Текст книги "Ранний эллинизм"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 24 (всего у книги 78 страниц)
В том, что приписываемый Платону диалог «Аксиох» принадлежит не Платону, не сомневались уже в античности (Diog. L. III 45). Вместе с тем «Аксиох» целым рядом черт выделяется из общего числа псевдоплатоновских сократических диалогов. Во-первых, здесь проводится столь характерная для Платона мысль о бессмертии души. Во-вторых, в некоторых частях диалога неизвестным автором достигнута высокая проникновенность в соединении с литературным мастерством. Правда, речь идет при этом лишь об отдельных частях. Наконец, в-третьих, аллюзии на современные действию диалога исторические события и обстоятельства, а также описание Афин свидетельствует о том, что автор хорошо знаком с аттическими реалиями. Согласно предложению Карла Штейнхарта{220} диалог написан каким-нибудь остроумным, знакомым с патетической риторикой стоиков платоником позднего александрийского или уже начинающегося императорского времени, который намеренно подражал Платону и, возможно, даже украсил свой диалог именем Платона, чтобы придать больший вес излагаемому в диалоге учению о бессмертии души.
Вместе с тем, однако, нам хотелось бы подчеркнуть в этом псевдоплатоновском диалоге некоторого рода образы и рассуждения, свидетельствующие и о примеси эпикурейства к этой общей довольно эклектичной картине платоновского и отчасти стоического учения о бессмертии души. Именно загробная жизнь для людей, живших на земле праведно, рисуется здесь слишком в гедонистических тонах, несомненно превосходящих то учение о загробных наградах, которое мы находим у Платона. Диалог интересен именно этой смесью платонизма и эпикурейства, то есть смесью учения о бессмертии души с концепциями свободных созерцательных наслаждений у философа, достигшего мудрости. Уже в эпикурейских материалах мы находим учение о богах, которое, несмотря на весь свой материализм (боги тоже состоят из атомов), содержит в себе нечто платоническое ввиду абсолютной непричастности божественного мира земным страданиям и радостям и всей земной действительности. Диалог "Аксиох", с нашей точки зрения, тоже есть некая причудливая смесь платонизма и эпикурейства, которую совсем не худо учесть в нашем анализе античной эпикурейской эстетики вообще.
В начале диалога Сократ, направляющийся откуда-то, – возможно, из какого-нибудь общественного собрания в Афинах, – в гимнасий Киносарг, слышит окликающий его голос и, обернувшись, видит Клиния, которого сопровождали музыкант Дамон и сын Главкона Хармид. Заливаясь слезами, Клиний просит Сократа поспешить в дом его отца Аксиоха, который находится при смерти и испытывает огромные нравственные страдания, одержимый страхом смерти. Сократ должен утешить его своими речами.
Сократ с крайней легкостью соглашается выполнить эту просьбу. Придя в дом Аксиоха, они находят больного несколько окрепшим телесно, однако ослабевшим духовно и нуждающимся в утешении. Аксиох ворочается на постели, проливая слезы, и вздыхает, всплескивает руками.
Аксиох, куда девалась добродетель, которой ты всегда так славился и гордился? Неужели ты оказался подобен трусливому борцу, который только на тренировках в гимнасий кажется храбрецом, а в самом бою оказывается малодушным? Неужели ты, будучи рассудительным человеком и, в конце концов, афинянином, ты забыл, что жизнь кратка, и, прожив ее, человек должен бесстрашно и чуть ли не радостно встречать смерть? С этим вопросом Сократ обращается к Аксиоху, упрекая его в слабости и ребяческой нестойкости.
Однако, соглашаясь разумом с Сократом и признавая его правоту, Аксиох признается, что убедительная сила разумных речей поблекла в его глазах, и дух его отягощен томительным страхом перед моментом, когда он должен лишиться этого солнечного света и земных благ, когда его уже никто не будет видеть и слышать и когда он будет лежать где-то в земле, поедаемый червями.
Сократ тут же напоминает Аксиоху, что тот допускает непоследовательность, одновременно и говоря о своем предстоящем бесчувствии и вместе с тем говоря об этом так, словно после смерти он будет свое бесчувствие ощущать. Смерть, говорит Сократ, прекращает всякую жизнь телесного ощущения, и человек после своей смерти точно так же перестанет чувствовать себя, как он не чувствовал себя до своего рождения. Подобно тому как Аксиох ни от чего не страдал во время тирании Дракона и Клисфена, потому что просто не существовал тогда, не будет он страдать и после своей смерти. Когда душа возвращается в свои родные покои, оставленное ею тело является чем-то землеподобным и бесчувственным, оно – не человек. Мы являемся душами, внушает Сократ, в нашем смертном теле живет бессмертное начало, до времени скованное временной оболочкой. Душа томится в этом теле, ее радости в нем поверхностны и смешаны со страданием, ее страдания многообразны и не смешаны с радостью; и душа всегда стремится к родному ей небесному эфиру и жадно тоскует по тамошней жизни и ожидающих ее там вечных хороводах, так что освобождение от жизни есть переход от чего-то плохого к чему-то хорошему.
Почему же сам ты, Сократ, не оставляешь жизни? Не в том ли дело, что ты мыслитель и в душе отличаешься от нас, большинства? Аксиох все еще безутешен, задавая эти вопросы.
Но Сократ отвечает, что излагает он здесь вовсе не свое многознание, которого у него вовсе нет, а повторяет поучения мудрого Продика, которые у него самого, Сократа, истребили всякое желание жить, сделав желанной смерть. На просьбу Аксиоха подробнее изложить учение Продика Сократ рисует печальную картину жизни человека от рождения, которое уже сопровождается плачем и страданием, через суровые годы учения к взрослому состоянию, когда заботы, военные походы, страдания от ран заставляют даже на подневольное состояние обучаемого строгими педагогами ребенка смотреть как на нечто не столь дурное. По ходу дела Сократу вспоминаются известные мифы, свидетельствующие о том, что всего счастливее человек, рано умерший. Так, Клеобис и Битон, сыновья жрицы из Аргоса, уснули и умерли во сне в храме, после того как боги услышали молитву их матери, просившей для них о самой лучшей для человека участи. Приводятся и стихи из Гомера (Il. XXIV. 525, XVII 446; Od. XV 244), говорящие о том же самом. Нет такого занятия, нет такого искусства, занимаясь которым человек не будет жалеть себя и оплакивать свое состояние. Батрак и ремесленник трудятся с раннего утра до вечера, едва зарабатывая себе на прожитье, жалеют себя и всю бессонную ночь наполняют слезами и причитаниями. Моряк, бросающийся в море, как какая-то амфибия, столь подвержен воле случая, что должен считаться скорее мертвым, чем живым. Не лучше и положение крестьянина, который сегодня бедствует от ливней, завтра от засухи, послезавтра от вредителей. Радости политика и государственного человека подобны лихорадке и воспалению, его неудачи для него в тысячу раз болезненнее и хуже, чем смерть.
Аксиоху приходится согласиться с этим, особенно с последним, ибо и ему претит трибуна оратора, и ничто не угнетает так, как мысль о политике. Сократ еще даже и не знает, говорит он, насколько народная масса своенравна, груба, коварна, необразованна, глупа, болтлива.
Осудив, таким образом, все профессии и всякую жизнь, Сократ приводит, вслед за своим учителем Продиком, и то соображение, что смерть не имеет никакого отношения ни к живым, ни к мертвым. Дело в том, что для живых смерть еще не существует, а мертвые уже сами не существуют. Поэтому Аксиоху нечего волноваться о том, что для Аксиоха и не существует и не будет существовать одновременно с ним. Беспокоиться о смерти – это все равно что беспокоиться о Сцилле или о кентаврах, которые и сейчас не существуют и не будут существовать после смерти человека.
И все же эти разумные доводы не трогают Аксиоха. Больше того, он обвиняет Сократа, что тот заимствовал свои мысли из области модного болтливого красноречия. Аксиоха омрачает близкое лишение благ жизни, и он хочет услышать от Сократа более убедительно звучащие слова. Его обманутый благозвучием речей дух не понимает смысла, и красивые выражения и блеск красноречия только щекочут слух, не достигая истины. Душевное же страдание не терпит обманчивых силлогизмов, и с ним может справиться лишь то, что способно проникнуть в самую душу.
Однако Сократ лишь повторяет ему, что после смерти не будет и ощущения утраты благ жизни. После смерти человек не будет страдать о том, что он уже не живет, потому что не будет сознавать своего несуществования. Аксиох сам себя водит по кругу, потому что боится, что будет лишен души, и связывает с этим лишением души душу, боясь, что ничего не будет ощущать, и в то же время наоборот, полагая, что будет способен воспринять ощущением отсутствие ощущения. При этом он забывает, что существуют многие и убедительные основания верить в бессмертие души.
В качестве первого доказательства бессмертия души Сократ приводит то обстоятельство, что смертное по своей природе существо никогда не совершило бы столь великих деяний, никогда не смогло бы презреть мощь громадных зверей, плыть через моря, строить города, основывать государства, взирать на небо и познавать обращение звезд и путь солнца и луны, равно как их восходы и заходы, а также затмения и быстрые возвращения к прежней яркости, оно никогда не смогло бы наблюдать ветры, водопады, внезапные бури и на каждое время заранее не смогло бы устанавливать изменение мирового целого, если бы душа не была в действительности оживлена божественным дыханием, благодаря которому она достигает познания подобных вещей.
Потому-то ты, дорогой Аксиох, продолжает Сократ, перейдешь не к смерти, а к бессмертию и познаешь не утрату обладаемых тобою благ, но более чистое наслаждение ими, равно как познаешь чувство блаженства, не связанное со смертным телом, но освобожденное от всякого смешения с болью. Освободившись из этой темницы, ты поднимешься туда, где нет страдания и печали, нет старения, а жизнь покойна и свободна от порождений зла. Над безмятежным покоем простирается ясное небо, и ты будешь созерцать сущность вещей и стремиться к мудрости не ради толпы и ее зрелищ, а ради светлой истины.
И вот слова Сократа произвели в Аксиохе желанное действие; в нем начинает действовать уже не страх смерти, а стремление к ней; небесные явления начинают бесконечно интересовать и увлекать его, и он уже следит за непреложными и божественными звездными путями, а от своей слабости избавляется и становится новым человеком.
А Сократ начинает пересказывать ему еще одну "речь", которую сообщил ему маг Гобрий. После смерти тела душа переносится в подземные жилища, в царство Плутона, которое не уступает даже дворцам Зевса. Дело в том, что земля находится в средоточии мирового целого, причем небо имеет форму шара, верхнее полушарие которого отошло по жребию к небесным богам, а нижнее – к подземным, которые породнились друг с другом как родные и двоюродные братья. Врата, ведущие к трону Плутона, замкнуты на железные замки и засовы. Перед кем эти врата открываются, тот вступает в реку Ахерон, а затем в Коцит, чтобы перебраться в так называемое поле истины.
Тут, на поле истины, восседают судьи, которые спрашивают каждого приходящего, какую жизнь вел он и с какими устремлениями носил он свое тело. Лгать здесь невозможно. И вот те, кого в жизни водил добрый демон, получают в наследие жилище благочестивых, рай вечной весны, природного изобилия, где бьют родники, разноцветно украшенные всевозможными красками, где беседуют мудрецы, поэты наполняют театры, хороводы и музыканты разливают сладостные мелодии, где непрестанно идут роскошные пиры, не требующие никакой подготовки празднества, где царят безвредные радости и благостная жизнь. Так как Аксиох принадлежит к древнему роду, в котором издавна почитались боги, то он, несомненно, получит свой удел в этом краю. Напротив, люди, запятнавшие свою жизнь злодеяниями, гонимы Эриниями в Тартар, во мрак и хаос, где находится жилище безбожников, где мучится потомство Даная, где Тантал испытывает вечную жажду. Терзаемые свирепыми зверями, прижигаемые пылающими факелами богинь мести, терпя всевозможные бесчестия, злые предаются здесь вечным мучениям.
Вот что слышал Сократ от Гобрия; и теперь он предлагает Аксиоху на самом себе проверить все это. Сам он считает непреложным, после долгих рассуждений, только одно: а именно, что душа вполне бессмертна, что она уносится куда-то и что при этом она освобождается от всякого чувства страдания. Почему-то Сократ совершенно уверен при этом, что Аксиох вел приятную богам жизнь и что он поэтому будет иметь блаженный удел, независимо от того, где его душа будет находиться, в небе или в нижнем мире.
Аксиоху становится стыдно своей прежней слабости; он теперь уже не только не боится смерти, но даже ощущает любовь к ней. Речи о небе представляются ему вполне убедительными, и, надеясь, переселиться в лучшее отечество, он уже презирает жизнь. Теперь он собирается спокойно перебрать в памяти все сказанное Сократом, однако приглашает последнего прийти еще раз после обеда.
Сократ соглашается и объявляет, что хочет вернуться к своей прогулке и продолжить путь в Киносарг, с которого он отклонился, будучи призван к Аксиоху.
То, что во всем диалоге "Аксиох" переплетаются платонические (отчасти, может быть, и стоические) мотивы, с одной стороны, и чисто эпикурейские – с другой, – это едва ли требует доказательства, но считать автора этого диалога каким-нибудь писателем слишком поздним мы не стали бы, равно как и преувеличивать риторизм диалога мы тоже не считали бы возможным. Поскольку, однако, некоторые современные исследователи находят в эпикурействе отдельные черты платонизма, то нет ничего удивительного и в том, что нашелся какой-то эклектический автор, совмещающий черты платонизма и эпикурейства и относящийся к временам не столь далеко ушедшим от Эпикура и ранних эпикурейцев. Впрочем, ни хронология, ни поэтические риторические приемы псевдоплатоновского "Аксиоха" нас здесь не могут интересовать. А то, что элементы платонизма и эпикурейства так или иначе могли перемешиваться в античной эстетике, это, конечно, далеко небезынтересно.
1. Фактические данные
Филодем, философ-эпикуреец и поэт, родился в Гадаре (Палестина) в ПО г. до н.э. В молодости обучался в Афинах у эпикурейца Зенона Сидонского, лекции которого в 79-78 гг. до н.э. посещал и Цицерон. Зенон был, что необычно для эпикурейцев, хорошим писателем и, возможно, привил Филодему любовь к поэзии. От Зенона Филодем, по его словам, усвоил взгляд на эпидейктическую риторику как на искусство, за что и был подвергнут нападкам, как ученик Зенона, особенно в родосской риторической школе. Филодем обосновался в Риме в семье Л.Кальпурния Пизона, консула 58 г. до н.э. Цицерон знал Филодема как человека ученого и начитанного, "превосходнейшего мужа" (Cic. De fin. II 35, 119 – о нем и о Сироне – "familiares nostros... cum optimos viros, turn homines doctissimos"), хотя полагал, что эпикурейская философия оказала плохое влияние на его патрона.
Это именно Пизон подарил Филодему виллу в Геркулануме, где среди раскопок XIX в. были найдены фрагменты сочинения философа. Известно, что Вергилий одно время посещал школу Филодема в Неаполе, возможно, привлеченный необычным сочетанием серьезной философии и легкой поэзии, мастером которой был Филодем.
До нас дошли отрывки из сочинения Филодема, важные и для характеристики эпикурейской эстетики и для стоического отношения к поэзии. Об этом Филодеме – по крайней мере об его эстетических взглядах – нельзя ничего сказать особенно интересного, так как производимая им критика отличается отсутствием аргументации и сводится главным образом к выставлению контртезисов. Кроме того, эстетические сочинения Филодема дошли до нас на плохо сохранившихся папирусах, восстанавливать которые является весьма тяжелым и часто мало благодарным трудом. Тем не менее на основании работ по восстановлению текста "О поэтических произведениях" (Pen poiematon) в изд. X.Йенсена{221}, "Риторики"{222} и трактата "О музыке"{223} можно извлечь из этих трудно читаемых материалов некоторые довольно интересные сведения, рисующие фон тогдашней эстетики и заметно обогащающие нас и в фактическом отношении. Поскольку работа Йенсена о Филодеме является капитальной и уже стала библиографической редкостью, она используется нами весьма обильно. Кроме того, имеется работа А.А.Тахо-Годи "Эпикуреец Филодем и стоическая оценка поэзии" (В кн.: "Вопросы филологии". М., 1969, с. 407-412). Эта работа используется нами в разделе о критике Филодемом Неоптолема Парионского (Парион – город у Геллеспонта). Данный раздел, таким образом, принадлежит А.Ф.Лосеву и А.А.Тахо-Годи.
2. "О поэтических произведениях" Филодема
В дошедших фрагментах трактата "О поэтических произведениях" Филодем затрагивает взгляды трех философов. Два последних – стоики Аристон Хиосский (III в. до н.э.) и Кратет Пергамский (II в. до н.э.). Первый из этой триады – философ тоже с явно выраженными стоическими взглядами, однако личность его до сих пор твердо не установлена.
В издании Филодема 1923 г. X.Йенсен считает, что первый философ, критикуемый Филодемом, – это стоик Неоптолем Парионский. В позднейшей работе 1936 г. Йенсен, правда, пересмотрел свою точку зрения, понимая под этим философом уже Гераклида Понтийского{224}. Возможно, что Гераклид Понтийский, ученик Платона, представитель древней Академии (IV в. до н.э.), отличавшийся эклектизмом (Гераклид близок к атомистам, пифагорейцам, Аристотелю), в своих взглядах на поэтическое искусство был близок также к стоикам, много занимавшимся логикой, грамматикой, формой и значением слова. Во всяком случае, независимо от того, кто перед нами – Неоптолем Парионский или Гераклид Понтийский, – критика эпикурейца Филодема носит явно антистоический характер.
а) В связи с этим небезынтересно рассмотреть критику Филодемом ряда эстетических принципов этого первого из трех философов, которого в дальнейшем мы условно будем именовать Неоптолемом, имея в виду определенную стоическую направленность его взглядов. Конечно, на основании фрагментарного изложения Филодема эта несомненно некогда продуманная система поэтики стоицизма предстает перед нами разрозненной и в своей самой незначительной части.
Напомним некоторые эпикурейские тексты, необходимые для понимания эстетики Филодема. Как мы уже хорошо знаем, для эпикурейцев "искусство есть путь, осуществляющий для жизни пользу" (frg. 229 Us.), поэтому искусство не может идти ни в какое сравнение с природой (frg. 55), ощущение от связи с которой доставляет человеку удовольствие (hedone), единственную цель (telos) для всего живого (frg. 450). Всякое живое существо избегает страдания "естественным образом и независимо от рассуждения" (physicos cai chocris logoy – frg. 66). Сама природа может "судить о том, что служит целям природы и что наоборот" (frg. 256). Здесь не поможет никакое разумное рассуждение человека, так как "все промышления (epinoia) происходят из внешних чувств" (frg. 36). Однако "в наших душах, – пишет Цицерон, – существует это как бы естественное и врожденное понятие (notio), чтобы мы чувствовали необходимость стремления к одному [удовольствию] и отвращение от другого [страдания]" (De fin. I 9, 31). Это врожденное человеку схватывание действительности, так называемый "пролеп-сис", не мешает всему составу знания быть исключительно чувственным и выражать полную очевидность чувственного восприятия мира (frg. 255). Однако вслед за непосредственным ощущением возникает удовольствие. Таким образом, сообщает Плутарх, "удовольствие должно показаться благом" всякому, кто "имеет ощущение и является телесным существом" (Adv. Colot. 27). По Диогену Лаэрцию "удовольствие есть начало и конец блаженной жизни... на нем основываемся мы, когда судим о всяком благе при помощи душевного возбуждения" (toi pathei – X 129). Пафос здесь не что иное, как чувственное возбуждение души. Удовольствие же является подлинным содержанием добродетели. Вот почему "прекрасное, добродетель и тому подобное заслуживает почитания только в случае, если это доставляет удовольствие, а если не доставляет, то с ним нужно проститься" (frg. 70). Отсюда и для блаженной жизни эпикурейцев недостаточно одной добродетели, так как "блаженства достигает удовольствие, вытекающее из добродетели, а не сама добродетель" (frg. 509).
б) Совершенно очевидно, что типичный эпикуреец Филодем, по сути дела заменивший искусство пользой, настороженно и критически отнесся к стоикам, для которых на первом плане находился именно разум (а не ощущение), сообразный природе. Стоический мудрец получает удовлетворение именно от разумной целесообразности, а никак не из удовольствия, вызываемого элементарными жизненными процессами. В связи с этим приведем ряд стоических текстов, без которых невозможно представить себе эстетику стоиков.
В противоположность эпикурейцам, принципиально отрицавшим искусство, для стоиков сама природа с ее внутренними закономерностями творчества есть, по Зенону, "художница" (artifex SVF I frg. 172 Arn.), и красота, будучи как бы телесным рисунком самого бытия, является целью всего существующего. У Хрисиппа читаем: "Многих из живых существ природа принесла ради красоты, любуясь и радуясь на пестроту... павлин появился ради своего хвоста – по причине его красоты" (II frg. 1163). Следование за природой поэтому раскрывает бесконечные возможности искусства. Цицерон пишет: "бесчисленные искусства были изобретены благодаря научению природы" (II frg. 1162). Стоическое послушание природе в связи с этим не похоже на прежнее подражание (mimesis) Платона и Аристотеля. Здесь, скорее, какое-то следование под "водительством универсального устроения" (tos ton holon oiconomias proagoyses, II frg. 937), в котором нетрудно узнать утверждаемую стоиками любовь к року (amor fati), присущую всему живому{225}. Неудивительно поэтому, что Халкидий совершенно определенно пишет в комментарии на платоновского "Тимея" о стоиках: "Они утверждают также, что искусство, как это очевидно, подпадает под веление рока" (sub fati decretum cadere, II frg. 943).
В свою очередь эпикуреец Филодем тоже имеет все основания критиковать своих философских противников. Ведь стоики относят искусства к числу "достойных допущения", да еще и состоящих "из постижений" (cognitionibus) и содержащих нечто "установленное на основании разума (ratione) и метода (via)" (III frg. 189). Стоики как, например, Клеанф, называют "прекрасное – удовольствием" (III frg. 538), не выводя его, однако, как эпикурейцы, только из телесного ощущения своей связи с природой.
в) Первый из критикуемых Филодемом философов, Неоптолем, утверждает, что настоящая поэзия усладительна и полезна, как, например, Гомер (col. XIII 12-15){226}, что она должна быть краткой и ясной. Оба эти тезиса отвергаются Филодемом, так как эпикурейское представление о добродетели исключает поэзию и, конечно, услаждение (terpsis, I 2, 6). Польза (ophelia, II 2, 14) от поэтических произведений для эпикурейца также сомнительна, так как надо знать еще, каков вид этой пользы. Кроме того, неправомерно соединять совершенство произведения с пользой, которую оно приносит. Филодем резонно замечает, что тогда можно считать лучшим то медицинское сочинение, которое написано в поэтическом отношении лучше всего. По Филодему, нельзя также считать полезным то произведение, которое умеет изобразить действительность. Ведь действительность бывает разная, и совсем не всегда полезно ее изображать. Краткость и ясность (syntomia cai enargeia, III 30, IV 14, 18) тоже не обязательны и не характерны для поэзии, так как всякую ложь и выдумку, не имеющую отношения к поэтическому произведению, можно выразить кратко и ясно. Филодем, рассуждая сам как будто логически, на самом деле совсем не улавливает логически своего оппонента, у которого поэзия полезна именно потому, что она изображает действительность. Но поэзия, как это для нее специфично, изображает действительность в художественной форме, поэтому она приятнее. Тот же, кто доставляет только приятность, тот не знает действительности.
Близкий к стоикам философ оперирует в изложении Филодема известными стоическими терминами – "услаждение" (terpsis) и "польза" (ophelia, opheleia). Термины "краткость" (syntomia) и "ясность" (enargeia), которые здесь так критически восприняты Филодемом, явно тоже стоического происхождения. Правда, учение о краткости и ясности стало впоследствии типичным для всей поздней античной поэтики, но она обязана таким широким распространением этих терминов, возможно, их стоической интерпретации. Дионисий Галикарнасский ("Письмо к Помпею" III 17, р. 114, 5 Roberts) пишет о "синтомии Фукидида", Деметрий (§103) считает, что краткость и особенно умолчание создают возвышенность. Лонгин (42) противопоставляет "необходимую и даже обязательную краткость" чрезмерной краткости, искажающей смысл. Энаргия – "ясность", "очевидность" понимаются тем же Дионисием Галикарнасским (Lys. 7. Rader.) "некоей силой (dynamis), ведущей изложение, при наличии только чувственных ощущений". Именно сила присуща, например, стилю (lexis) Лисия.
У Деметрия (§209-222) "ясности" посвящены несколько страниц рассуждений. Квинтилиан (IV 2, 36-42 Rader.) считает необходимой принадлежностью изложения краткость (brevitas) и ясность (narratio dilucida).
У стоиков terpsis, "услаждение", отличается от "наслаждения" (hedone), "радости" (chara), "удовольствия" (eyphrosyne).
Если радость это разумный (eylogon) порыв, наслаждение – неразумный (alogon), то "услаждение – это наслаждение посредством слуха, а удовольствие – через слово" (III frg. 434). "Услаждение" входит как вид в родовое понятие "радости" – вместе с "удовольствием". А именно услаждение – это "радость, приличествующая для полезного в отношении самого испытывающего радость, а удовольствие – радость к делам мудрого человека" (III frg. 432).
Польза для стоиков синонимична благу, являясь "добродетелью и делом, требующим усердия" (III frg. 75). Однако "благо и прекрасное есть наслаждение" (I frg. 538), значит, польза и наслаждение составляют один ряд. Неудивительно, что у критикуемого Филодемом философа поэтическое произведение доставляет пользу и услаждение, так как услаждение – это все то же самое наслаждение, но получаемое посредством слуха, что совершенно естественно, ибо поэзия действует в первую очередь на слух человека.
Таким образом, автор, явившийся объектом критики Филодема, очень близок по своим взглядам на поэзию к стоикам, почему и закономерны нападки на него эпикурейца Филодема.
Все эти основные моменты расхождения Филодема и Неоптолема, как исторически очень важные, требуют к себе большого внимания и нуждаются в подробном анализе.
г) Неоптолем также различает техническую сноровку поэта и "хорошего поэта", что не вызывает возражений Филодема. Он, однако, не согласен с теми, которые видят существо "хорошего поэта" в соединении технической высоты внешнего выражения с изображением мифов, характеров и пр. По мнению Филодема, это есть отличие и всякого мимографа и историка. Некий Димитрий Византийский считал, что сначала должны быть разработаны достаточно тонкие мысли, а потом мы должны найти подходящее и тоже достаточно выработанное выражение. Это нисколько не определяет хорошего поэта, а есть просто свойство поэта вообще. Что же касается Неоптолема, то он отделил словесное выражение от содержания. И это привело его к важному различению: poiёsis, poiema, poiёtёs, процесс художественного творчества, результат этого творчества и сам творец.
Филодем отрицает это различение. Лучше было бы, говорит он, если бы Неоптолем само изображение назвал процессом творчества, и еще лучше, если бы он произведение назвал результатом, самый же процесс как бы некоторой тканью, поэта же тем, кто имеет художественное дарование. Если же он создание относит к поэтике и самого поэта считает "видом искусства", то это, с его точки зрения, только смешно. Удивительно и то, что poiёsis он относит только к содержанию, к материалам, на которых это творчество проявляется; само произведение тоже ведь относится к творчеству. "Илиада" есть процесс творчества, а первые 30 стихов ее есть произведение творчества. То же самое относится и к утверждению Неоптолема, что в произведении участвует только словесное выражение, а не мысли, не распределение действий и характеров. Неверно и то, что погрешности поэта отличны от погрешностей материала и формы. Плохие стихотворения возникают именно благодаря тому, что существуют плохие поэты (VII-XIII).
Из этих полунамеков рисуется весьма определенная вещь. Именно: речь идет о том, стоит ли выделять учение о поэте и теорию творчества в отдельную науку или не стоит. Уже самая тема эта весьма характерна для эллинистической эстетики. И тут перед нами два решения вопроса. Стоик Неоптолем делит поэтику на учение о поэте, о поэтическом произведении и о поэтическом творчестве, имея в виду не упускать из виду ни выразительных форм поэзии (основания для этого мы находим в теоретических принципах стоицизма), ни психологии поэта (как того требовал субъективизм эпохи). Отсюда и получилось разделение на поэта и на поэтическое произведение, а кроме того, на процесс творчества, в котором поэт обрабатывает грубый материал в поэтическое произведение. Неоптолем, насколько можно судить, относил poiёsis к содержанию произведения, а poiёma – к словесному выражению. При помощи мыслей, событий, характеров и пр. поэт обрабатывает пустые звуки и превращает их в поэзию. Напротив того, Филодем, для эпикурейского сознания которого формы искусства были слишком хлопотливой вещью, чтобы как-нибудь о ней заботиться, полагает, что достаточно просто понимать самого поэта, без его произведения; в произведении же, если угодно, можно проводить различие процесса и результата, но это занятие, как и вся поэтика и даже вся наука вообще, есть занятие довольно суетное. Разумеется, такую позицию эпикурейцев трудно назвать возражением. Едва ли также является возражением и то, что композиция содержания неотделима от композиции словесного выражения: Неоптолем вовсе не хочет навсегда разрывать эти две сферы; он только, в целях ясности и полноты, предлагает так делить поэтику. Поэзия должна изображать действительность, – потому она всегда полезна. Но это она делает в художественной форме, – потому она приятна. Тот же, кто доставляет только приятность, тот не знает действительности. Так можно было бы понять эти сохранившиеся строки Филодема.
