Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

АНДРЕЕВДаниил Леонидович (2 ноября 1906, Берлин – 30 марта 1959, Москва) – русский поэт, мыслитель. Сын писателя Л. Н. Андреева. Закон-чил Высшие литературные курсы в Москве в 1929. Участвовал в Великой Отечественной войне в 1941-45 гг. Арестован в 1947 и осужден на 25 лет. В 1957 освобожден, затем реабилитирован. Похоронен на Новодевичьем кладбище. В камере написаны черновики основных книг: «Роза мира», «Русские боги», «Железная мистерия» (первая в прозе, остальные – поэтическим яз.), где изложены основные идеи мыслителя. Вселенная представлена им многослойной; срединный слой, где обитает человечество, называется Энрофом (одно из «обширного запаса новых слов», придуманных Андреевым, этимологию которых нужно исследовать), ввысь от него идут блистающие Миры Просветления, вниз – тяжелые миры Возмездия. Культура, создаваемая каждым народом, связана с силами Света, но в земном ее выражении подвержена влиянию темных сил, в том числе демонов государства. Над Россией земной сияет Россия Небесная, куда поднимаются, окончив свой жизненный путь, святые, герои, праведники. Имя светлого водителя России – Яросве. Имя ее соборной души – Навна. Жизнь Вселенной представляет непрерывную борьбу божественных сил Добра и Света против обреченных

109

АНДРОНИК РОДОССКИЙ на поражение демонических сил Зла и Тьмы. Она же отражается в истории всего человечества и России. Особую роль в искусстве играют «вестники», имеющие дар творчества и связующие Энроф с Силами Света. «Розой мира» называется гипотетическое будущее объединившегося человечества, где государства заменяются Братствами. Сложная символика и поэтика Андреева отражает его особенное видение мира, понимание теургического характера миссии художника и мыслителя. Соч.: Поли. собр. соч. в 4 т. М., 1993-1997. Лит.: Бежим Л. Смотрение тайны или последний рыцарь Розы. – «Знамя», 1994, № ЪДжимбинов С. Б. Русский Сведен– борг. – «Новый мир», 1989, № 2; О пламенном хоре, которого нет на земле (памяти 90-летия Даниила Андреева). – «Новый мир», 1996, № 10. А. А. Андреева

АНДРОНИК РОДОССКИЙ('AvSpoviKoc о Tooioc) (сер. 1 в. до н. э.) – греческий философ-перипатетик и ученый-филолог, осуществивший первое критическое издание корпуса аристотелевских сочинений, родоначальник традиции комментария в аристотелизме (см. Аристотеля комментаторы). Достаточно поздняя традиция (Аммоний, Элий) называет Андроника 11-м схолархом Перипатетической школы. На основании текстов Страбона (Geogr. 13.1, 54,608) и Плутарха из Херонеи (Сулла 26) восстанавливается история судьбы аристотелевской библиотеки и собственно издательской работы Андроника. После захвата Афин Суллой в 86 до н. э. библиотека Аристотеля была в числе прочих трофеев переправлена в Рим, где ее разобрал и скопировал Тираннион из Амиса, далее тексты попали в Александрийский Мусейон к Андронику, предпринявшему ок. 45 новое издание спасенных книг, не все из которых принадлежали самому Аристотелю. Издание Андроника, лежащее в основе современного представления о философии Аристотеля, скорее можно было бы назвать Corpus Peripateticorum Veterum. Работа Андроника заключалась в следующем: 1) издание текстов Аристотеля; 2) комментарии на некоторые сочинения («Категории», «Физика») с приложением биографий Аристотеля и Теофраста; 3) составление каталога произведений Аристотеля и Теофраста; 4) упорядочивание эпистолярного наследия Аристотеля и 5) написание по крайней мере одного трактата – «О разделении». Как философ Андроник, видимо, испытал некоторое влияние Древней Академии и стоиков (ср., напр., свидетельство Аспасия об определении Андроником «страсти» (raOoc) с использованием понятий «фантасия» и «согласие» – стоические termini technici, см. Asp. In Eth. Nie, p. 44.33-45.2 Heylbut). Многие решения Андроника зависели от его представления о правильном порядке изучения сочинений Аристотеля. Он полагал правильным начинать с логики (ср. Philop. In Cat. 5.18, Elias. Cat. 117.24), поэтому открывает издание «Органон». Далее следуют сочинения по физике, после них – по этике. Лекции по первой философии и примыкающие к ним трактаты Андроник поместил после работ по физике, таким образом впервые как отдельное произведение появилась «Метафизика» (букв, «то, что после книг по физике»). Значение издания Андроника трудно переоценить: после него в школе возобновляется полноценная научная жизнь, начинает развиваться перипатетическая комментаторская традиция, к текстам Аристотеля обращаются представители других философских школ (гл. о. платоники и стоики). Сохранился трактат «О страстях», долго неверно приписываемый Андронику. Лит.: MorauxP. DerAristotelismusbei den Griechen, von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, Bd. I. В., 1973; Gottschalk H. B. The earliest Aristotelian commentators. – Sorabji R. (ed.). Aristotle transformed: the ancient commentators and their influence. L., 1990, p. 55-81; ANRWII, 36, 2. В., 1988; Gilbert-Thiny A. (ed.). Pseudo– Andronicus de Phodes «ПЕР1 ПА0Ш». Leiden, 1977; Plezia M. De Andronici Phodii studiis Aristotelicis. Cracow, 1946. M. А. Солопова

АНИМИЗМ(от лат. anima, animus – душа, дух) – вера в души и духов. В этом значении термин был использован английским этнографом Э. Тайлоромдля описания верований, зародившихся в первобытную эпоху и лежащих, по его мнению, в основе любой религии. Согласно Таил ору, первый ряд анимистических верований возник в ходе размышлений древнего человека над такими явлениями, как сон, видения, болезнь, смерть, а также из переживаний транса и галлюцинаций, что привело к формированию представлений о душе, находящейся в теле человека и покидающей его время от времени, а в дальнейшем – о существовании души после смерти тела, о переселении душ в новые тела, о загробном мире и т. п. Второй ряд анимистических верований возник из присущего первобытным людям стремления к олицетворению и одухотворению окружающей действительности: все явления и предметы наделялись желаниями, волей, чувствами, мыслями и т. п. Отсюда возникла вера в отдельно существующих духов грозных сил природы, растений, животных, умерших предков, которая в ходе сложной эволюции трансформировалась из полидемонизма в политеизм, а затем и в монотеизм. Выдвинутую Тайлором формулу «анимизм есть минимум определения религии» широко использовали многие философы и религиеведы, однако критики ее отмечали, что религиозные верования т. н. «примитивных народов» часто не содержат в себе элементов анимизма; такие верования были названы «преанимистическими». Отмечалось также, что тайлоровская концепция «философствующего дикаря» не учитывает социальных и психологических причин возникновения религиозных верований. Несмотря на это, понятие анимизма сохранилось в современном религиоведении: анимистические верования рассматриваются как существенная составная часть всех религий мира. А. И. Красников

АНИЧКОВДмитрий Сергеевич (1733, Троице-Сергиевск – 30 апреля (11 мая) 1788, Москва) – русский философ, публицист. Из дворян, отец служил подьячим в Троице-Серги– евой лавре. Как ученик Троицкой духовной семинарии был направлен в Московский университет, где изучал философию и математические науки. В 1762 получил звание магистра, с 1765 читал в Московском университете философию и логику. Аничков, являвшийся последователем вольфианцев И. Г. Винклера иФ. X. Баумайстера, способствовал тому, что вольфианство сделалось доминирующим направлением в университетской философии. В 1769 представил на по

АНОМАЛИЯ соискание профессорского звания диссертацию «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания». В ней очевидна эволюция Аничкова от германского умеренного просвещения к более радикальным вариантам просветительства (в духе Шарля де Бросса). В диссертации он, напр., утверждал, что, если разум «уступает» воображению, можно признать за реальное существо то, что, кроме «как токмо в мыслях человеческих, нигде в натуре не обретается». Сочинение Аничкова было критически встречено в ученых кругах, особенно резко против предполагаемой в нем пропаганды атеизма выступили И. Г. Рейхель и Московский архиепископ Амвросий (Зертис-Каменский). Бытовавшее ранее мнение, будто бы диссертация Аничкова была предана сожжению, ныне опровергнуто. В написании работы Аничкову помогали С. Е. Десницкий и И. А. Третьяков. Последнему, вероятно, и принадлежат многие радикальные в ней идеи. Перейдя на позиции умеренного сенсуализма, Аничков подверг критике картьезианскую теорию врожденных идей. Позднее попал под влияние масонов, чем и объясняется его поворот от сенсуализма к мистицизму. В 1777 назначается ординарным профессором логики, метафизики и чистой математики. Являлся также членом Вольного Российского собрания при Московском ун-те. С 1761 публикует в периодической печати популярные философские статьи с уклоном в морализаторство. С 1762 в течение почти двадцати лет успешно работал над созданием рус. математических учебников. Из опубликованных речей Аничкова известность получили «О невещественной душе человеческой и из оной происходящего ее бессмертия» ( 1777), «О превратных понятиях человеческих, происходящих из излишнего упования, возлагаемого на чувства» (1779), «О разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих» (1783). Соч.: Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII в. М-, 1952, т. 1, с. 111-186. Лит.: Гагарин А. П. Первая философская диссертация, защищавшаяся в Московском университете. – «Вестник МГУ», 1952, № 7, вып. 3; Белявский М.П.М.В. Ломоносов и основание Московского университета. М-, 1955. А. В. Панибратцев AH-HA33AM – см. Наззам.

АННЕНКОВПавел Васильевич (19 июня (1 июля) 1813; по др. сведениям, 18 (30) июня 1812, Москва – 8 (20) марта 1887, Дрезден) – русский литературный критик, публицист. Учился вольнослушателем в Петербургском университете. В 1840-х гг. был близок к кругу друзей В. Г. Белинского – А. И. Герцена, в атмосфере которого сложились западнические воззрения Анненкова, его антипатия к идеалистической спекулятивной метафизике, симпатии к прудонизму, ориентация на положительную науку (в частности, политическую экономию). В 1846 Анненков познакомился с К. Марксом, переписывался с ним и испытал некоторое влияние его идей, приветствовал «живительное действие» его критики Прудона и гегелевской философии. В области литературной критики Анненков наряду с A /7. Боткиным и А. В, Дружининым выступает сторонником «эстетической критики», умеренно толкуемой концепции «чистого искусства». Он защищал следующие положения: нельзя смешивать истины науки (выраженные в законах и мыслью) и истины искусства; вредны как «фанатизм художественности», так и «псевдореализм», раболепная «верность окружающему»; задачей литературы является «поэтическое воспроизведение действительности», соединение художественного труда с простым взглядом на предметы и поэтическим пониманием жизни. В художественном произведении на первом месте должна стоять «художественная мысль» – эстетическая, «чисто художественная» форма, красота образов, обилие фантазии, а не философская и педагогическая мысль во имя утилитарных целей, что не исключает в литературе поучений и ее ориентации на самопознание общества и раскрытие его нравственных сил. Автор мемуаров – важного источника по истории общественной и философской мысли в России 19 в. Соч.: Воспоминания и критические очерки, т. 1-3. СПб., 1877– 81; Литературные воспоминания. М., 1983. Лит.: Рязанов Д. Карл Маркс и русские люди сороковых годов. М., 1919; Пруцков Н. И. «Эстетическая» критика (Боткин, Дружинин, Анненков). – В кн.: История русской критики, т. 1. М.– Л., 1958; Егоров Б. Ф. Анненков – литератор и критик 1840-х – 50-х гг. – В кн.: Труды по русской и славянской философии, в 11. Тарту, 1968; Он же. Борьба эстетических идей в России сер. 19 в. Л., 1982. В. Ф. Пустарнаков

АННИКЕРИД КИРЕНСКИЙ('Awiicepic) из Кирены (кон. 4 – нач. 3 в. до н. э.) – греческий философ-киренаик, основал т. н. анникеридовскую школу, противопоставив свое учение инновациям киренаиков Феодора Безбожника и Гегесия. Диоген Лаэртий сообщает, что особенностью его морального учения было признание самоценности дружеских отношений, а также ошибочно отождествляет Аннике– рида с тем человеком, который уплатил выкуп за Платона на о. Эгина. Фрагм. и свидетельства: Giannantoni G. (ed.). Socraticorum Reliquiae, t. I, sect. Ill G, p. 299-300; t. Ill, прим. 17-18, p. 157-170; Aristippi et Cyrenaicorum fragmenta, ed. E. Mannebach. Leiden-Koln, 1961,p. 31-56. Лит.: Laks A. Anniceris et les plaisirs psychiques. Quelques preables doxographiques. – Brunswig J., Nussbaum M. (eds). Passions and Perceptions. Cambr., 1993, p. 18-49. См. также лит. к ст. Кирен– ская школа. А. В. Пахомова

АНОМАЛИЯ(в науке) – познавательная ситуация, при которой результаты наблюдений и экспериментов противоречат общепринятым теоретическим представлениям или не совпадают с предсказаниями, сделанными на основе таких представлений. Различаются три основных типа отношений ученых к аномалиям в науке. 1. Обнаруженная аномалия может практически игнорироваться, т.е. отодвигаться на «периферию» научного знания, в течение определенного периода не оказывая существенного влияния на состояние и развитие науки. Подобное происходит тогда, когда принятая теория или программа находится на «подъеме». Успешно развиваясь, они постоянно сохраняют концептуальную и практически-прикладную перспективу, ценность которой в сознании ученых неизмеримо превышает значение аномалии (напр., поставленный в 17 в. дифракционный опыт Гримальди, противоречивший корпускулярной теории света, на протяжении полутора столетий воспринимался как странный, но незначительный факт). 2. Аномалия может рассматриваться как «головоломка» (трудная, но принципиально разрешимая задача), требую– ш

АНОМИЯ щая модификации принятой теории – введения добавочных допущений, совершенствования математического аппарата и т. п. (напр., гипотеза Лоренца-Фицжеральда, призванная привести в соответствие результаты опыта Майкельсона – Морли с классической электродинамикой). 3. Аномалия может быть признана контрпримером, указывающим на ложность или ограниченность теории, невыполнимость исследовательской программы. Такое отношение, как правило, связано с «кризисным периодом» в развитии научной дисциплины: быстрым нарастанием количества обнаруженных аномалий, повышением роли альтернативных теоретических систем и гипотез, изменением методологических установок исследований, пересмотром общенаучной или специально-научной картины мира. Чем глубже и полнее разработана теория (исследовательская программа), тем она чувствительнее к аномалии (напр., чем точнее предсказания, тем разительнее их несовпадения с опытными данными). В «кризисные периоды» вводится новая экспериментальная и измерительная техника, повышается психологическая восприимчивость к новым идеям. В конечном счете эти процессы могут привести у научной революции. Особый тип аномалии – обнаружение противоречий в фундаментальных математических теориях (напр., парадоксы теории множеств) или нереализуемости универсальных программ (напр., программы Д. Гильберта), а также при поиске общих доказательств теорем. Такие аномалии обнаруживаются не при помощи экспериментов, а специальными методологическими процедурами (напр., доказательством формальной непротиворечивости), конструированием абстрактных объектов, выполняющих условия искомого доказательства, но противоречащих его заключению и т. д. Исторический анализ аномалий имеет многоаспектный характер и затрагивает не только содержание научных теорий и его изменение, но весь социокультурный контекст, в котором это изменение происходит: научные традиции и психологию восприятия новых идей и их критику в рамках научных сообществ, социологические особенности этих сообществ, обусловленные социальными, институциональными, этическими, идеологическими и др. факторами. Лит.: Лакатос И. Доказательства и опровержения. М., 1967; Он же. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995; Кун Т. Структура научных революций. М., 1974; Степин В. С. Становление научной теории. Минск, 1976; Дорфман Я. Г. Всемирная история физики с древнейших времен до конца 18 в. М., 1974; Progress and Rationality in Science. Dordrecht* 1978. В. Н. Порус

АНОМИЯ(фр. anomie, англ. anomy, от греч. а – отрицательная частица, vouoc – закон) – состояние общества, в котором те или иные области социальной жизни, типы социальных отношений и поведения людей выпадают из сферы нормативного регулирования со стороны общества, когда отсутствуют необходимые для этого нормы, или когда значительная часть граждан не считает обязательным следовать существующим нормам. Аномия фиксирует разрыв между целями и ожиданиями, одобряемыми в обществе, с одной стороны, и реальными средствами их реализации – с другой. Термин «аномия» встречается уже в конце 16 – нач. 17 в. как пренебрежение божественным законом. Как социологическая категория «аномия» введена Э. Дюркгеймом. В отсутствии коллективных установлений, необходимых для нормального функционирования социальных структур, Дюркгейм видел не частный недостаток, а болезнь, поражающую промышленное общество. Поощряемые обществом ценности индивидуального успеха сталкиваются с неравенством в средствах и ресурсах их осуществления, что порождает конфликт и аномию. Р. Мертон утверждал, что в высококонкурентном, сегментированном обществе существует атмосфера взаимного недоверия, социальной дезорганизации, когда общие ценности погружены в неразбериху частных интересов, а само общество представляет собой арену для «соперничающих обманов». По мнению Мертона, аномия есть следствие рассогласования между двумя элементами ценностно-нормативной структуры общества: между культурно предписанными и определенными целями и интересами людей, с одной стороны, и социально санкционированными путями и способами их осуществления – с другой. Акцент на цели, если он не уравновешивается соответствующим акцентом на социально предписанные методы и средства, приводит к тому, что поведение людей деморализуется, а общественная система дезинтегрируется. Согласно Т. Парсонсу, распространение аномии противоположно институционализации, оно означает разрушение любого нормативного порядка, основанного на институциональном закреплении ролевых ожиданий и соответствующих санкций. Одна из причин аномии – рассогласование нормативного и институционального аспектов правового порядка, системы социальных норм и системы социальных учреждений. Акцент на институты нередко сопровождается снижением императивной значимости законов, норм, правил, и, следовательно, ведет к аномии. Принадлежность индивида к институту, имеющему специфические интересы, и необходимостью руководствоваться в своей деятельности нормами и предписаниями общепринятых установлений нередко ставит его в ситуацию не просто вынужденного выбора, а вынужденной аномии. В этой связи Ж. Делез ввел различение двух способов поведения и мышления индивида, основанное на институтах и на законах; превалирование институционального начала делает законы, связывающие и морализующие действия, бессильными и бесполезными, заменяя систему прав и обязанностей динамической моделью действий власти и силы. См. также Девиантное поведение. В. М. Быненков

АНОНИМНЫЙ КОММЕНТАРИЙ К ПЛАТОНОВСКОМУ «ТЕЭТЕТУ» – уникальный памятник комментирования Платона в эпоху среднего платонизма. Дошел на папирусном свитке 1 -й пол. 2 в. н. э., который египтолог Л. Борхардт приобрел в Каире в 1901 и передал в Королевский музей Берлинской академии наук (рар. 9782). Текст сохранился только к части диалога (142а-158а). Автор – платоник, усвоивший ряд стоических и перипатетических положений; позиция его в основном совпадает с позицией Алкиноя в его «Учебнике платоновской философии». Комментарий представляет собой элементарное разъяснение текста Платона с помощью парафраз, грамматических и реальных толкова-

112

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ ний. Предмет «Теэтета», согласно комментарию, – простое несоставное знание, и в связи с этим обсуждается проблема критерия (2,11-23). По поводу 143d излагается учение о первичной склонности, приязни (oLKeicoaic): приязнь к самому себе – естественна и неосознанна, а приязнь к ближнему – хотя и естественна, но сознательна (5,18-8, 6). Комментатор спорит с эпикурейцами и стоиками, согласно которым из чувства приязни возникает справедливость, подчеркивая, что справедливость возникает из уподобления божеству (7, 17-19). Об интересе комментатора к математическим пассажам Платона свидетельствует подробный анализ 147d-148b (25, 37-44, 40). Комментатор признает природные понятия (сриткш Ewoiai), которые в силу своей неотчетливости нуждаются в разъяснении (46, 43-49); одаренный от природы человек полон отчетливыми общими понятиями (koivcu Ewoiai – 47, 19-21); «майевтический» метод обучения Сократа призван раскрыть эти «природные» понятия, опираясь на учение о знании-припоминании (47, 27-48, 7; ср. 56, 14– 31 со ссылкой на Men. 87b и 57, 15-22 со ссылкой на Symp. 206с). В связи с платоновской критикой Протагора 15le слл. комментатор (61, 1-45, ср. 63, 1-40) отвергает пирроновский релятивизм (Ttavxa 7ipoc ti), не признающий никакого критерия истины – ни разума (Xoyoc – Платон, Аристотель), ни истинного представления (aX,r)9f]c cpaviaaia – Эпикур), ни убедительного (m0avf| – Карнеад), ни постигающего (катаХт|7ткт) – стоики). Комментарий к «Теэтету» входил в курс философского обучения наряду с др. диалогами (ср. упоминания в тексте диалогов «Федон» (48,7-11), «Тимей» (35,10-12) и «Пир» (70,10-13). Текст: Anonymer Kommentar zu Piatons Theaetet, bearb. von H. DielsundW. Schubart. В., 1905. Лит.: Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977, p. 270-271, 279, 289-290, 299, 329. Ю, А. Шичалин

АНСЕЛЬМ(Anselmus) Бесатский, Перипатетик (после 1020, Бесата, Ломбардия – между 1054 и 1067) – средневековый итальянский диалектик, ритор, гуманист. Его тождество с епископом Ансельмом И Луккским (1073-86) остается догадкой без документального подтверждения. О нем известно только по дошедшей в двух списках комической инвективе Rhetorimachia с примыкающими к ней письмами. Там мы узнаем, что Ансельм Бесатский учился теологии и «грамматике» в соборной школе Милана, диалектике и риторике у Дрогона из Пармы и его ученика Сихельма; чиновником (капелланом и нотариусом) миланской канцелярии императора Священной Римской империи Запада Генриха III объездил Европу, повсюду прогремев диалекти– ко-риторическим искусством. «Риторимахия», задуманная как иллюстрация риторических теорий древних и самого Ансельма в его не сохранившемся трактате «О материи искусства» (De material artis), – гротескное по стилю смешение житейско-нравственной, эротической, религиозно-мистической, волшебно-магической и криминальной тематики; сочинение сцеплено властно-учительным тоном и целью обвинить некоего Ротиланда, кузена Ансельма, во всех мыслимых грехах, пороках и безобразиях от ворожбы до уголовщины. Обвиняемый «обесчестил Христово творение, подорвал закон, унизил род человеческий» настолько, что утратил свободу воли и грешит по необходимости. Ансельм признает, что неотвратимый поступок не грех, но «хотя грешить тебе необходимо, однако на путь этот ты вступил не по необходимости, и не дай ты себе опуститься до дна, ты все еще наслаждался бы той свободой» (III6). Упиваясь казуистикой, Ансельм (пародийно?) опровергает аристотелевский принцип непротиворечия примером того, как черное и белое сливаются в серое, а животное и разумное сочетаются в одном и том же человеческом существе (I 17). Игровые разоблачения демонизма и еретичества у Ансельма, его вольная риторико-диалектическая игра – причудливый, еще недостаточно осмысленный памятник староитальянского гуманизма накануне его подавления в церковной реформе Григория VII. Соч.: Gunzo Grammaticus, Epistola ad Augiennses, und Anselm von Besate, Rhetorimache, hrsg. von K. Manitius. Weimar, 1958. Лит.: Dummler E. Anselm Der Peripatetiker. Halle, 1872. В. В. Бибихин

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ(Anselmus Cantuariensis) (1033, Аоста, Италия – 21 апреля 1109, Кентербери) – средневековый теолог и философ, часто называемый «отцом схоластики»; представитель августинианства. Был монахом (1060), приором (1062), затем аббатом (1078) бенедиктинского монастыря в Ле Бек, с 1093 – архиепископом Кентербе– рийским. Ансельм – один из наиболее ярких представителей средневекового реализма. Согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям, таким как «человек», «животное» и т. п., т.е. виды и роды, реально существуют наряду с конкретными людьми или животными. Кто не может понять, как несколько индивидов составляют одного «человека», тот никогда не поймет, как один Бог может быть в трех Лицах. Только в Боге, утверждает Ансельм, сущность и бытие тождественны. Мир в целом и все вещи в мире получают бытие от Бога. До акта творения то, что должно быть сотворено, предсушествует в Боге в образе его Идей. Идеи не творятся Богом, они суть мысли Бога и потому вечно существуют в его уме. Все сотворенное получает существование действием Слова: Бог «сказал», и предсутцествующее в виде идей творение обретает реальное существование. Творческое Слово отличается от человеческих слов; но если все же сравнивать его с ними, то скорее всего это Слово можно уподобить внутреннему слову (представлению о вещи), общему для всех людей, независимо от того, на каком языке они говорят. У человека есть два источника знания: вера и разум. Познание идя христианина начинается с акта веры: факты, которые он хочет понять, даны ему в Писании. Не понимать, чтобы верить, но верить, чтобы понимать, следует христианину Между слепой верой и непосредственным видением Бога есть среднее звено – понимание веры, и такое понимание достигается с помощью разума. Разум не всегда способен постичь то, что является предметом веры, но он может обосновать необходимость веры в истины Откровения. Важнейшей его задачей является доказательство существования Бога. Ансельму принадлежат четыре доказательства бытия Бога. В трех из них, представленных в трактате «Монолог», существование Творца доказывается a posteriori, исходя из рассмотрения творений. В основе этих доказательств лежат из АНТА– АН АНТА– ВАД А две предпосылки: (1) все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким-либо совершенством, (2) вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства в наивысшей степени. Первое доказательство исходит из того, что всякая вешь является благой, и хотя блага различны, но они единообразны именно как блага, как то, что приносит какую-либо пользу. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не обладает всей полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных, относительных благ. Это Благо должно существовать: ведь существование вещей, которые имеют благо, предполагает существование того, что есть Благо. Благо само по себе есть наивысшее Бытие, и это Бытие мы называем Богом. Второе доказательство исходит из того, что все вещи существуют благодаря некоторой причине их бытия. Но есть ли единая причина бытия у всех вещей, или их много? Если причин много и они существуют сами по себе, то в них есть нечто общее: «существовать благодаря самому себе», и эта общая природа и есть единая причина их бытия. Предположение о том, что многие причины взаимно производят друг друга, нелепо: никакая вещь не существует благодаря тому, чему она дает бытие. Поэтому есть только одна причина, существующая сама по себе. Исходный пункт третьего доказательства – констатация различных степеней совершенства в вещах. Градация совершенств не может быть бесконечной, поскольку число вещей конечно; поэтому с необходимостью существует природа, которая превосходит все и не превосходится ничем. Доводы, аналогичные приведенным во втором доказательстве, убеждают в том, что есть только одна наисовершеннейшая природа. В онтологическом доказательстве, изложенном в трактате «Прослогион», ставится задача показать, что понятие бытия фактически, хотя и неявно содержится в понятии «Бог». На понятийном уровне представление о Боге может быть выражено формулой: «то, больше чего нельзя помыслить». Каждый, даже безумец, отвергающий Бога, понимает смысл этого выражения, следовательно, оно есть в его понимании. Но оно не может быть в одном только понимании, но существует и реально. Ведь если оно есть только в понимании, то можно помыслить его же, но реально существующим, а это больше, чем быть им просто в понимании. В последнем случае «то, больше чего нельзя помыслить», было бы тем, больше чего можно было бы помыслить, что приводит к противоречию. Следовательно, «то, больше чего нельзя помыслить», существует и в понимании, и реально. В данном доказательстве предполагается, во-первых, что человек способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотворенных вещей, соприкоснуться с Первым бытием, во-вторых, что такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли (как и все христианские мыслители, Ансельм считал, что основной путь Богопознания – это путь религиозного опыта, а не чисто интеллектуальной деятельности). Некоторые из последующих мыслителей (Бонавен– тура, Декарт) разделяли эти предпосылки Ансельма, другие (Фома Аквинский, Кант) их отрицали. Понятие истины Ансельм распространял на все вещи: нечто истинно, если оно таково, каким должно быть согласно своей идее в Боге. На этом основано и его учение о свободе воли человека и грехопадении, изложенное в трактатах «Об истине» (De veritate), «О свободе выбора» (De ubertate arbitrie) и «О падении Диавола» (De casu diaboli). Свобода воли, по Ансельму, отнюдь не состоит в возможности выбора между добром и злом, ибо в этом случае Бог и добрые ангелы оказались бы лишенными свободы. Воля всякого разумного существа может иметь двоякую направленность: к пользе и к справедливости. Первое стремление неотделимо от воли: все полезное является желанным; сама природа с необходимостью вынуждает нас желать полезного для себя. Воля, стремящаяся к полезному, несвободна. Свобода воли проявляется в стремлении к справедливости. Справедливость – это правильное (истинное, т.е. должное) направление воли, сохраняемое ради него самого, а не ради каких-либо преимуществ. Правильное направление воли заключается в том, чтобы желать только того, чего желает Бог. Пока человек сохраняет правильное направление воли, он свободен. Поскольку в стремлении к справедливости человек ничем не детерминирован, ничто не могло бы вынудить его отказаться от правильного направления, которое было сообщено его воле по милости Бога в момент творения; только от его собственного решения зависело, сохранять его или нет. Грехопадение означало утрату свободы, восстановление которой было бы невозможным без искупительной жертвы Христа. «Cur Deus homo» (Почему Бог человек?) – заглавие одного из трактатов Ансельма, в котором он пытается рациональными доводами обосновать необходимость искупления. Бог в силу своей справедливости должен был спасти человека, но оскорбление, нанесенное свободной волей человека, возомнившего себя равным Богу, должно быть возмещено. Если в учении Ансельма о человеческой свободе центральное место занимает понятие справедливости (или, что то же самое, любви к Богу), то в учении о спасении – понятие сатисфакции. Удовлетворение за грех свободного существа должно было быть принесено также свободным существом, но тварное существо, порабощенное грехом, такого удовлетворения Богу принести не может. Это в состоянии сделать только Бог; но так как согрешил не Бог, а человек, то Бог должен стать человеком и произойти от Адама. Богочеловек (Христос) должен был принести свою жизнь в жертву во искупление грехов не по необходимости, а по свободному согласию. Соч.: MPL, 1.158-159. Sancti Anselmi Cantuariensis archiepiscopi opera omni, vol. I-VI, ed. F. S. Schmitt. Stuttg. – Bad Cannstatt, 1968. в рус. пер.: Соч. M., 1995. Лит.: Koyre A. L'idee de Dieu dans le philosophie de S. Anselme. P., 1923; Barth К Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. Z., 1958; Southern R. W. Saint Anselm and his Biographer. Cambr., 1963 ; Henry D.P. The Logic of St. Anselm. Oxf., 1967; Sola ratione. Anselm Studien fur Dr. h. c. F. S. Schmitt zum75. Geburtstag, hrog. H. Kohlenberger. Stuttg., 1970; Hopkins J. A. Companion to the Study of St. Anselm. Minneapolis, 1972; Analecta Anselmiana. Untersuchungen uber Person und Werk Anselms von Canterbury. Bd 1-5. Fr./M., 1969-76; Brecher R. Anselm's Argument. The Logic of Divine Existence. Gower, 1985; RohlsJ. Theologie und Metaphysik. Derontologische Gottesbeweis und seine Kritiker. Gutersloh, 1987. В. П. Гайденко АНТА-АНАНТА-ВАДА – см. Пуббантакаппики.