Текст книги "Мир культуры. Основы культурологии"

Автор книги: Анна Быстрова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 35 (всего у книги 53 страниц)

исторических трудов. Парадокс Вольтера

заключается в том, что по сути своей он не является

самым оригинальным или смелым мыслителем века,

но

его темперамент и талант не пропустили мимо себя

ни

одного из многочисленных явлений своего времени,

и

это сделало его символом передовой мысли не

только на родине – во Франции, но и во всей

Европе и даже в России. “...Вольтер стал вождем

общественного мнения в пору наиболее глубоких и

смелых, более глубоких и смелых, чем его

Гудон. Вольтер. 1781

собственные, выступлений Монтескье, Морелли, Дидро, Руссо, Гельвеция и

других...” [65, с. 6]. Его сторонников называли “вольтерьянцами”, их почитали и

боялись, превозносили и поносили. Это прозвище выражало дух вольной мысли,

свободы, присущий эпохе Просвещения.

Можно назвать этот период культуры человечества и порой надежд на то, что

разумное и просвещенное общество способно в самом скором будущем создать

некую единую общность людей, которую объединят Свобода, Равенство, Братство

– все, что стало лозунгами Французской революции. Появляется образ “гражданина

мира”, естественного человека, которого природа наделила равными правами перед

миром, освободив от национального и социального разобщения. Эти идеи несла в

себе не только философская и научная мысль, но и вся литература, особенно в более

радикальной Франции. Германия, которая не могла примкнуть к явному радикализму

Франции, вынашивала эти же идеи в форме более рассудительной, в поисках путей и

способов познания мира, в философии И. Канта, а отголоски радикальных идей

жили в литературе Гёте (1749—1832) и Шиллера, в эмоционально напряженных

книгах о любви и коварстве, об исканиях совершенства мира.

Еще одно явление, значение которого невозможно переоценить, берет свое

начало в XVIII веке. Это знаменитый промышленный переворот, определивший

развитие человечества на все последующие времена. Как и всякое масштабное

явление, он имеет свои истоки в прошлом. Еще в XVII веке были изобретены

машины, преимущественно для ткачества, более производительные, чем ручной

труд нескольких рабочих, их мог обслуживать даже совершенно неопытный

подросток, как писали тогда газеты. Опасаясь обнищания работников, в Германии

эти машины были запрещены во многих городах, а в Гамбурге даже преданы

сожжению. В Англии появление подобных машин приводило к волнениям рабочих.

Но никакое сопротивление людей ни разу в истории человечества еще не смогло

409

остановить процесс развития производства.

Новое качество производства заключалось не в простом применении

различных машин и механизмов. Главное заключалось в том, что эти механизмы

приводились в действие не руками работника или

мускульной силой животных, а другими машинами.

Джеймс Уатт (1736– 1819) в 60-е годы изобрел

паровую машину с цилиндром двойного действия,

способную приводить в движение машины самого

различного назначения. Он получил патент в 1784

году, и после этого изобретения развитие

производства обрело новые горизонты и

направления.

Техническое перевооружение производства

У. Хогарт.

носило неоднозначный характер. Принято считать,

В ткацкой мастерской

что любое усовершенствование техники призвано

облегчать труд людей, давая им все необходимое в большем количестве. В данном

случае этого не произошло. Конечно, газеты были правы в том, что для

обслуживания машин не нужна выучка или знания, поэтому постепенно исчезла

надобность в работниках высокой квалификации, какими были мастера старой

мануфактуры. В мануфактуре предполагалось, что цеховой мастер вместе со своими

подмастерьями последовательно производит все операции – от нулевого цикла до

готового продукта. Теперь появилась возможность разделить операции и делать их

параллельно. В старой цеховой организации было невозможно повышение

производительности труда, в ней все оговаривалось строгими цеховыми уставами и

соблюдалось, как священный обряд, но каждый работник чувствовал себя

ответственным за общее дело. Новое производство привело к возникновению

наемного труда, при котором работник становится практически частью машинного

производства. Это требует от него лишь одного, часто самого примитивного навыка,

он перестает быть создателем вещей, а имеет дело лишь с одной операцией в

сложном цикле производства и на за что не отвечает.

Были здесь и позитивные моменты. Ни одна предыдущая эпоха не смогла

преодолеть вассальной зависимости людей в европейском обществе. Краткие

периоды борьбы за личную свободу сменялись длительными временами еще

большего закабаления, например, крестьян. Ремесленный люд имел другие формы

зависимости, но свободен не был никогда. Новое производство требовало личной

свободы работника, дававшей ему возможность продавать свою рабочую силу.

Конечно, это скоро породило новую форму закабаления, но на фоне лучезарных

надежд разумное будущее вписывается в общий дух времени.

Парадокс времени заключался и в том, что носителем прогресса выступал

чаще всего человек третьего сословия, буржуа, работник же медленно, но верно

становился придатком машины, теряя даже те малые крохи самостоятельности,

которые ему предлагало его новое положение в обществе. Именно в XVIII веке

наметился следующий виток социального противостояния, в котором переплетается

410

прежний антагонизм короля (или другого властителя) со своими подданными,

старой и новой аристократии, аристократии и буржуазии, аристократии и крестьян и,

наконец, буржуазии и нового социального слоя – рабочих.

Промышленный переворот XVIII века не прибавил оптимизма и не вызвал

восторга, не только потому, что, как и всякое новое, был довольно болезненным

процессом, но и потому, что, давая одной рукой, он отбирал другой. Такова судьба

любого технического прогресса. Большая часть работного люда оказалась

обездоленной: прежнее ремесло уже не кормило их, они испытали на себе не только

новые формы труда, но и новые способы порабощения, при котором работник – не

мастер, а часть общего производства. Машина, вместо того, чтобы облегчить труд,

сделала его монотонным, отняв у человека его человеческое начало. Это прежде всех

отметил Руссо, воспринявший цивилизацию как разрушительную для человеческого

в человеке и противопоставивший природное культурному. Совершенно иначе

рассматривал человека Ламетри, полагавший, что человек сам является машиной,

подобной механизму часов, только часы заводит часовщик, а человек принимает

пищу, чтобы действовать. Ламетри считал, что внешний мир отражается на

“мозговом экране” человека, что человек стоит ниже животного по своей

приспособленности к внешним обстоятельствам, и только воспитание способно

поднять его над природным уровнем.

Многообразие этих и иных причин подвигнуло лучшие умы общества к

поиску причин и смысла отношений между его членами. Великие философские

системы прошлого так или иначе рассматривали проблему человека. Нам известны

гуманистические взгляды прежних эпох, но наиболее мощно проблема человека

прозвучала именно в эпоху Просвещения.

§ 2 “Естественный человек” эпохи Просвещения

Англия, Франция и Германия – основные действующие страны европейской

культуры, им принадлежат главные достижения эпохи Просвещения, но их вклад в

культуру различен и по значению, и по глубине. Они пережили настоящие

социальные потрясения и вышли из этих потрясений также с различными

результатами. Но для всех государств, пожалуй, главным пафосом времени было

стремление к уничтожению феодализма. Как будто весь прежний путь развития

истории вдруг обнаружил свои законы, которые переплелись друг с другом и

потребовали принципиально иного взгляда на них. Осмысление времени, его новых

целей, поиск путей для их осуществления, новые и новые попытки понять мир как

систему – все это концентрирует в себе философия, не менее революционная, чем

общественная жизнь. Просвещение как направление философской мысли начало

формироваться еще в прошлом веке в дискуссии сенсуалистов и рационалистов.

Декарт, представитель рационализма, утверждал, что существуют врожденные идеи,

составляющие основу научных теорий. Ему возражал английский философ Джон

411

Локк (1632—1704) в своем труде “Опыт о человеческом разуме”, где главное место в

познании отводил чувственному опыту. Именно опыт, по Локку, пишет свои

письмена на “чистой доске” (tabula rasa) человеческого разума. Эта мысль Локка

привела затем к другой: воспитание, просвещение – вот способы воздействия на

человека. “Человек – продукт своей среды”,– это утверждение станет главной

идеей французских просветителей, убежденных, что такой средой будет царство

идей, Разума, который должен восторжествовать в обществе.

Разум должен был освободить людей от предрассудков, прежде всего

религиозных. Локк утверждал, что “вера не может иметь силу авторитета перед

лицом ясных и очевидных предписаний разума” 1121, т. 5, с. 7]. И вслед за ним его

последователи вплоть до Канта противопоставляют разум вере, а науку и

философию – религии. Французское Просвещение становится по преимуществу

атеистическим. Например, философ Поль Гольбах (1723– 1789) рассматривает все

мироздание как порождение материи, органической и неорганической, а жизнь как

“совокупность движений, свойственных организованному существу, а движение

может быть лишь свойством материи” [78, т. 1, с. 121]. Вольтер в этом вопросе был

сторонником деизма, т. е. признавал сотворение мира Богом, а все дальнейшее

развитие мира с ним уже не связывал, предполагая, что оно идет по законам

естественного порядка. Немецкое Просвещение (Кант, затем Гегель), не считая Бога

создателем мира, все же не исключило его из своих философских рассуждений. Кант

связывает существование Бога только с моралью, причем полагает, что не Бог

является причиной морали и нравственности, а наоборот – мораль сама из себя

предполагает наличие веры, без которой невозможна никакая нравственность. При

этом для Канта наличие Бога – аксиома практического разума, ее невозможно

доказать логическим путем, при помощи науки, поэтому в Бога нужно только

верить. Гегель сделал Бога порождением абсолютной идеи.

Но главным героем, центральным звеном философии эпохи

Просвещения стал человек. Впервые со времен Возрождения ему

придается такое значение и впервые в истории культуры человек

рассматривается столь всесторонне. Дидро считает человека

единственным центром Вселенной, без которого все земное

потеряло бы смысл: “Человек есть единственный пункт, от

которого все должно исходить и к которому все должно

возвратиться” [230, с. 40]. Может быть, именно поэтому

энциклопедисты и другие мыслители считали философию

Портрет И. Канта

“наукой о счастье”, приведшей философов к рассмотрению

природы человека и к поискам источников счастья в общественной жизни.

По поводу природы человека издавна существовали две точки зрения: одна

предполагала, что человек – воплощенное зло, другая наделяла человека добрыми

намерениями до тех пор, пока человек не изобрел неравенство. Немецкий писатель

конца XVIII—начала XIX века Фридрих Клингер в романе “Жизнь Фауста, его

деяния и гибель в аду” (1791) устами своего героя вопрошает: “Я хочу знать

назначение человека, причину существования зла в мире. Я хочу знать, почему

412

праведник страдает, а порочный человек счастлив. Я хочу знать, почему мы должны

искупать минутное наслаждение годами боли и страданий”. И в другом месте: “Где

же справедливость? Отчего мои таланты и страсти были предназначением скорее

для злоупотребления, чем для благородных целей?” [260, с. 235, 236]. Здесь явно

прослеживается первая тенденция в понимании человека. Вторая же является

главным пафосом рассуждений Руссо: “Первый, кто напал на мысль, огородив

участок земли, сказав: “это мое” и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы

этому поверить, был истинным основателем гражданского общества. От скольких

преступлений, войн и убийств, от скольких бедствий и ужасов избавил бы род

человеческий тот, кто выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы своим ближним:

“Не слушайте лучше этого обманщика, вы погибли, если способны забыть, что

плоды земные принадлежат всем, а земля – никому!” [266, с. 68]. Руссо, опережая

свое время, считает, что по своей природе люди равны перед обществом. Это не

является равенством физических или психических способностей человека, а

равенство всех перед жизнью. Но, рассуждает он дальше, более сильный может

обратиться с более слабым несправедливо, лишив его свободы. Справедливое же

общество должно создавать равные условия для каждого человека, именно оно и

будет способствовать воспитанию “естественного человека”.

Для мыслителей Просвещения, начиная с Локка,

“естественное состояние есть состояние свободы, но не

своеволия, оно управляется законами природы, которым всякий

обязан подчиниться: разум, открывающий эти законы, учит

людей, что никто не имеет права вредить жизни, здоровью,

свободе, имуществу другого” [121, т. 5, с. 19]. Руссо

говорил, что человек в своей природной “естественности”

обладает самыми лучшими чертами и качествами, он не

“испорчен” неравенством, возникающим там, где утрачена

разумность, поэтому лишь возврат человека в его природное

Портрет

состояние может уничтожить несвободу. Он полагал, что эту

Ж. Ж. Руссо

задачу вполне может осуществить государство, основанное на

Свободе, Равенстве, Братстве, а именно – республика, в полном смысле этого слова

– res publica – дело народа. Для Руссо народ – хранитель “естественного

состояния”, поскольку он ближе к природе по самому характеру своей жизни, и

носитель нравственности, более “естественной”, чем рассудок. Нравственность как

естественное начало (присущее человеку уже по его рождению) можно

совершенствовать в человеке воспитанием, и наиболее пригодным местом для этого

он считает природу в противоположность городскому укладу, искусственному,

извращающему любой нрав. (Руссо в своем отрицании полагал искусство, в

особенности театр, пустым притворством и отказывал ему в художественной

значимости).

Уже в рассуждениях Руссо вопрос о природе человека соединяется с вопросом

о том, какую роль играет среда как источник человеческого счастья. Многие

просветители предполагали главным целенаправленное внешнее воздействие на

413

человека – воспитание. Например, Гердер не сомневался в том, что “цель нашего

земного существования заключается в воспитании гуманности, а все низкие

жизненные потребности только служат ей и должны вести к ней” [73, с. 131]. Другие

авторы связывали вопрос о формирующей человека среде с его положением в

государстве. В работе “Об общественном договоре” (1762) Руссо писал: “Человек

рожден свободным, а между тем он везде в оковах” [265, с. 3]. Таким образом

сформулированная проблема различно отозвалась в трудах просветителей. Общей

была критика государственности, власти и абсолютистской формы правления. Ф.

Шиллер гневно скажет: “Здание естественного государства колеблется, его

прогнивший фундамент оседает, и, кажется, явилась физическая возможность

возвести закон на трон, уважать, наконец, человека как самоцель и сделать

истинную свободу основой политического союза” (курсив автора) [325, т. 6, с. 261].

Мысль о праве, законе, который должен сделать человека из раба личностью,

звучала и у Канта, полагавшего, что право – это минимум нравственности.

Одновременно с представлениями о справедливом государстве, праве и его

связи с нравственностью огромное место в “Энциклопедии...” и в других трудах

просветителей занимает проблема свободы. Нет ни одного философа, который в той

или иной форме не коснулся бы ее: “Нет слова,– говорил Монтескьë,– которое

люди понимали бы столь различно, как слово “свобода”. Одни считают ее за

привилегию располагать тем, что дает им тираническая власть; другие – за право

выбирать власть, которой они обязаны подчиняться; третьи понимают под этой

свободой право носить оружие и прибегать к насилию; четвертые же считают ее

привилегией быть управляемыми человеком их собственной нации либо же по их

собственным законам. ...И наконец, каждый называет свободой то правление,

которое соответствует его обычаям и склонностям. Но свобода – это право делать

все, что разрешено законом. И если какой-нибудь гражданин может делать то, что

законы запрещают, то и свободы больше не будет, ибо и другие тем самым имеют

такое же право” [230, с. 159]. Шотландский поэт Роберт Бернс (1759—1796) со всем

оптимизмом молодости восклицал:

Свободе – привет и почет.

Пускай бережет ее Разум.

А все тирании пусть дьявол возьмет

Со всеми тиранами разом!

В философской теории свобода чаще всего оказывалась либо альтернативой

необходимости, либо была (для последователей Спинозы) связана с познанием

необходимости, либо же выступала как состояние сознания. Попытка французской

революции утвердить Свободу, Равенство, Братство оказалась нереальной,

поскольку слишком преувеличенными были представления о могуществе Разума.

Поэтому в трудах немецких просветителей постепенно стихают поиски свободы в

создании новой государственности. Например, Гердер называет государство

“машиной”, которая может существовать только как орудие деспотизма и

414

предполагает ее последующее разрушение.

Заметив противоположность “естественного человека” и образа жизни,

требующего соблюдения внешних приличий, заметив, что внутренний мир человека,

его свобода не соотнесены с внешней необходимостью, а государственность с

личностью, просветители пытаются найти выход из этого противоречия. Поиски

такого выхода все-таки связаны с идеалами Счастья и Разума, они совершаются во

имя гуманизма, поэтому представляются необыкновенно важными. И каждый раз

этот выход оказывается весьма нечетким, абстрактным, он – скорее утопия,

надежда, мечта. Гердер, гордо отвергший высказывание Канта о том, что человек —

животное, которому нужен господин, заметил, что человек, которому нужен

господин, – животное [64, 447 с. 35]. Но и он не представляет себе путей создания

такого общества, где человек не будет животным. Остается только мечтать:

Лжецов орда покинет этот мир,

Потонут вор, убийца и вампир.

Исчезнут лицемерие и гнет,

Растает зло, безумие падет!

Она придет, священная пора,

Когда исполнен правды и добра,

Любовь и верность утвердив навек,

К добру, к добру времен направив бег.

Рай на земле воздвигнет человек.

[260, с. 160]

Далее мечтаний такого рода в XVIII веке не продвинулся никто, даже

неистовый Конвент во Франции, начертавший на своих знаменах лозунги Свободы,

не смог достичь этой свободы: слишком туманны были представления о ней, она

выступала лишь как область должного или желанного.

Человек как главная загадка бытия стал объектом рассмотрения и новой

отрасли философского знания – эстетики. Немецкий ученый Александр

Баумгартен (1714—1762), опираясь на представления Лейбница о внутреннем мире

человека, обратил внимание на следующее. Лейбниц полагал, что внутренний мир

человека включает в себя три компонента: разум, волю и чувства. Вместе с

рациональным познанием, которое изучает логика, Лейбниц выделил и интуитивное

познание. К нему он отнес восприятие человеком красоты вещей, искусства,

дающих чувственное представление о гармонии мира. Баумгартен отделил

чувственное (интуитивное) познание от рационального и рассмотрел его как

самостоятельное. Учение о чувственном познании мира он назвал эстетикой (греч.

aisteticos “чувствующий, чувственный”), наукой, которая выступала как философия

прекрасного. Связь новой науки с главной проблемой времени – проблемой

человека выразилась в том, что свобода и счастье представлялись как результат

эстетического воспитания. Ф. Шиллер в “Письмах об эстетическом воспитании

человека” говорит, что “прекрасное облагораживает чувственность” [330, с. 476], и

приходит к знаменитому выводу: “Красота спасет мир”. Он предполагал, что для

415

достижения свободы нужно “внутри самого человека” построить царство свободы, и

только эстетическое воспитание в состоянии увести человека из “тесной удушливой

жизни” в мир свободы и мечты:

Заключись в святом уединенье,

В мире сердца, чуждом суеты!

Красота цветет лишь в песнопенье,

А свобода – в области мечты.

[330. т. 1, с. 322]

Если Шиллер искал путь к счастью в сфере эстетического, то Кант – в сфере

нравственного. Нравственное чувство для Канта более конкретизировано, чем для

Руссо. Кант считает, что оно – не просто проявление естественного состояния, но и

должно опираться на долг – особую моральную необходимость действовать

вопреки своему желанию, расчету, настроениям. Выполнение долга определяет

свободу человека, делая его независимым, оно является условием личного

достоинства человека. Моральный закон “внутри нас”, опирающийся на чувство

долга, Кант называет категорическим императивом: “Поступай так, чтобы ты

всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как

к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству”. Или: “Поступай

так, – писал он,– чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу

всеобщего законодательства” [131, т. 1. с. 408—409].

Мечты о свободном и счастливом человеке, воспитание разумного,

совершенного, гуманного и достойного человека – ведущая тема не только

философии, но и искусства.

§ 3 Искусство века Просвещения

Искусство эпохи Просвещения, пронизанное идеями величия Разума,

поисками Свободы и Счастья, ставит перед собой задачу привнести в

действительность эти идеи, зажечь ими, убедить в них. Поэтому главное место в нем

занимает литература, ее герои воплощают в себе пытливый ум, способность

противостоять невежеству и самым невероятным

испытаниям, они наделены горячим сердцем,

справедливостью и другими добродетелями. Эти черты

присущи не только положительным персонажам

романов. Ирония и сатира, обличающие

несовершенство мира, глупость, пошлость или

обскурантизм, также утверждают эти качества в любой

сфере общественной жизни.

В искусстве еще живут сложившиеся в прошлом

416

Т. Гейнсборо.

Утренняя прогулка

веке направления (классицизм, барокко), но они вобрали в себя новые веяния

времени, и некоторые из привычных традиций начинают изживать себя. Барокко,

выражавшее состояние мятущегося человека в мире рухнувших идеалов

Возрождения, наполненное переплетением противоположностей, бурное, пышное,

изощренное, постепенно сходит на нет, его отголоски некоторое время звучат лишь в

театре. На его место приходит, правда, на короткое время, другое направление

искусства – рококо, по предположениям различных исследователей, выросшее из

барокко. Его приверженцы славили жизнь, погоню за мимолетным наслаждением,

игру “любви и случая”. Жизнь в произведениях этого направления выступает как

“быстротечный праздник, которым правят Вакх и Венера” [121, г. 5, с. 26].

Литературное рококо унаследовало от барокко игру слов, красочные описания

пейзажа, новыми стали, особенно во французской литературе, ироническая

заостренность речи, множество намеков и недомолвок, приправленных

фривольностями. Мы найдем этот стиль у Вольтера в поэме “Орлеанская

девственница”, в “Персидских письмах” Монтескьë, в романах Лесажа (1668—

1747) “Хромой бес” и Дидро “Нескромные сокровища”, где просветительские идеи,

сатира и ирония облечены в самую нескромную форму проявления. Например,

вольтеровская Жанна д’Арк вовсе не сторонница аскетизма (только данный ею обет

удерживает героиню от любовных забав); Лесаж в своем романе, используя сюжет

более раннего произведения Луиса Белеса де Гевары, откровенно живописует жизнь

Мадрида во всей ее неприкрытой полноте. Одни авторы привнесли в свои

произведения эротику и гедонизм, призывая наслаждаться быстротечной жизнью,

другие – вольномыслие, иронию и сатиру. Например, Дидро в повести “Монахиня”

описывает далеко не целомудренные монастырские нравы.

В живописи рококо радовало глаз зрителя пасторальными сценами, где

участвовали амуры и нимфы, где переплетались изящные линии тел и драпировки,

гирлянды цветов, облака в голубовато-жемчужных и розовых полутонах. Такова

живопись Франсуа Буше (1703—1770), одного из любимцев французской

аристократии.

Классицизм же не только не сдал своих

позиций, но и приобрел новый облик. Это был

не

тот, упорядочивающий мир, прославляющий

гражданское служение государственной идее

классицизм

прошлого

века,

а

просветительский классицизм, увидевший

противоречия между обществом и личностью,

а

точнее, между монархией и свободой человека.

Гражданственность героев просветительского

классицизма заключалась в служении

Ф. Буше. Купание Дианы

справедливости,

противопоставленной

тиранической власти. Чтобы не быть слишком буквально понятыми, многие авторы

выносили действие своих произведений на Восток, рисуя восточных деспотов и

героев, способных противостоять им. Такова самая известная из трагедий Вольтера

417

“Заира”. В ней Вольтер сталкивает судьбы людей различных религий, различных

моральных принципов, различного понимания долга, совести, справедливости и

любви. Один из героев, Оросман – мусульманин, почитающий все положения

ислама; но он не становится фанатиком, все его порывы человечны, независимо от

того, на кого они направлены. Он, например, отпускает христианского пленника на

родину за выкупом, освобождает не десять, а сто пленников, движимый чувством

справедливости. Его возлюбленная Заира несет в себе то, что Вольтер называет

“сердечным здравым смыслом”, она чувствительна, нежна и предана своей любви.

Вольтер показывает, что только фанатизм, как христианский, так и мусульманский,

ведет к гибели героиню.

Так классицизм Просвещения связывает упорядоченность мира с

человечностью, с мудростью, которая должна привести людей к разумному

пониманию, к веротерпимости, к той справедливости, которую принято называть

высшей.

Для всех процессов в искусстве Просвещения характерна одна особенность. И

барокко, и, тем более, рококо и даже классицизм начали

постепенно отступать от примата рационального начала в

героях в отношении к миру, в способах его изображения. В

них постепенно начинают взаимодействовать чувство и

разум, мысль и сердце. Руссо в романе “Юлия, или Новая

Элоиза” устами своей героини говорит: “...Нет на свете уз

целомудреннее, чем узы истинной любви. Только любовь,

только ее божественный огонь может очистить наши

природные наклонности, сосредоточивая все помыслы на

любимом предмете” [267, с. 124]. У него мы встречаем

героев, чьи глубокие и верные чувства заставляют их

переносить с удивительной стойкостью жизненные

испытания, разлуку, невозможность соединить свои

М. Фальконе. Амур

судьбы. В отношениях между ними разум выступает как

благоразумие, как основание для чувствительности. Эта чувствительность не

противоречила культу разума, занимавшему главное место в менталитете людей.

Даже в музыку проникает идея разумного: творчество И. С. Баха (1685—

1750), по словам А. В.Луначарского, близко по духу “колоссальным конструкторам

нового миросозерцания, какими были Декарт, Спиноза, Лейбниц”. Язык звуков

соответствовал языку слов и цифр. Бах смог в музыке выразить всеобъемлющую

картину мира, какой она открывалась философам и поэтам века [207, с. 69).

Считалось, что и чувство, и разум совершенно естественны для человека. Так в

искусство входит новое направление – сентиментализм (фр. sentiment “чувство”),

создавший в нем культ чувства. Он проявлялся в литературе различно: не только

создавая чувствительные истории, связанные с драмой страстей, как в названном

романе Руссо или у Гёте – “Страдания юного Вертера”, но и вызывая сочувствие

читателей к социальным проблемам времени. Часто авторы с позиций чувства

обличают феодальные порядки еще более резко, чем рационалисты, как это делает

418

английский поэт Томас Грей (1716—1771) в стихотворении “Покинутая деревня”:

Где прежде нив моря, блистая, волновались,

Где рощи и холмы стадами оглашались,

Там ныне хищников владычество одно!

Там все под грудами богатств погребено!

И далее:

Погибель той стране конечная готова,

Где злато множится и вянет цвет людей!

[121, т. 5, с. 68; пер. В. А. Жуковского]

Часто сентиментализм уводил своих читателей от тягот жизни в мир иллюзии,

мечты или в обитель уединения, уныния и мрачных чувств. Английский поэт Эдуард

Юнг (1683—1765) в поэме “Жалоба, или Ночные думы” говорит о том, что жизнь —

пустая суета, и только потусторонний мир может быть прибежищем для человека.

Такие настроения возродили в литературе, а особенно в поэзии сентиментализма

жанр элегии с ее мотивами скорби о быстротечности жизни, описаниями кладбищ и

размышлениями о том, что смерть – “естественное завершение жизни, не

обрывающее уз любви и дружбы (умершие по-прежнему живут в памяти

односельчан)” [121, т. 5, с. 67].

Сентиментализм возник в последней трети

XVIII

века. Он стал выражением кризиса

просветительской мысли, устремленной к

рационалистическому началу. Название нового

направления вошло в художественный обиход после

выхода в свет романа английского писателя Лоренса

Стерна (1713—1768) “Сентиментальное путешествие

по

Франции и Италии” (1768). Немецкий теоретик

искусства и драматург Готхольд Лессинг (1729—1781)

говорил, что произведения нового искусства

A. Вammo. Женщина,

прокладывали путь “к познанию человеческого сердца

сидящая на полу.

и

магическому искусству представлять глазам

Рисунок

зарождение, развитие и крушение великой страсти”

[122. с. 232].

Совершенно особое место в искусстве заняла

музыка, которой единственной было под силу передать

глубину и богатство чувств, во всем их великолепии. И

Гайдн, и Моцарт создали великую музыку, которой в

равной степени были свойственны продуманность

гармонии, логическое построение всех музыкальных

форм и способность к передаче всевозможных оттенков

чувства. У Гайдна мы встретим прелестные, легкие

пасторальные мотивы, туманную грусть, настоящую

419

Ж.-Б. Грез.

Балованое дитя

страсть и одновременно картины сельской жизни, связанные почти со

звукоподражанием. Гайдн (1732– 1809) смог средствами музыки, как гласит

легенда, дать понять князю Эстергази, что оркестрантам не заплачено жалованье. В

одной из его симфоний, “Прощальной”, последняя часть построена таким образом,

что каждый оркестрант, завершив свою партию, встает и уходит, гася на пюпитре

свечу. Звучание музыки постепенно слабеет. Под конец звучит только одна скрипка,

и ее мелодия способна растрогать самое суровое сердце. Моцарт (1756—1791)

прошел свой музыкальный и жизненный путь от почти детской, непосредственно-

счастливой и ясной мелодической мысли до высот и глубин понимания смысла и

бессмыслицы жизни в “Реквиеме”.

Все большее место в искусстве эпохи Просвещения начинает занимать