Текст книги "Ранний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 67 (всего у книги 78 страниц)

Среди дальнейших, иногда мало связанных одно с другим предписаний Лелия мы читаем, что в дружбе весьма важно придерживаться равенства и не вести себя заносчиво со слабейшим или нижестоящим другом; о том, как ведут себя друзья при кратком расставании и при расставании на всю жизнь, причем никакая мудрость не избавляет от беспокойства и страдания, о том, что идеальная дружба культивируется ради самой себя и является поэтому "прекраснейшей" (pulcherrima 80). Незаинтересованная дружба возможна так же, как возможна любовь человека к самому себе; ведь никто не любит себя самого для того, чтобы получить от себя же за эту любовь вознаграждение (там же). И так же, как в чистой любви к себе человек старается быть разумным, так идеальные друзья постараются прежде всего возобладать над стремлением к удовольствиям, которым обычно служат люди. Настоящие друзья будут поэтому наставлять, увещевать, критиковать друг друга, избегая, однако, при этом оскорблений (88). Дружеской строгости противоположна лесть; однако цицероновский Лелий знает, как отличить льстивого друга от истинного (95). Интересно, что для этого он в качестве наиболее наглядного примера привлекает демагога, бесчестного и ненадежного в государственных делах политика. Однако против льстеца совершенно беззащитен человек, который сам любит лесть (97).

Впрочем, Лелий тут же спохватывается, удивляясь, почему от дружбы совершенных людей его речь перешла к легкомысленной дружбе несовершенных; и решает, что льстивая дружба вообще не может называться дружбой (98-100). Он завершает свою речь еще одним указанием на свою возвышенную дружбу со Сципионом Африканским и предлагает ее в качестве образца для всех.

Все это предполагаемое учение Панеция о дружбе и любви обладает всеми чертами того философского направления, которое возглавил Панеций, то есть стоического платонизма. Это учение прежде всего чрезвычайно возвышенно. Однако это возвышенное отнюдь не трактуется у Панеция так, чтобы оно было доступно только очень малому числу мудрецов. Всякий человек, если захочет, может быть и мудрым и любящим. Идеал здесь трудно достижим. Однако приближение к этому идеалу возможно для всякого смертного, если он об этом постарается. Панецию чуждо и древнестоическое учение о суровом и почти не достижимом долге, но ему также чужды и эпикурейские банальности в вопросе о дружбе и любви. Друзей мы должны иметь меньше всего для выгоды и меньше всего для удовольствия. Любовь довлеет сама себе и ни в чем постороннем не нуждается. Но это нисколько не мешает тому, чтобы подлинная любовь была и выгодна в том или другом отношении и доставляла удовольствие. Была бы любовь сама по себе, разумная, самоотверженная и самодовлеющая. Все остальные блага возникнут из этой любви сами собой. В такой концепции любви и дружбы у Панеция нельзя не находить того смягчения старого и сурового стоицизма, которое вообще характерно для Панеция. Не нарушая высоких и суровых моральных идеалов, Панеций и здесь сумел очеловечить и смягчить эти идеалы, трактовать их как доступные для всех и утешить любящего друга в тех его трудных коллизиях, которые жизнь всегда может для него создать. Это – самый настоящий стоический платонизм, в котором стоицизм и платонизм слились в одну жизненную и чрезвычайно человеческую концепцию. Эстетики здесь не меньше, чем морали. Но если вдуматься, то, пожалуй, даже и больше. Нравственное и прекрасное здесь неразличимы.

10. Платонизм Панеция

В заключение нашего анализа эстетики Панеция будет не лишним отметить у Панеция такие суждения, которые прямо и непосредственно восходят к самому Платону. Правда, и без этих специальных сопоставлений общая концепция стоического платонизма у Панеция выясняется достаточно определенно. Поскольку, однако, в современной науке имеется специальное исследование платонизма Панеция, мы не хотели бы упустить случай познакомить читателя с этой работой, которая хотя и не везде касается эстетики, но которая во всех своих выводах имеет прямое отношение к эстетике. Именно Э. де Плас, исходя из представления о Панеции как о "в сильной мере любителе Платона" (ischyros philoplaton, frg. 57 v. Str.), выставляет целый ряд текстовых сопоставлений Панеция с Платоном, мимо которых никак нельзя пройти без внимания{523}.

Во-первых, в сочинении Цицерона "Об обязанностях" используются обширные тексты из одноименного трактата Панеция; и в этих текстах имеются цитаты из Платона. Правда, Цицерон не переводил буквально Панеция, и поэтому цитаты из Платона у него также даны в сжатом пересказе. Кроме того, де Плас предполагает, что у самого Панеция манера изложения в целом более богата и пестра, чем у его латинского подражателя. Прозаизации и упрощению соответственно подверглись у Цицерона и имеющиеся у Панеция платоновские цитаты.

У Цицерона в упомянутом трактате (I 5, 15) идет речь о подразделении кардинальных добродетелей, и вначале говорится о том, что форма и как бы лик нравственно-прекрасного (honesti), будучи рассмотрена очами, вызывает чудесную любовь к мудрости. Де Плас видит здесь несомненное заимствование из платоновского "Федра" (250 d), но, однако, с тем различием, что у Платона любовь вызывается не самою по себе этой "формой" нравственно-прекрасного, а мудростью (phronesis).

Несколько ниже в том же трактате Цицерона (I 7, 22) буквально и точно переведена фраза из IX письма Платона (358 а): "Каждый из нас не сам собою возник, но некая часть нашего рождения принадлежит отечеству".

Там же (I 9, 27) фраза "Quod (philosophi) in veri investigatione versentur quodque ea... putent, propterea iustos esse" ("поскольку философы занимаются исследованием истины, постольку они справедливы") напоминает "Федона" (64 d сл.) и "Государство" (V 475 I bс).

Там же (I 19, 65) Цицерон вслед за Панецием говорит о присущем греку и перенятом римлянами желании первенствовать. Нужно только, продолжает он, чтобы это желание подчинялось общему благу и духу гражданского согласия, избегая неуважения к государству и придерживаясь золотой середины между демагогическим плебейством и аристократизмом. В параллель к этому де Плас указывает целый ряд мест из Платона: R.Р. I 342 с, IV 420 b-с, 421 b; Alcib. I 126 с; Legg. IV 715 b.

Особенно много прямых цитат из Платона де Плас находит у Цицерона в его рассуждении о великодушии. Начинающийся в I 27, 93 разбор благолепия (decorum) и четвертой кардинальной добродетели, целомудрия (sophrosynё), не столь богат платоновскими цитатами, однако и здесь часто можно находить платоновские мотивы. Такие платоновские мотивы де Плас обнаруживает в конце рассуждения о decorum, благолепии, у Цицерона (этот термин – перевод греческого prepon). Это decorum, благолепие, представляет в нравственно-прекрасном (calon) собственно эстетический момент. Здесь, в благолепии, – смирение (vereeundia) и как бы "украшенность" жизни (Cic. De off. I 27, 93 = frg. 107). Причем эта жизненная красота присуща лишь человеку; никакое другое живое существо "не ощущает" красоты и прелести (I 4, 14 = frg. 98). Здесь "украшенность жизни", ornatus vitae, соответствует "космосу" пифагорейцев и Платона, гармонии души и мира, как она определяется в "Горгии" Платона (506 с – 508 а). И о той же красоте как природном стремлении человека Платон говорит в "Государстве" (II 372 а-е), в "Политике" (272 а-b, 27 b-с), в "Тимее" (22 d), в "Критии" (109 d – 110 а), в "Законах" (III 676 а – 682 е; IV 713 с – 714 а).

После того как Цицерон, излагающий Панеция, доказал нераздельность нравственно-прекрасного (honestum) и благолепия (decorum), он распространяет благолепие на три других момента нравственно-прекрасного: благоразумие, справедливость и великодушие. Honestum, нравственная красота, нуждается для своего проявления в искусстве, и это искусство есть искусство жизни, в котором, в согласии с платоновским идеалом, сплетаются доброе, прекрасное и истинное. Как и везде у Панеция, рассуждение стремится к конкретности: в De off. I 96 проводится различие между двумя видами decorum (благолепия), причем первый его вид присущ всем добродетелям вместе, а второй – каждой из них; затем, рядом с описанием человеческой природы вообще дается и характеристика человеческого индивида. Тем самым Панеций вносит эллинистическую ноту в этику, унаследованную от Платона через древних стоиков: недаром ведь, замечает де Плас, эпоха Панеция в Александрии была эпохой жанровой литературы и портрета{524}. Об индивидуальности говорится в двух аспектах, как о совпадающей с человеческой природой вообще и как о некой "персоне", как бы драматической роли, исполняемой человеком в жизни.

Интерес к психологии личности, подчеркивает де Плас, отличает Панеция от первых стоиков и заставляет его отдавать предпочтение дарованиям и талантам отдельного человека, а не его общим чертам и свойствам. Ведь в противном случае, то есть если бы человек не развивал своего таланта, он оказался бы ниже даже "лицедеев", которые так хорошо умеют исполнять свою роль (De off. I 31, 114). Ниже (I 31, 115) Цицерон – Панеций вводят даже еще два рода масок-"личностей", которые носит человек: одну его заставляют надевать обстоятельства, а другую он сам находит нужным носить. В общем и целом, все это входит в идеал нравственного добра и счастья у Панеция, которое заключается в том, чтобы жить в соответствии с глубинными инстинктами (aphormai), которые у человека имеются от природы (trg.96).

"Отказываться видеть в этих тонких наблюдениях платонизм, – пишет де Плас, – значит забыть множество текстов о философском смысле, разбросанных в "Государстве", "Теэтете", "Политике", "Законах", "Послезаконии"{525}. Де Плас предполагает даже, что "бесстрастие" и "безболезненность" Панеций отвергал (об этом – frg. III) тоже под влиянием Платона, или, по крайней мере, под влиянием платоновского "Филеба". Как и Платон, Панеций требует от инстинкта лишь послушания разуму (frg. 107). Радость жизни, eythymia, о которой Панеций написал специальный трактат и которая проистекает от поведения, согласного с дарованиями и темпераментом человека, составляет предмет II книги "Законов" (II 653 а – 654 а). В частности, Платон пишет здесь, что потребность в движении, свойственная всем живым существам, у человека имеет ту особенность, что выражается в сопровождении ритма и гармонии, недоступных для детенышей животных. Не является ли этот текст, спрашивает де Плас, одним из источников для Панеция – Цицерона в уже приведенном отрывке I 4, 14 (frg. 98)?{526}

"Лет 25 назад, – завершает свою статью де Плас, – у П.Филиппсон{527} были отмечены четыре главных момента Панеция в области нравственности: 1) Совершенный мудрец неосуществим, у доброго человека есть свои достоинства; 2) Обладание некоторыми внешними благами необходимо для счастья; 3) Следует учитывать человеческую личность; 4) "Страсти" осуждаются, лишь когда они чрезмерны, "апатия" не предполагает бесчувственности. Можно спорить о том, насколько правомерно приписывать Панецию какую бы то ни было форму апатии. Но если, вместе с авторами, прибавить к этому списку prepon (decorum, благолепие), связанное с нетеоретическими добродетелями, то нельзя ли утверждать, что в большей части этих моментов, если не во всех их, дело идет не столько о новшествах, сколько о возврате к платонизму?"{528}

Нам представляется, что приведенные нами текстовые сопоставления Панеция с Платоном по де Пласу весьма ярко рисуют зависимость Панеция от Платона, причем выясняется, что зависимость эта доходит до степени текстуальных выражений. Кроме того, все эти сопоставления относятся как раз к той области, которую мы должны назвать именно эстетической. То, что у Платона прекрасное мыслится всегда вместе с нравственным, – это всем достаточно хорошо известно. И если Панеций говорит нам о том, что является нравственно прекрасным и даже дает теорию этого нравственно прекрасного, то это вполне рисует его как платоника, который при помощи такого платонизма смягчает слишком суровые идеалы старого стоицизма.

11. Переход к Посидонию

Оставался только еще один шаг. А именно – для принципиальной критики первоначального стоицизма нужно было укрепить его учение о материальном первоогне и усилить в нем момент Нуса-Ума, понявши этот последний более мягко и не столь вещественно-сурово, как это было у первых стоиков. Но это значило вступить на путь уже систематически продуманного стоического платонизма.

На этот путь и встал Посидоний.

§2. Посидоний

1. Вступительное замечание

Посидоний (Poseidonios) из Апамеи в Сирии (ок. 135-51 до н.э.) – в античной философии реформатор стоицизма в направлении от первоначального стоического просветительства к сакрализованному мировоззрению при помощи Платона, или, точнее, платоно-пифагорейской традиции, почему и все это направление именуется в науке стоическим платонизмом. Посидоний относится к так называемой Средней Стое, которая отличалась весьма пестрым составом, поскольку к ней же относят и такого стоика-просветителя, как Панеций, действовавшего, как мы знаем, на несколько десятилетий раньше Посидония.

Посидоний до 70-х гг. прошлого века оставался для классической филологии едва заметной величиной, аналогичной десяткам и сотням других незначительных или мало известных греческих писателей. Серьезное внимание на него впервые обратили П.Корссен и К.Мюлленгоф в 70-х гг.

Хотя таких фрагментов, которые бы прямо были связаны с именем Посидония, не такое большое количество, которое давало бы возможность реконструировать его философскую систему целиком, тем не менее сразу же выяснилось, что по всей греческой и римской литературе эпохи Посидония и после него рассыпана масса разных реминисценций из Посидония и разного рода суждений, вытекающих из его недостаточно дошедших фрагментов. И с 80-х гг. начинается то, что можно было бы назвать победным шествием Посидония в науке о классической древности. За несколько десятилетий работы над Посидонием мировая филологическая наука выяснила во всех подробностях огромное значение Посидония для всего эллинизма и даже для последующего времени, так что значение это, в конце концов, стало трактоваться не меньше Платона и Аристотеля. К Платону он был приравнен по колоссальному значению его философии для всей истории мировоззрения; к Аристотелю же он был приравнен разнообразием своих научных интересов и своим энциклопедизмом, причем в отношении внутреннего синтеза самых разнообразных наук он ставился даже выше Аристотеля. Недаром уже Страбон (XVI 2, 10) называл Посидония "ученейшим философом нашего времени". Исследователи в указанный период настолько увлекались новооткрытой фигурой Посидония, что во многом допускали даже весьма далеко идущие выводы, принадлежность которых Посидонию часто оказывалась спорной. В 1918 году появилась даже статья, оценивавшая тогдашние исследования о Посидоний как некоторого рода миф, который, конечно, должен разрушиться под влиянием более строгой и более здравой филологии{529}. Это не остановило энтузиазма исследователей новооткрытого Посидония, который получал, после сопоставления с многочисленными позднейшими текстами, все большее и большее значение, так что, собственно говоря, не оставалось ни одного автора, который не испытал бы на себе влияния Посидония, причем сюда присоединялись уже и многие поэты и даже многие раннехристианские авторы.

Нужно, однако, сказать, что в настоящее время филологи относятся к Посидонию гораздо спокойнее и объективнее; и это не только потому, что в первой четверти XX в. в основном уже закончилась филологическая разработка обширных материалов, относящихся к Посидонию, но и потому, что превознесение Посидония в указанное пятидесятилетие, несомненно, имело характер увлечения и было какой-то своеобразной филологической модой. Но именно потому, что мода на Посидония в мировой науке прошла, только теперь можно по всей справедливости оценить значение Посидония, которое, по миновании всяких увлечений и мод, все же остается огромным.

Как мы сейчас увидим, значение Посидония, вообще говоря, сводится к синтезированию классического наследия греческой мысли с философскими достижениями века эллинизма, что и определило собою колоссальное влияние Посидония на весь поздний эллинистически-римский мир. В науке довольно точно установлено влияние Посидония прежде всего на римских писателей I в. до н.э. и I-II вв. н.э. Это и понятно ввиду римских связей Посидония, о которых мы сейчас скажем. В первую голову здесь надо отметить Цицерона, Варрона, Цезаря, Саллюстия, Тита Ливия, Тацита, Витрувия, Сенеку, Плиния Старшего и Апулея ("О божестве Сократа") из прозаиков, а из поэтов Лукреция, Вергилия, Овидия, Лукана, Манилия, Силия Италика и автора "Этны". Под прямым влиянием Посидония находятся географ Страбон, историки Николай Дамасский, Диодор Сицилийский, Дионисий Галикарнасский, Тимаген, Аппиан и Иосиф Флавий, естественники Клеомед, Клавдий Птолемей и Гемин, Псевдо-Аристотелев трактат "О мире", философы Филон Александрийский, поздние перипатетики Гален и Анатолий, скептик Секст Эмпирик, мифолог Корнут, Ахилл Татий (комментарий на Арата), представители второй софистики Дион Хризостом, Максим Тирский, Полемон и Элий Аристид, Элиан и автор трактата "О возвышенном", а также Дионисий Периэгет. Посидониево толкование "Тимея" Платона находим у Халкидия, известного комментатора Платона, а через Халкидия влияние Посидония можно проследить на христианских толкователях книги Бытия, в толковании Бытия у Оригена и Ипполита, в Шестодневе Василия Великого и у Григория Назианзина; влияние того же комментария Посидония прослеживается также у Филона, Варрона, Феона Смирнского, Анатолия и Макробия. Однако особенно велико влияние Посидония на последующую философскую литературу, и прежде всего на позднюю Стою, то есть на Сенеку, Музония, Эпиктета и Марка Аврелия, затем на весь неопифагореизм, Плутарха, герметическую литературу и, наконец, на неоплатонизм. Указывалось влияние Посидония даже на Библию (на кн. Премудрости и на IV кн. Маккавеев) и даже на Псевдо-Клементины.

И еще больше того было, по-видимому, общее историко-культурное значение Посидония, как объединителя философской классики с поздним эллинизмом; и в этом отношении его роль выходит далеко за пределы даже античного мира. Стоит только указать хотя бы на тот огромной важности факт, что все Средневековье и Возрождение понимают Платона прежде всего как пифагорейца и космолога и как богослова, то есть в свете "Тимея". А это, несомненно, есть результат деятельности Посидония. Точно так же мировое значение принадлежит посидониевой популяризации идеи о философии как утешительнице в жизни, что нашло себе наиболее ранний отклик в Тускуланах Цицерона.

Большим событием в классической филологии оказалось издание фрагментов Посидония под редакцией Л.Эдельштейна и И.Кидда в 1972 г.{530} Как об этом подробно говорится в предисловии к данному изданию{531}, редакторы поставили себе очень строгую задачу, а именно приводить только те фрагменты, которые непосредственно связаны с именем Посидония. Это предприятие нужно считать настолько огромным и систематическим, насколько же и необходимым и прямо-таки неизбежным с точки зрения филологии как точной науки. Это сразу же делает понятной ту пеструю и разнообразную картину, которую исследователи, энтузиасты Посидония, создавали в своих кропотливейших сопоставлениях засвидетельствованного Посидония с незасвидетельствованным его использованием у огромного количества позднейших философов и нефилософов. При наличии такого строго подобранного текста фрагментов Посидония, конечно, становится безусловно легче анализировать и оценивать работу большого количества филологических и философских энтузиастов Посидония.

С другой стороны, однако, такой формализм Л.Эдельштейна и И.Кидда едва ли может быть принят без всяких оговорок. Многие построения у последующих греко-римских авторов сами собой напрашиваются в качестве ближайшего пояснения взглядов самого Посидония или в качестве вполне прозрачных и непосредственно очевидных выводов из Посидония. При этом необходимо сказать, что сами редакторы этого новейшего и единственного современного собрания фрагментов Посидония весьма далеки от того, чтобы проводить такую формалистическую точку зрения. Изучая эти фрагменты, мы наталкиваемся на такие тексты, которые формально вовсе не засвидетельствованы как принадлежащие Посидонию; и это делается вплоть до того, что самим редакторам приходится засвидетельствованные тексты приводить в кавычках в тех случаях, когда к этим текстам примыкает другой текст, хотя прямо и не засвидетельствованный под именем Посидония, но представляющий собою прямое его продолжение или объяснение.

Что касается нашего изложения философии и эстетики Посидония, то мы, базируясь во многом на издании Эдельштейна и Кидда, будем допускать и многие незасвидетельствованные тексты, которые в результате многочисленных исследований представляются нам подлинно принадлежащими Посидонию. Так как наше изложение Посидония на много лет предшествует изданию фрагментов у Л.Эдельштейна и И.Кидда{532}, то мы сохраняем наши ссылки на первоисточники, а в тех случаях, когда они имеются в издании фрагментов, мы, кроме того, еще делаем ссылки и на соответствующие номера фрагментов. В тех же случаях, где приводимый нами источник не содержится во фрагментах Эдельштейна и Кидда или приводимый фрагмент из этого собрания не содержится в наших предыдущих работах, в этих случаях мы цитируем то и другое раздельно, то есть наши собственные источники мы цитируем с их научным обозначением, а фрагменты Эдельштейна и Кидда цитируем только в соответствии с их собственной нумерацией (в которой свидетельства о Посидонии содержатся в отделе Testimonia, у нас просто Т., а номера самих фрагментов Посидония обозначаются через frg.).

2. Жизнь и сочинения Посидония

а) Посидоний родился в Апамее (Сирия), но впоследствии был принят в число граждан острова Родос (Strab. XIV 2, 12 = Т. 2 b), где и занимал должность притана (там же, VII 5, 9 = Т. 27) и откуда вместе с Молоном ездил посланником в Рим для переговоров с Марием. В Афинах Посидоний слушал последнего крупного представителя древней Стои Панеция, но учеником его не остался, поскольку ему хотелось в корне реформировать весь древний стоицизм. Для этой последней цели он основал свою собственную философскую школу на Родосе, которую посещали многие образованные люди того времени, в том числе и римляне, и среди них такие знаменитые, как Цицерон в 78 г. и Помпей в 66-м и 63-м. Известно, что Посидоний много путешествовал с научными целями, в результате чего он объездил весь Запад, не исключая Испании, Галлии и Египта, производя разного рода географические, астрономические и этнографические наблюдения. Известен рассказ о том, что, страдая подагрой, Посидоний, как настоящий стоик, продолжал учить, что болезнь не есть зло и что он с подобным шуточным наставлением обращался и к своей собственной подагре. О политических взглядах Посидония свидетельствуют его симпатии к Помпею и сенату (Strab. XI 1,6 = Т. 35).

Суда сообщает, что Посидоний Апамейский, или Родосский, по прозванию "Атлет", "имевший школу в Родосе" и являвшийся преемником и учеником Панеция, "приезжал и в Рим при Марке Марцелле" (Т. 1 а). О его пребывании в Риме можно косвенно заключить и из многочисленных упоминаний о нем у Цицерона. Цицерон упоминает Посидония в длинном перечне "славнейших философов", умерших не у себя на родине. Посидоний выступает здесь в одном ряду с Ксенократом, Аристотелем, Феофрастом, Зеноном, Клеанфом, Хрисиппом, Карнеадом, Панецием и другими (Т. 3). В другом месте, говоря о себе, что он не "вдруг" начал философствовать и не малое время провел за этим занятием начиная с самой юности, Цицерон упоминает также о "близости с ученейшими людьми, которыми всегда блистал наш дом, из коих первыми являются Диодот, Филон, Антиох и Посидоний, наши наставники" (Т. 31). И еще в целом ряде мест Цицерон называет Посидония "своим другом" и даже "домочадцем" (familiaris. Т. 32 b-d), а также "нашим" (Т. 38).

Относительно того, до какого времени Посидоний находился в Риме или наезжал туда, мы можем строить лишь догадки. В "Тускуланских беседах" Цицерон вновь говорит о Посидонии, и именно, с одной стороны, как о своем личном знакомом, а с другой стороны, повествуя о нем со слов видевшего его Помпея. Отсюда можно предположить, что после встречи с Посидонием Помпея Цицерон уже не видел философа лично. Когда же Помпей встречался с Посидонием? Помпей заехал в Родос на пути из Сирии, которую он покорял, как известно, в 64 г. до н.э. Он застал Посидония уже тяжело больным: философ мучительно страдал от боли в суставах (в другом месте Цицерон сообщает, что Посидоний болел подагрой, Т. 33). В это время Посидонию, – если считать, как это принято, что он родился в 135 г. до н.э., – был уже 71 год. Трудно предположить, чтобы больной старик, не вставший даже перед Помпеем с постели и страдавший так, что временами это выдавало выражение его лица, несмотря на все стоическое терпение в борьбе с болезнью (Т. 38), отправился на склоне лет еще раз в Рим.

Но если даже Посидоний жил в Риме лишь недолгое время, его "История" свидетельствует о стойкой и серьезной симпатии к римскому государству. Здесь у Посидония было такое же отношение к Риму, как и у Полибия. Он возвеличивает "патриотическое мужество" древних римлян, их удивительное благочестие, праведность (frg. 266). Римляне у него оказываются с точки зрения "политической добродетели" справедливее греков (frg. 257). Известно, что помимо общей греческой истории Посидоний писал историю Помпея, к которому весьма дружелюбно относился (frg. 79, Т. 38. 39), а также историю Марцелла (frg. 257).

Об отношении Посидония к известным философским школам засвидетельствовано следующее.

В учении о страстях Гален считает Посидония противником стоика Хрисиппа, единомышленником Клеанфа и последователем Платона (Т. 91) и Аристотеля (Т. 95). По свидетельству того же Галена, Посидоний усматривал в учении о страстях единство воззрения Пифагора и Платона: Платон, по его мнению, лишь "разработал и в более завершенном виде" представил то же учение о страстях, что и Пифагор (Т. 95). Впрочем, Галену, по всей видимости, важно привлечь на свою сторону такого знаменитейшего авторитета, как Посидоний, и, кроме того, показать непрерывность той философоской традиции, к которой он сам, Гален, себя причисляет. Недаром Посидоний у него "во всем следует слову древних" (Т. 102). Несомненно, однако, что Посидоний "восхищался" Платоном и называл его "божественным" (Т. 97 Ш. 98).

Страбон говорит, что у Посидония много "этнологического" (то есть много причинных объяснений) и "аристотелизирующего", такого, что "наши (современники) отклоняют ввиду неявности причин" (Т. 85). Сохранилось, между прочим, и определение понятия "причина" у Посидония: причиной вещи является то, посредством чего вещь возникла, или первое создающее начало вещи, или первоначало ее создания. При этом причина является сущим и телом, а то, чего она является причиной, и не сущее и не тело, но нечто акцидентальное, "категорема" (frg. 95). Симплиций в комментарии на аристотелевский трактат "О небе" говорит, что Посидоний "взял" учение Аристотеля, изложенное в сочинении "О возникновении и уничтожении" II 8, а также учение Феофраста, написавшего трактат "О возникновении элементов", что Посидоний якобы "повсюду ими пользуется" (Т. 100): А в комментарии к "Физике" Аристотеля Симплиций говорит, что метеорология Посидония "опирается на Аристотеля" (18).

Однако если не считать сказанного расхождения с Хрисиппом, Посидоний во всех упоминаниях о нем и именуется стоиком и перечисляется в ряду известнейших стоических философов; а у Галена он именуется "ученейшим из стоиков" (32). Правда, тот же Гален всячески подчеркивает отход Посидония от учения Зенона и Хрисиппа в вопросе о природе страстей и делает при этом Посидонию комплимент, замечая, что если стоики готовы "продать отечество" (то есть отказаться от классического философского наследия древних), лишь бы сохранить верность своим "догмам", то Посидоний ценит истину выше, чем верность стоической школе (frg. 35).

Так или иначе, по фактическому содержанию своих учений Посидоний, несомненно, следует общей линии стоической школы. Подобно Хрисиппу и Клеанфу, Посидоний считал, что добродетели можно научиться (frg. 2). Вместе с Зеноном, Хрисиппом и Аполлодором Посидоний считает, что мир один (frg. 4). С Зеноном, Клеанфом, Хрисиппом и Архедемом Посидоний разделял воззрение, что существуют два мировых начала, действующее и страдающее, которые оба не возникают и не уничтожаются, тогда как элементы уничтожаются в "мировом воспламенении"; причем оба мировых начала бестелесны и бесформенны, тогда как элементы находятся в определенной форме (frg. 5). Опять-таки, подобно Зенону, Хрисиппу, Афинодору, Посидоний выводил из существования промысла возможность мантического искусства (frg. 7), поскольку все совершается согласно судьбе (frg. 25).

Подобно Хрисиппу и Зенону, Посидоний считает сущностью бога "целый мир и целое небо" (frg. 20); а космос – одушевленным живым существом (frg. 23).

Наоборот, по отношению к не-стоическим учениям Посидоний настроен порой резко критически, притом следуя, по-видимому, общим положениям стоической доктрины. Так, согласно Цицерону, Посидоний считал эпикуровское учение о человекоподобных богах, которые никому ничего не даруют, ни о чем не заботятся и ничего не делают, порождением "отвратительной зависти" (frg. 22 а). У Эпикура боги оставлены "только на словах", на деле же никаких богов у него нет, поскольку Эпикур не наделил их никаким движением и никакими функциями (frg. 22 b).

Подводя итог месту Посидония в истории античной мысли, мы должны признать, что это – философ первой величины, ознаменовавший собою переход от раннего эллинизма к позднему, от секуляризации к сакрализации и от раннего стоицизма через стоический платонизм к неоплатонизму.

б) Что касается сочинений Посидония, то их у него было очень много. Ни одно из них до нас не дошло, дошли лишь некоторые их названия. Даже и фрагментов Посидония сохранилось не столь значительное количество. И тем не менее благодаря микроскопической виртуозности филологов содержание многих сочинений Посидония удалось в значительной мере реконструировать на основании более известных нам писателей, находившихся под его влиянием или имевших его своим источником. Ввиду исключительной дробности и кропотливости всех относящихся сюда филологических аргументов нет никакой возможности касаться их в настоящем изложении. Поэтому мы ограничимся здесь лишь приведением названий главнейших сочинений Посидония, а его философию придется изложить лишь в общем виде.