгельс утверждает: «Каждый прогресс в органическом развитии является вместе с тем регрессом, ибо он закрепляет одностороннее развитие и исключает развитие во многих других направлениях» (там же, с. 621). Вместе с тем это понимание развития, исключающее редукцию его к одному лишь прогрессу, не получает развития в его общих характеристиках исторического процесса. Всемирная история, заявляет Энгельс, представляет собой процесс «бесконечного развития общества от низшей ступени к высшей» (там же, с. 275). Такое понимание общественного развития явно не согласуется с той характеристикой развития классово антагонистического общества, в особенности капитализма, которая дана в других трудах основоположников марксизма. Представление о законах диалектики как об особом, верховном классе универсальных законов, которым подчинены все природные и социальные процессы, является, по меньшей мере, проблематичным. Всеобщие законы, открытые науками о природе, не являются законами, определяющими социальные процессы. Не следует ли поэтому рассматривать законы диалектики как обобщенное теоретическое выражение сущности законов природы и общества? На этот вопрос мы не находим ответа в трудах Маркса и Энгельса, несмотря на то что они неоднократно указывали на диалектический характер тех или иных природных и социальных закономерностей. Между тем без преодоления гегелевского по своему происхождению представления об особом классе высших законов всего существующего нельзя покончить с противопоставлением философии конкретным научным исследованиям. Энгельс справедливо отмечал, что марксистская философия обретает новую историческую форму с каждым новым эпохальным научным открытием. Марксистская философия в том виде, в каком она была создана Марксом и Энгельсом, теоретически отразила выдающиеся естественно-научные открытия сер. 19 в. Конец этого века и особенно начало 20 в. были ознаменованы новыми эпохальными естественно-научными открытиями, которые попытался философски осмыслить В. И. Ленин. Он анализирует в «Материализме и эмпириокритицизме» методологический кризис в физике, связанный с открытием электрона, объяснение которого не укладывалось в рамки классической механики. Замешательство среди многих естествоиспытателей, вызванное этим открытием, нашло выражение в идеалистических рассуждениях о дематериализации материи. Ленин, отстаивая материализм, доказывал, что электрон материален, даже если он не обладает общеизвестными признаками материи, ибо он существует вне и независимо от сознания и воли людей. В этой связи Ленин предложил философскую дефиницию понятия материи, призванную сохранять свое значение независимо от того, какие новые, неожиданные свойства материи могут быть открыты в будущем. «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается в наших ощущениях, существуя независимо от них» (Ленин В. Я. Полн. собр. соч., т. 18, с. 131). Предложенная Лениным дефиниция не содержала в себе ничего нового. Ее придерживались Г. В. Плеханов, К. Каутский, а в домарксистской философии – П. Гольбах и даже идеалист Ж.-Ж. Руссо, который утверждал: «Все, что я сознаю вне себя и что действует на мои чувства, я называю материей» (Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании. СПб., 1913, с. 262). Ясно так же и то, что определение материи как чувственно воспринимаемой объективной реальности не доказывает и материальности электрона. Это сенсуалистическое определение понятия материи так же ограниченно, как и сенсуалистический тезис, согласно которому предметы познаваемы, поскольку они воспринимаются нашими чувствами. Ведь существует бесчисленное множество материальных явлений, которые недоступны ощущениями. Связывание понятия материи с чувственными восприятиями вносит в ее дефиницию момент субъективности. Т. о., задача создания философского понятия материи не была решена. Теория познания марксистской философии обычно характеризуется как теория отражения, которой придерживался и домарксовский материализм. Однако в философии марксизма отражение трактуется не как непосредственное отношение познающего субъекта к объекту познания, а скорее как опосредованный результат процесса познания. Маркс и Энгельс диалектически переработали материалистическую теорию отражения. Они провели качественное различие между теоретическим и эмпирическим (а тем более чувственным) познанием, доказав, что теоретические выводы принципиально несводимы к чувственным данным и основанным на них эмпирическим заключениям. Тем самым основоположники марксизма преодолели ограниченность сенсуалистической гносеологии предшествующего материализма. Что же позволяет теоретическому исследованию быть относительно независимым от эмпирических данных и нередко даже вступать

657

диалектический материализм с ними в конфликт? Энгельс указывает на значение естественно-научных гипотез, которые нередко предвосхищают будущие наблюдения и экспериментальные данные. Несводимость теоретического мышления к эмпирическим данным непосредственно обнаруживается в категориях, которыми оперирует мышление. Нельзя сказать, что Маркс и Энгельс уделяли много внимания гносеологическому исследованию категорий. Тем не менее мы находим в их трудах диалектическое понимание тождества, как содержащего в себе различие, диалектический анализ причинно-следственных отношений, единства необходимости и случайности, возможности и действительности. Центральным пунктом в марксистской гносеологии является теория истины, диалектико-материалистическое понимание которой вскрывает единство объективности и относительности истины. Понятие относительной истины, разработанное марксистской философией, противопоставляется антидиалектической концепции абсолютной истины как неизменного, исчерпывающего содержание объекта познания. Абсолютная истина, поскольку она понимается диалектически, относительна в своих пределах, так как она складывается из относительных истин. Противоположность между истиной и заблуждением, если последнее понимается не просто как логическая ошибка, а как содержательное заблуждение, относительна. Проблема критерия истины принадлежит к наиболее сложным гносеологическим проблемам. Этот критерий не может находиться внутри самого знания, но он не может быть найден и вне отношения субъекта к объекту познания. Критерием истины, согласно философии марксизма, является практика, формы которой многообразны. Это положение введено в марксистской теории познания, однако оно не получило систематической разработки в трудах Маркса и Энгельса. Между тем ясно, что практика далеко не всегда применима к оценке результатов познания. И как всякая человеческая деятельность, практика не свободна от заблуждений. Естественно поэтому возникают вопросы: всегда ли практика образует основу познания? Всякая ли практика может быть критерием истины? Практика, какова бы ни была ее форма и уровень развития, постоянно подвергается научной критике. Теория, особенно в современную эпоху, как правило, опережает практику. Это не значит, конечно, что практика перестает быть основой познания и критерием истины; она продолжает играть эту роль, но лишь в той мере, в какой она осваивает, вбирает в себя научные достижения. Но в таком случае не практика сама по себе, т.е. безотносительно к научной теории, а единство практики и научной теории становится и основой познания, и критерием истинности его результатов. И поскольку истины, которые имеются в виду, являются относительными истинами, то и практика не является абсолютным критерием истины, тем более что она развивается, совершенствуется. Т. о., Маркс и Энгельс доказали необходимость диалектического материализма, предполагающую материалистическую переработку идеалистической диалектики, диалектическую переработку предшествующего материализма и диалектико-материалистическое осмысление и обобщение научных достижений. Они заложили основы этой принципиально нового типа философии. Ученики и продолжатели учения Маркса и Энгельса были гл. о. пропагандистами, популяризаторами их философии, совершенно недостаточно развивая и углубляя ее основные положения. «Философские тетради» Ленина показывают, что он стремился продолжить работу основоположников марксизма по материалистической переработке гегелевской диалектики.

В СССРи в ряде других стран марксистская философия была предметом не только пропаганды и популяризации, но и развития, особенно в таких ее разделах, как теория познания, философское обобщение достижений естествознания, история философии и др. Однако превращение учения Маркса и Энгельса, а также воззрений Ленина в систему непререкаемых догматических положений затрудняло и во многом искажало исследовательскую работу философов. Достаточно указать на тот факт, что в течение полугора десятилетий советские философы были в основном заняты комментированием работы И. В. Сталина «О диалектическом и историческом материализме», которая представляет собой крайне упрощенное и во многом искаженное изложение марксистской философии. В силу этих и ряда других обстоятельств марксистская философия носит не столько систематизированный, сколько эскизный характер, не говоря уже о том, что некоторые ее положения оказались ошибочными. См. также ст. К, Маркс, Ф. Энгельс, В, И. Ленин. Лит.: Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956; Маркс К. Тезисы о Фейербахе. – Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т. 3; Маркс К, Энгельс Ф. Святое семейство. – Там же, т. 2; Они же. Немецкая идеология. – Там же, т. 3; Энгельс Ф. Анти-Дюринг– Там же, т. 20; Он же. Диалектика природы. – Там же; Он же. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.– Там же, т. 21; Маркс К. Капитал, т. 1. – Там же, т. 23; Грамши А. Избр. произв., т. 1—3. М, 1957—1959; Дицген И. Избр. философ, соч. М., 1941; Лабриола A. К «кризису марксизма». К., 1906; Ла-фарг П. Соч., т. 1—3. М.-Л., 1925-31; Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. – Поли, собр. соч., т. 18; Он же. Философские тетради. – Там же, т. 29; Он же. О значении воинствующего материализма. – Там же, т. 45; Ме– ринг Ф. Литературно-критические статьи, т. 1—2. М.—Л., 1934; Плеханов Г В. Избр. философ, произв., т. 1—5. М., 1956—1958; Аверьянов А. И. Система: философская категория и реальность. М., 1976; Аксельрод-Ортодокс Л. Н. Маркс как философ. Харьков, 1924; Алексеев /7. В. Предмет, структура и функция диалектического материализма. M., J978; Арефьева Г В. Ленин как философ. М., 1969; Асмус B. Ф. Диалектический материализм и логика. К., 1924; Афанасьев В. Г. Проблема целостности в философии и биологии. М., 1964; Баженов Л. Б. Общенаучный статус редукционизма. М., 1986; Библер В. С Мышление как творчество. М., 1975; Быховский Б. Э. Очерк философии диалектического материализма. М.—Л., 1930; Введение в философию, ч. 1 —2, под ред. И. Т. Фролова. М., 1989; Гирусов Э. В. Диалектика взаимодействия живой и неживой природы. М., 1968; Горский Д. П. Проблема обшей методологии науки и диалектическая логика. M., 1966; Готт В. С. Философские вопросы современной физики. М., 1988; Деборин А. М. Введение в философию диалектического материализма. М., 1916; Егоров А. Г. Проблемы эстетики. М., 1977; Зотов А. Ф. Структура научного мышления. М., 1973; Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М., 1960; Казютинский В. В. Философские проблемы космологии. М., 1970; Кедров Б. М. Диалектика и современное естествознание. М., 1970; Он же. Проблемы логики и методологии науки. Избр. труды. М., 1990; Копнин /7. В. Введение в марксистскую гносеологию. К., 1966; Коршунов А. М. Теория отражения и современная наука. М.. 1968; Купцов В. И. Философские проблемы теории относительности. М., 1968; Курсанов Г А. Диалектический материализм о понятии. М., 1963; Лекторский В. А, Субъект, объект, познание. M., I980; Мамардашвили М. К. Формы и содержание мышления. М., 1968; Мамчур Е. А. Теоретическое и эмпирическое в современном научном

658

ДИАЛОГ КУЛЬТУР познании. М, 1984; Мелюхин С. Т. Материальное единство мира в свете современной науки. M., J967; Меркулов II П. Гипотетико-дедуктивная модель и развитие научного знания. М., 1980; Материалистическая диалектика, т. 1—5, под ред. Ф. В. Константинова и В. Г. Марахова. М., 1981—1985; Мишин М. Б. Боевые вопросы материалистической диалектики. М., 1932; Нарский И. С. Диалектическое противоречие и логика познания. М., 1969; Никитин Е. П. Природа обоснования. Субстратный подход. М., 1981; Огурцов А. П. Дисшшлинарная структура науки. М., 1988; Ойзерман Т. И. Диалектический материализм и история философии. M., I979; Он же. Опыт критического осмысления диалектического материализма. – «ВФ> 2000, № 2, с. 3—31; Омельяновский М. Э. Диалектика в современной физике. М., 1973; Павлов Т. Теория отражения. М., 1936; Ракитов Л. И. Марксистско-ленинская философия. М., 1986; Розенталь М. Л/. Вопросы диалектики в «Капитале» Маркса. М., 1955; Розов М. А. Проблема эмпирического анализа научного знания. Новосибирск, 1977; Рузавин Г. И. Методы научного исследования. М., 1974; Руткевич M. Я. Диалектический материализм. М., 1973; Садовский В. Н. Проблема логики научного познания. М., 1964; Сачков Ю. В. Диалектика фундаментального и прикладного. М., 1989; Свидерский В. И. Противоречивость движения и ее проявления. JI., 1959; Ситковский ?. П. Категории марксистской диалектики. М., 1941; Смирнов Г. Л. Вопросы диалектического и исторического материализма. М., 1967; СпиркинА. Г. Основы философии. М., 1988; Степин В. С. Диалектика – мировоззрение и методология современного естествознания. М., 1985; Теория познания, т. 1—4, под ред. В. Лекторского и Т. Ойзермана. М., 1991—1994; Тугаринов В. П. Соотношение категорий диалектического материализма. Л., 1956; Федосеев П. Н. Диалектика современной эпохи. М., 1978; Фролов И. Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет. М., 1989; Чудите Э. М. Природа научной истины. М., 1979; Швырев В. С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М., 1978; Шеп– тулин А. Л. Система категорий диалектики. М., 1967; Яковлев В. А. Диалектика творческого процесса в науке. М., 1989. Т. И. Ойзерман

ДИАЛОГ КУЛЬТУР– понятие, получившее широкое хождение в философской публицистике и эссеистике 20 в. Чаше всего оно понимается как взаимодействие, влияние, проникновение или отталкивание разных исторических или современных культур, как формы их конфессионального или политического сосуществования. В философских трудах В. С. Библера понятие диалога культур выдвигается в качестве возможного основоположения философии в канун 21 в. Философия Нового времени от Декарта до Гуссерля явно или неявно определялась в своей основе как наукоучение. Существующая в ней идея культуры определеннее всего выражена Гегелем – это идея развития, (само)образования мыслящего духа. Это культура, снятая в формах существования науки, что характерно для вполне определенной культуры – культуры Нового времени. Однако в действительности культура строится и «развивается» совсем по-другому, так что саму науку можно увидеть наоборот, в качестве момента целостной культуры. Существует сфера, никак не укладывающаяся в схему развития, – это искусство. Нельзя сказать, что Софокл «снят» Шекспиром, а Пикассо «конкретней» (богаче, содержательней) Рембрандта. Напротив, художники прошлого открываются новыми гранями и смыслами в контексте современного искусства. В искусстве «раньше» и «позже» одновременны. Здесь действует не схема «восхождения», а композиция драматического произведения. С появлением на сцене нового «персонажа» – произведения, автора, стиля, эпохи – старые не уходят со сцены. Каждый новый персонаж выявляет новые качества и внутренние интенции в персонажах, ранее вышедших на сцену. Помимо пространства произведение искусства предполагает еще одно измерение своего существования: активное взаимоотношение автора и читателя (зрителя, слушателя). Обращенное к возможному читателю произведение искусства и есть произведение диалога через века – ответ автора воображаемому читателю и его вопрос к нему как соучастнику человеческого бытия. Композицией, строением произведения автор производит также и своего читателя (зрителя, слушателя), читатель же со своей стороны понимает произведение, лишь поскольку исполняет его, наполняет смыслом, домысливает, дорабатывает, понимает «послание» автора собою, своим самобытным бытием. Он – соавтор. Неизменное произведение содержит в себе каждый раз по-новому исполняемое событие общения. Культура оказывается формой, в которой историческое бытие человека не исчезает вместе с породившей его цивилизацией, а остается исполненным универсального и неисчерпаемого смысла опытом бытия человека. Культура есть мое бытие, отделенное от меня, воплощенное в произведении, обращенное к другим. Особенность исторического существования искусства есть лишь наглядный случай всеобщего феномена – бытия в культуре. Те же драматические отношения существуют и в философии. Платон, Николай Кузанский, Декарт, Гегель сходят с (гегелевской) лестницы «развития» на единую сцену всемирного философского симпозиума (как если бы рамки «Афинской школы» Рафаэля бесконечно расширились). Тот же феномен открывается и в сфере нравственности: во внутреннем диалогическом столкновении сопрягаются нравственные перипетии, сосредоточенные в разных образах культуры: герой античности, страстотерпец Средних веков, автор своей биографии в Новое время... Нравственное самосознание требует включения в личную совесть предельных вопросов бытия людей других культур. В том же ключе культуры необходимо понимать и развитие самой науки, которая в 20 в. испытывает «кризис оснований» и сосредоточивает внимание на собственных началах. Она вновь озадачивается элементарными понятиями (пространство, время, множество, событие, жизнь и т. д.), относительно которых допускается равная компетентность Зенона, Аристотеля, Лейбница. Все эти феномены обретают смысл только как элементы единого Органона культуры. Поэт, Философ, Герой, Теоретик, Мистик – в каждой эпохальной культуре они связаны как персонажи единой драмы и только в этом качестве могут вступить в исторический диалог. Платон современен Канту и может быть его собеседником лишь тогда, когда Платон понят в своем внутреннем общении с Софоклом и Евклидом, а Кант – в общении с Галилеем и Достоевским. Понятие культуры, по отношению к которому единственно имеет смысл понятие диалога культур, необходимо включает три аспекта. (1) Культура есть форма одновременного бытия и общения людей различных – прошлых, настоящих и будущих – культур. Культура становится культурой только в этой одновременности общения разных культур. В отличие от этнографического, морфологического и других понятий культуры, так или иначе понимающих ее как замкнутый в себе объект изучения, – в концепции диалога культура понимается как открытый субъект возможного общения.