Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д."

Автор книги: авторов Коллектив

704

ДУРАНД «человеческая природа подобна рису на корню, добро – рису в зерне». Признание актуальной нейтральности изначальной человеческой «природы» сближает Дун Чжуншу с Конфуцием, оценка ее как потенциально «доброй» – с Мэн-цзы, а упор на социализацию как фактор формирования «добра» в человеке – с Сюнь-цзы. В последнем пункте Дун Чжуншу сомкнулся и со своими политическими противниками – легистами (см. Легизм), одобрив их метод наград и наказаний как необходимую фазу инь наряду с морально-духовным воздействием фазы ян. Дун Чжуншу признавал существование двух видов судьбоносного «предопределения» (мин): исходящего от природы «великого предопределения» и исходящего от человека (общества) «изменяющегося предопределения». Историю Дун Чжуншу представлял как циклический процесс, состоящий из трех этапов («династий»), символизируемых цветами (черным, белым, красным) и добродетелями – «преданностью», «почтительностью», «культурой» (вэнь). Отсюда Хэ Сю (2 в.) вывел историософское «учение о трех эрах», популярное вплоть до Кан Ювэя. Важным этапом в развитии конфуцианства стала принадлежащая Дун Чжуншу целостная онтолого-космологическая интерпретация общественно-государственного устройства, основанного на учении о взаимном «восприятии и реагировании Неба и человека». По Дун Чжуншу, не «Небо следует дао», как у Лао-цзы, а «дао исходит из Неба», являясь связующим звеном между Небом, Землей и человеком. Наглядное воплощение данной связи – иероглиф «ван» (государь), состоящий из трех горизонтальных черт (символизирующих триаду: Небо – Земля – человек) и пересекающей их вертикали (символизирующей дао). Соответственно постижение дао – главная функция государя. Фундамент общественно-государственного устройства составляют «три устоя» (сань ган, см. Сань гану чан), производные от неизменного, как Небо, дао: «Правитель является устоем для подданного, отец – для сына, муж – для жены». В этом небесном «пути государя» (ван дао) первый член каждой пары знаменует собой господствующую силу ян, второй – подчиненную силу инь. Подобная конструкция, близкая к тезисам Хань Фэя (3 в. до н. э.), отражает сильное влияние легизма на социально-политические взгляды ханьского и более позднего официального конфуцианства. Соч.: Дун-цзы вэнь цзи (Собр. литературных творений мудреца Дуна). – В сер.: Цун шу цзи чэн. Шанхай, 1937; Лай Яньюанъ. Чунь цю фань лу цзинь чжу цзинь и («Чунь цю фань лу» с современным комментарием и пер.). Тайбэй, 1986; в пер.: [О небе и человеке. О познании], пер. М. Л. Титаренко. – В сб.: Антология мировой философии, т. 1,ч. 1. М, 1969; Чунь цю фань лу, пер. А. С. Мартынова. – В кн.: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1988; «Lectures chinoises» (Peking), N 1, 1945, p. 1-17; Chan Wing– tst. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton (N. Y.) -L., 1963, p. 271-88. Лит.: Быков Ф. С. Учение о первоэлементах в мировоззрении Дун Чжуншу. – В кн.: Китай, Япония. История и филология. М., 1961; Шестакова Т. Г. К вопросу о философской основе исторической концепции конфуцианства. – В кн.: Из истории китайской философии. Становление и основные направления (даосизм, буддизм, неоконфуцианство). М., 1978. А. И. Кобзев

ДУНЬ У(кит. – внезапное просветление) – постулат китайского буддизма, утверждающий возможность достижения состояния Будды не поэтапным накоплением знаний, а мгновенным озарением. Противопоставляется цзянь у (постепенному просветлению). Впервые был сформулирован Даошэном. Исходя из концепции об имманентном наличии в каждом человеке качеств будды (фо син), Дао– шэн утверждал, что реализация этих качеств осуществляется внезапным просветлением – актом спонтанного осознания истинного Я (чжэнь во), т.е. собственной природы будды (фо син). Дальнейшее развитие вопрос о дунь у получил в учении Хуэйнэна – шестого патриарха Чань школы. Основываясь на теории единого сознания (и синь), подразумевающего «недвойственность» (неконтрадикторность) «омраченных» и «просветленных» дхарм (тождественность санса– ры и нирваны), Хуэйнэн считал, что просветления невозможно достичь путем простого «подавления» неведения, «омраченных» дхарм: достижение его возможно лишь при осознании недвойственной природы дхарм в результате прямого раскрытия природы сознания, т.е. внезапного просветления. Полемика между приверженцами идеи дунь у и сторонниками Постепенного Пути привела к расколу школы Чань на южную ветвь во главе с Хуэйнэ– ном и северную во главе с Шэньсю. Наивысшего развития доктрина внезапного просветления достигла при чаньском патриархе Линьцзи (ум. 866 или 867). Основываясь на концепции «истинного человека без места» (у вэй чжэнь жэнь), тождественного «истинному сознанию» (чжэнь ши) всех будд и патриархов, которое всегда пребывает в каждом человеке, Линьцзи считал, что для реализации этого «истинного сознания» необходимо в едином порыве спонтанного озарения отбросить все внутренние преграды на пути к «истинно-правильному просветлению», в т. ч. привязанность к таким понятиям, как «Будда», «нирвана» и т. п. Для этого использовались практики «вэнь да» («вопросов – ответов»), «гунъань» («коанов») и различные крайне жесткие методы психофизического воздействия. Лит.: Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психологической деятельности в средневековом Китае. М., 1983; Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Пекин, 1982; Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюань бянь (Избр. материалы по буддийской мысли в Китае). Пекин, 1988; Чань сюэ дачэн (Большое собрание чаньских текстов). Тайбэй, 1967; Sudden and Gradual: Approaches to Enlightment in Chinese Thought, ed. by Peter N. Greogory. Honolulu, 1987. M. А. Пывоварова ДУРАНД, Дюран из Сен-Пурсена (Durandus de Sancto Porciano, Durand de Saint-Pourcain) (между 1270 и 1275, Сен-Пурсен-сюр-Сиуль, департамент Алье – 1334, Mo, департамент Сена и Марна) – французский философ и богослов. Монах-доминиканец с 1303, с 1307 преподавал в Париже, с 1313 лектор курии в Авиньоне, с 1317 епископ в Лиму, с 1318 – в Пюи-ан-Велэ, с 1326 – в Mo. Главное сочинение – Комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского (курс лекций 1307—08) – вызвало возражения ортодоксов томистов его ордена и официальные расследования; редактировалось им до 1327. Другие сочинения Дуранда – «Спорные вопросы», «Вопросы о свободе воли», «О Христовой и апостольской бедности», «Трактат об однозначности, двузначности и аналогии»; полемика «Об источнике властей и юрисдикции» против Филиппа II в защиту папы Иоанна XXII; осужденное папской комиссией послание «О видении Бога» (1333) —против нового

705

ДУХ догмата папы, отрицавшего за святыми полноту блаженного боговидения прежде вселенского суда. В расхождениях Дуранда с томизмом и на этой почве с собственным орденом, постановившим в 1286 «изучать, распространять, защищать» учение Фомы Аквинского, сказалась усталость поздней схоластики от вековых усилий по сочетанию изощренного рационализма с мистикой. Для Дуранда божественные идеи суть просто вещи; нет никакого деятельного интеллекта (intellectus agens), которым направлялся бы интеллект потенциальный (intellectus possibilis); познаются только индивиды и единичности; никакие универсальные формы не озаряют познающий разум, хотя Дуранд не отрицает реальности невидимых первоначал; понятие вещи есть понятая вещь, а истина есть соответствие вещи как понятой ей же как таковой; душа есть форма тела и логически доказать ее бессмертие трудно. Явно движение Дуранда, которого называли doctor modernus (а также doctor resolutissimus, doctor fundatus), в сторону У. Оккама, однако он вошел в 1326 в комиссию, осудившую 51 положение Оккама. До 17 в. Комментарий Дуранда оставался учебной книгой богословских факультетов. Соч.: Commentaria in quatuor libros Sententiarum, 2 vols., Venetiis 1572 (repr.: London, 1964). Лит.: Koch J. Durandus de Sancto Porciano 0. P.: Forschungen zum Streit um Thomas v. Aquino zu Beginn des 14. Jahrhunderts. – «Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters», XXVI, 1. Munster, 1927. В. В. Бибихин

ДУХ(греч. vouc, 7rveuu.a; лат. Spiritus, mens; нем. Geist; франц. esprit; англ. mind, spirit) – 1) высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслопо– лагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности; открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для других способностей души; 2) идеальная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно и пассивно причастен. Понятие «дух» в отличие от «разума» (и тем более «рассудка») не столь жестко связано с рационально-познавательными способностями; в отличие от «интеллекта» соотносится, как правило, со своим персонифицированным носителем, с «лицом»; в отличие от «души» акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных переживаний, в отличие от «воли» на первый план выдвигает созерцания и смыслы, которые могут определять действия, а не акт свободного выбора, в отличие от «сознания» фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от «ментальности» не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста дух может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т. д. Концептуальное и понятийное оформление дух получает в античной философии. У досократиков возникает учение о правящей миром, строящей из хаоса космос объективной силе, которая пронизывает собой мир и даже отождествляется с одной из вещественных стихий, но в то же время не растворяется в пассивной материальности. Чаще всего человек мыслится как носитель силы, которую он мог в себе культивировать, становясь ее сознательным сотрудником. Обычно эта сила обозначалась как одноименная какой-либо из высших человеческих способностей (душа, мышление, сознание, речь, счет и т. п.). Со временем доминировать стали понятия нус и пневма. Понятие «нус», которое в ряду ментальных терминов означало «ум», «образ мыслей», «умственное созерцание» и этим отличалось от терминов с перевесом психологического (псюхе, тюмос, френ), экзистенциального (софия, гносис) и дискурсивного (логос, дианойа, диалектикэ) значения, у Анаксагора стало означать мировой разум, цель космической динамики и организуюше-различаюшую силу (ср. аналогичное, но не закрепившееся в традиции понятие Эмпедокла «священное сознание», «q>pfv ispfj» – В 134, 4 DK). В философии Платона, Аристотеля и неоплатоников дух как миро– правящая сила йотируется термином «нус», помещается в многослойную онтологическую иерархию: нус объединяет собой идеальные формы-эйдосы, внедряется через них в стихию мировой души-психеи и образует через нее мировую материю в космический организм. У Платона и неоплатоников нус порожден высшим принципом, невыразимым и непостижимым «благом», к которому нус тяготеет. У Аристотеля нус – высший уровень бытия, бог, который мыслит сам себя и тем творит мир. Термин «пневма» (как и лат. аналог «спиритус») первоначально означал «воздух» или «дыхание». Довольно рано он приобретает психологическое и космологическое значение (напр., «бесконечной пневмой» дышит пифагорейский космос, в греческой медицине пневма есть вещественная жизненная сила-дыхание). Стоицизм понимает пневму как огненно-воздушную субстанцию, которая в виде эфира пронизывает мир, расслабляясь в материальных объектах и концентрируясь в «семенных логосах»: т. о., пневма выполняет роль мировой души как оживляющее начало и роль духа как правящее начало. Неоплатонизм также использует понятие «пневма», описывая проникновение духа в низшие сферы бытия: дух и душа обволакиваются пневмой и через нее контактируют с материей (см. Эннеады, 112,2; III 8; V 2). Генезис христианского понимания Духа восходит к эллинистическому религиозному синкретизму. В Септуагинте словами «пневма теу» передается еврейское понятие «руах элохим», Дух Божий (Быт. I, 2), что открывает возможность многообразных сближений эллинского и библейского богословия. Филон Александрийский также именует пневмой и высшее начало в человеке, и исходящую от Бога мудрость. Евангельское учение о Святом Духе (тгуеица ayiov) становится основой для понимания Духа как одной из ипостасей Троицы. В Троице Дух является источником божественной любви и животворящей силы. Бог есть Дух (Ин. 4.24), но в то же время существует и злая духовность. Способность «различать духов» понималась как один из особых даров Св. Духа (1 Кор. 12.10). Во многих случаях (особенно в посланиях ап. Павла) затруднительно отнесение слова «Дух» к ипостаси Бога или к человеческой способности. Однако средневековые богословы видели в этом указание на то, что Дух Божий, овладевая человеком, не растворяет в себе его индивидуальность. Единосущность (ojioouaioc) Духа другим лицам Троицы стимулировала в средневековой философии онтологические и логические споры о понятии бытия. Очевидна

706

ДУХ резкая граница, отделяющая античное понимание духа как высшей внутрикосмической силы от патриотического и средневекового христианского понимания Духа как сущности, запредельной тварному миру, но деятельно присутствующей в мире и преображающей его. Философия Ренессанса теряет интерес к средневековой пневматологии и возвращается к эллинистическим инту– ициям духа, понимая его как разлитую во Вселенной жизненную силу. В рамках натуралистического пантеизма и оккультной натурфилософии Возрождения находит себе место и учение античных медиков о «Spiritus vitales», жизненном духе, локализованном в теле и сообщающем ему витальную энергию. В 17—18 вв. происходит кристаллизация новых тем, связанных с проблемой духа: это темы духовной субстанции и структуры познавательных способностей. Дух как субстанция выполняет теперь роль онтологической основы универсума (ср. «нус») и роль основания связи субъективного разума и объективной действительности. Характерно категоричное размежевание духа и материи как замкнутых в себе, не имеющих точек соприкосновения субстанций и в то же время объединение в измерении духовной субстанции тех способностей, которые раньше находились на низших ступенях ментальной иерархии, напр, ощущения, переживания, стремления, воли и т. п. (ср. в этом отношении понятия cogitare Декарта, mens Спинозы, Spiritus Лейбница, esprit Лейбница и Гельвеция, mind английских эмпириков). Так, по Декарту, духовная субстанция (res cogitans) и материальная (res extensa) не имеют ничего общего, но внутри себя воспроизводят различие высшего и низшего, простого и сложного, которое старая метафизика обычно распределяла между духом и материей. В рамках рационализма возникает проблема координации духа и материи, которая вынуждала апеллировать непосредственно к Богу – создателю «предустановленной гармонии», поскольку дух как субстанция оказывался своего рода безличной «духовной машиной». В традиции эмпиризма дух лишается субстанциональности и сводится к единичным состояниям души. «Дух есть нечто, способное мыслить», – говорит Локк, но построить на этом основании ясную идею субстанции духа, как и субстанции тела, невозможно, поскольку мы имеем дело лишь с предполагаемым субстратом «действий, которые мы испытываем внутри себя», каковы «мышление, знание, сомнение, сила движения и т. д.» (Опыт о человеческом разумении, II, 23, 4—6). Беркли, однако, переворачивает этот аргумент, поскольку обнаруживает в самом факте восприятия асимметричность статуса самодостаточного духа и его содержания. Кроме «идей» (т. е. любых предметов восприятия), согласно Беркли, есть «познающее деятельное существо... то, что я называю умом, духом, душой или мной самим», это – «вещь, совершенно отличная от идей» (О принципах человеческого знания, I, 2), «дух есть простое, нераздельное, деятельное существо; как воспринимающее идеи, оно именуется умом, как производящее их или иным способом действующее над ними – волей» (там же, 1,27). Поскольку все вещи Вселенной «либо вовсе не существуют, либо существуют в уме какого-либо вечного духа», то «нет иной субстанции, кроме духа» (там же, I, 6—7). Юм, в свою очередь, переворачивает это понятие духа, демонтируя принцип самотождественности Я. «Сущность духа (mind) так же неизвестна нам, как и сущность внешних тел, и равным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах духа иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов...» (Трактат о человеческой природе... Введение). Монадология Лейбница дает другую модель соотношения духа и мира: критикуя представление о «едином всеобщем духе», Лейбниц полагает, что неразумно допускать существование одного духа и одного страдательного начала, вещества; принцип совершенства требует допущения между ними бесконечно многих промежуточных ступеней, каковыми и являются индивидуальные души-монады, воспроизводящие всеобщий дух на свой неповторимый лад. Душа-монада, дорастая в своем развитии до самосознания, становится конечным духом и начинает воспроизводить в себе не столько Вселенную, сколько Бога, который есть бесконечный дух. Немецкая философия эпохи Просвещения, обозначая понятие «дух», начинает отдавать предпочтение германскому слову «Geist», в основе которого – индоевропейский корень «ghei» со значением «движущая сила», «брожение», «кипение». Экхарт (13 в.) переводит «mens» как «Seele» и «anima» как «Geist». Лютер переводит словом «Geist» евангельское понятие «пневма». У Бёме «Geist» уже носит значение глубинной силы души, придающей ей форму и имеющей соответствие в макрокосме в виде «Seelengeist», души в оболочке духа (Drei princ. 8). Просвещение (начиная с вольфианцев) интеллектуализирует «Geist», понимая его как дух, выражающий себя в мыслях. «Geist» сближается с «Vernunft» (разум); это понятие предпочитает и Кант. Однако мистико-виталистические коннотации понятия «Geist» сохраняются в послекантов– ской спекулятивной философии, у Гете и романтиков. Кант ограничивает сферу употребления понятия «дух» («Geist») областью эстетики, где дух определяется как «оживляющий принцип в душе» и «способность изображения эстетических идей» (Критика способности суждения, § 49), и областью антропологии, где, в частности, различает духовные силы, осуществляемые рассудком (см., напр., Метафизика нравов, II, § 19). Критически относится Кант и к просветительской рационализации духа, и к его оккультной мистификации (см. полемику со Сведенборгом в «Грезах духовидца...»). Вместе с тем своим трансцендентальным методом Кант радикально изменил саму проблему, разделив традиционный для метафизики универсум сверхчувственного единства на три автономных царства – природа, свобода и целесообразность, которые уже не могли суммироваться отвлеченным понятием «дух». В свете кантовских открытий Фихте, Гегель и Шеллинг дают новую трактовку понятия «дух». Если выделить ее смысловое ядро, сохранившееся на всех поворотах сложного пути немецкого трансцендентализма, то можно отметить следующие моменты. Все конечные феномены духа находят свой смысл в «абсолютном духе». Абсолютный дух творит себя и свою предметность. Абсолютный дух – это не объект, а процесс сверхэмпирической истории, в ходе которого дух порождает себя и в котором только он и существует. Абсолютный дух в своей истории отчуждается от себя (как от «Идеи») и, познавая отчужденный мир (как «Природа»), возвращается к себе (через историю человечества как «Абсолютный дух»). В результате абсолют приобретает конкретность и самосознание. Отвлеченные идеи эмпирической субъективности человека, т. о., суть лишь моменты в «биографии» абсолюта: чтобы стать истинным духом, он должен наполниться

707

ДУХКХА живым содержанием и придать ему форму вечности (шедевром изображения этого процесса остается гегелевская «Феноменология духа»). Философия 19 в. в целом (если не считать консервативный спиритуализм) оказалась оппозицией немецкому трансцендентализму. Понятие духа оказывается естественной мишенью для критики таких направлений, как позитивизм, марксизм, волюнтаризм. «Дух» остается релевантным понятием для мыслителей постромантического толка (Карлейль, Торо, Эмерсон) и для некоторых представителей философии жизни, которыми он обычно понимается как более или менее удачный псевдоним «жизни» или, напротив, как опасный недуг, тормозящий самоутверждение витальности (линия Ницше в 19 в. до Шпрангера и Л. Клагеса в 20 в.). В 20 в. философия отнеслась к понятию «дух» более лояльно. Оппоненты в некоторых случаях переоткрыли его в рамках своих учений (напр., версия Кассирера в неокантианстве, версия Юнга в психоанализе, версия Бергсона в витализме, версия Шеллера в феноменологии, версия Сантаяны и Уайтхеда в неореализме). Философия культуры (особенно немецкая ветвь), строя цивилизационные модели, обнаружила его функциональность. Такие направления, как неотомизм, русская религиозная философия или итальянский неоспиритуализм (Кроче, Джентиле), реанимировали классические представления о духе в свете «неклассического» опыта современности. Персонализм (Мунъе), философия диалога (Бубер), экзистенциализм (Ясперс) используют не только лексику традиционных учений о духе, но и их концептуальные схемы. В новейшей философии понятие «дух» непопулярно. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. 4. Аристотель и поздняя классика. М, 1975, с. 28—78, т. 8. Итоги тысячелетнего развития, кн. 1, с. 541—569, кн. 2, с. 298—302; Савельева О. М. Содержание понятия «нус» в греческой литературе VII—VI вв. до н. э. – В кн.: Из истории античной культуры. М., 1976, с. 30—40; Мошрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики*. М., 1984; Гай– денко П. П. Диалектика «теокосмического всеединства». – В кн.: Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987, с. 48—117; Киссель М. А. Диалектика как логика философии духа (Б. Кроче – Дж. Джентиле —Р. Коллингвуд). – Там же, с. 119—53; Быкова М. Ф., Кричевский А. В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993; Степанов Ю. С. Константы, Словарь русской культуры. М, 1997, с. 570—573; Федотов Г. П. О Св. Духе в природе и культуре. – Собр. соч. в 12 т., т. 2. М., 1998, с. 232—44; Class G. Untersuchungen zur Phanomenologie und Ontologie des menschlichen Geistes. Lpz., 1896; Noesgen K. F. Das Wesen und Wirken des Heiligen Geistes, Bd. 1-2. В., 1905-07; Drey er H. Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel. В., 1908; Brentano Fr. Aristoteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes. Lpz., 1911; Leisegang H. Pneuma Hagion. Lpz., 1922; Wechsler E. Esprit und Geist. Bielefeld, 1927; Rothacker E. Logik und Systematik der Geisteswissenschaften. Munch., 1927; Noltenius F. Materie, Psyche, Geist. Lpz., 1934; Glockner H. Das Abenteuer des Geistes. Stuttg., 1938; Armstrong A. H. The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus. Cambr., 1940; Ryle G. The Concept of Mind. L., 1949; Hildebrand/?. Geist. Tub., 1966. А. Л. Доброхотов

ДУХКХА(санскр. duhkha, пали dukkha – страдание, неудовлетворенность, тягостность, переживание) – одна из важнейших категорий индийской религиозно-философской мысли, особенно буддизма, объединяющая все отрицательные аспекты человеческого бытия (от чисто физических и психологических страданий до глубинной неудовлетворенности). В индуизме духкха часто выступает антиподом сукхи (радости, удовольствия). В буддизме духкха более универсальна, включая в себя даже удовольствие, поскольку, согласно Будде, оно неизбежно приводит к страданию («разъединение с приятным»). Духкха в буддизме является как бы религиозно нейтральной, это наличное положение вещей (первая благородная истина: «все есть страдание»), вызванное определенной причиной – желанием удовольствия и продолжения существования (вторая благородная истина). А раз духкха присуща бытию человека и других существ не изначально, а порождена ими самими, значит, устраняя эту причину (третья благородная истина), можно с помощью определенной практики (четвертая благородная истина – восьмеричный путь) искоренить ее в индивидуальном существовании. В онтологическом аспекте духкха является одной из трех (ти-лаккхана, или три-лакшана) характеристик дхарм—элементов существования. Дхармы изменчивы (анитья), лишены самости (анатман), и, пока существование человека есть череда или «волнение» дхарм, он не может быть ничем, кроме чисто страдательной фигуры, пассивно претерпевающей это «волнение». Т. о., духкха выступает и как объективный механизм такого «претерпевания» (символ сансары), и как субъективное отношение человека к этому процессу – психологическая неудовлетворенность, страдание. Хотя признание всеобщности страдания составляет один из краеугольных камней буддийского учения, из-за чего его характеризуют как пессимистичное, положение о том, что духкха имеет свою причину, которую человек может устранить собственными силами, делает буддизм религией спасения (ранний буддизм часто называют религией спасения собственными силами). См. также ст. Анатма-вада, Пратитья-самутпада, Четыре благородные истины, В. Г. Лысенко

ДУХОВНОЕ ПРОИЗВОДСТВО– деятельность, обеспечивающая формирование сознания, важнейшее условие человеческого общения и взаимодействия между индивидами. Признание активной роли сознания необходимо, следовательно, расширить до признания производства самого сознания, вырабатывающего особую общественную форму, благодаря и посредством которой индивиды интегрируются в социальную систему и получают возможность осуществлять совместную деятельность. Классическая политэкономия отождествляла общественное производство с материальным. Термин «духовное производство» ввел в своем курсе лекций по политической экономии русский экономист и историк Андрей (Анри) Шторх (курс был прочитан великому князю, будущему императору Николаю I в 1815 и издан в Париже в 1823). Различая материальные блага и т. н. «внутренние блага, или элементы цивилизации», Шторх выделил сферу духовного производства как особое подразделение общественного производства. К. Маркс в своей «Теории прибавочной стоимости» (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч., изд. 2-е, т. 26, ч. 1, с. 278—282) видит заслугу русского экономиста в том, что он не отождествляет производство с материальным производством, с одной стороны, и преодолевает начатую А. Смитом традицию относить духовную дея-

708

«ДУХ ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ» тельиость к «непроизводственной сфере» – с другой. В то же время Маркс критикует его за непонимание связи двух видов производства. Появление и выделение духовного производства в особую сферу общественного производства марксизм объясняет исторически возникшим разделением труда, в частности материального и духовного. Эта виды труда в классовом обществе выпадают на долю разных индивидов. В дальнейшем под духовным производством стали понимать либо производство духовных ценностей, т.е. идей представлении, научных знаний, идеалов, либо производство общественного сознания в его исторически конкретных формах (политики, права, научной религии, искусства, морали и т. д.). В современной социальной философии и социологии знания анализируется «индустрия знаний», т.е. сфера их производства и распространения, включающая в себя 1) научные исследования и разработки; 2) образование; 3) средства массовой коммуникации (радио, телевидение, печать, телефон и т. д.); 4) информационные машины, в т. ч. компьютеры и информационные сети; 5) информационные услуги (Ф. Махлун). Современные промышленно развитые страны создали мощную техническую и социальную (институциальную) инфраструктуру производства и распространения знаний, а в грядущем информационном обществе производство и распространение знаний становится основным и экономически прибыльным занятием технически развитых наций. Понятие «духовное производство» фиксирует социальный характер деятельности по созданию и распространению знаний, превращающийся в капиталистических обществах в область разделения труда со своей инфраструктурой, нормами и институциями. Наука как система производящая научно-технические знания, включает в себя институции, ответственные за получение ручных знаний и подсистемы, ответственные за превращение их в конечный продукт (техническую, технологическую и организационную информацию). В современном обществе создана разветвленная сеть институций образования и распространения знаний. Лит.: Мегрелидзе К. Р. Основная проблема социологии мышления. Тбилиси, 1965; Махлун Ф. Производство и распространение знаний в США. М., 1966; Диксон Я. Фабрики мысли. М., 1976. В. //. Толстых «ДУХ ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ» (Discours sur l'esprit positif. P., 1844; рус. пер. 1910) – работа О. Конто, основоположника классического («первого») позитивизма. Содержание и характер этого издания был определен тем, что Конт, противопоставляя свою позицию традиционной философии и отвергая по сути все содержание последней как ложное представление о мире («метафизику»), поставил своей задачей заменить прежние философские «системы мира» представлением общих, наиболее важных результатов «позитивных» наук по образцу знаменитого «Энциклопедического словаря» д'Аламбера, т.е. в видеудоб– ной упорядоченной, по возможности краткой и вместе с тем всеобъемлющей системы сведений из всех сфер науки Этой цели он посвятил большую часть жизни – итогом стал шеститомный «Курс позитивной философии», который публиковался с 1830 по 1842. Каждый из томов посвящен отдельной области науки, и потому «Курс» представляет собой вид энциклопедического словаря, точнее, «последовательный ряд» сведений соответственно из математики астрономии, физики, химии, биологии и «социальной физики» (социологии). Общие же идеи этой работы были разбросаны в предисловиях, примечаниях и вообще в разных местах этого громоздкого сочинения. Поскольку, как оказалось, особый интерес публики вызывали как раз эти общие вопросы, возникла потребность представить «дух позитивизма» в виде компактной сводки. Согласно Конту, система знания должна быть представлена так, чтобы предшествующее изложение было логической предпосылкой и основой для понимания последующего. Поскольку, по мнению Конта, и само человечество, продуктом совокупной мыслительной деятельности которого является наука, двигалось по такому же пути, логическая последовательность представления знании должна быть такой же, как их историческое развитие. Параллельно этому принципу организации знания, по мнению Конта, необходимо использовать и другой – ведь каждая наука включает в себя «абстрактную» и «конкретную» части (это членение, однако, не образует последовательного ряда). При этом идеал каждой науки – представление всех фактов в виде частных случаев, которые можно вывести из «единого факта», в качестве которого выступает закон. Кроме этих установок, отвечающих «природному единству» мира, организация знания должна также отражать единство общей цели человечества, т.е. она должна быть построенной под углом зрения ценности знания для человечества (эту цель, согласно мнению Конта, еще предстоит ясно сформулировать). Задача любой науки – «видеть, чтобы предвидеть». Выполнить ее нельзя, просто накапливая факты, необходимо сформулировать («открыть») законы, которые «вытекают» из фактов. Ничего, кроме этих двух компонентов, в «позитивной» науке быть не может. Поэтому наука должна быть свободна как от «мистицизма», так и от эмпиризма, которые равно бесплодны. В качестве главной идеи, «наиболее общего факта» всего положительного знания, у Конта выступает закон трехстадийного развития духа, согласно которому и человечество, и любая из наук, и отдельный человек в своем умственном развитии последовательно проходят 3 стадии: «геологическую, или фиктивную», «метафизическую, или абстрактную», и «позитивную, или реальную». Для первой характерно предпочтение трудных и даже неразрешимых вопросов (о первоосновах явлений и первопричинах мира) и стремление к абсолютному знанию, что находит удовлетворение в религиозном объяснении. Оно рассматривает вещи и события по аналогии с человеческими качествами, только чрезмерно преувеличенными. Эта фаза сама включает стадии фетишизма (суть которого – в приписывании внешним телам неких «сил», гипертрофиро-. ванных аналогов человеческих способностей); политеизма (здесь «теологический дух» становится самостоятельным, выступает как творящее начало, освобождается от связи с телесными субстанциями, но вместе с тем предстает в виде множества родовых «сущностей») и монотеизма (здесь в мистической форме оказывается осознанной внутренняя связь всех природных явлений, но источником и гарантом всех этих мировых связей признается Бог). Дойдя до этого уровня человеческий дух открывает возможность перейти к своей метафизической фазе; здесь место Бога занимает онтология сущностей, о которых рассуждает философия («метафизика»). Поэтому философия, по Конту, – это